论先秦儒家“礼治秩序”及其对当代政治秩序建构的价值

张 飞,宋 芹

(云南大学 公共管理学院,云南昆明650091)

政治秩序是历代政治思想家高度关注的焦点。在和平时期,人们会追求政治秩序,并运用各种政治行为方式来维护各自的利益;在动荡、分裂时期,人们企图通过革命或者改革等方式改变不适应社会发展的旧制度,建立新的政治秩序来实现和维护社会稳定。在春秋战国时期,诸侯争霸,群雄四起,使原来围绕周天子王权为核心建构的政治秩序陷入了崩溃的边缘,社会秩序陷入乱序状态。因此,秩序的诉求是当时政治思想家们的历史使命,儒家也正是面对时代的使命与挑战,挺身而出把礼论作为组织社会的理想方式和现实生活规则体系,主张重新建构政治秩序。礼治便成了中国传统社会维持秩序的主要手段,以外在的礼仪制度、政治规范、社会习俗规范和内在的自觉理念两个维度调节着社会生产和生活的秩序。立足当下,反观历史,“借鉴”、“吸收”、“转化”礼治秩序思想和经验,对我国政治制度化、政治秩序化建设具有十分重要的现代价值。

一、礼治秩序:儒家治理社会的目标

一般而言,在社会发展的历程中会出现人们共同认可、共同遵循的行为准则和行为模式,也只有这些准则和模式被人们自愿地或是被迫地当作人们行动的参照准则,这个社会才是有序的。“礼”就是儒家推行的使社会成员共同遵守的行为准则和行为模式,试图在社会成员中确立一种社会秩序。“礼”最初是一种原始的,不自觉的,约定俗成的习俗和传统,后来转化成为“中国古代社会维护社会秩序的主要规范”[1](P71)。其主要包括政治制度、教育制度、祭祀制度、家庭制度等制度,“三纲五常”、“三从四德”等价值准则,依礼、守礼的行为规范。

所谓礼治,就是通过礼仪制度、政治运行规范、社会生活原则来建立和维护社会秩序。包括以下几个方面:(1)治理国家最高准则和根本纲领。《王霸》称,“国无礼则不正,礼之所以正国也”。荀子曾从政治、道德释义礼的本质,界定礼为政治制度。(2)日常行为的标准和规范。礼最初是指祭祀神灵之事,后来把各种敬神和人的仪式称为礼,又加以改造推广,礼治概指社会政治生活中所有传统的习俗和需要遵守的规范。(3)礼治在实践中主张自律为主,强制为辅。礼治是通过礼的制度化并结合自律为主,强制为辅的原则来调适、规范社会和政治秩序的一种治理模式。

儒家主张礼治实质上体现了对社会和政治秩序的追求,礼治社会本质上就是一种井然有序的完美社会。“儒学是一个以全面安排人间政治秩序为目标、以探求理想政治秩序为旨归的秩序理性主义”[2](P329),力求提出一套合理的王权政治秩序样式,礼治就是儒家政治秩序建构的核心思想,有效的维护了社会的等级秩序,为王权统治提供了合法的意识形态,为社会日常行为提供了评判的标准。试图通过礼治对社会生产和生活的规范,调适社会等级差别,建立尊卑秩序,使国家治理实现制度化、秩序化目标,并认为理想的社会政治秩序就是应当能使“群臣百姓皆以制度行”。

二、儒家维护礼治秩序的内容及合法性思想

(一)君民有别,等差有序,安分守己

儒家社会秩序建构的关键在于等级秩序的和谐,君主专制、君权至上是其思想的核心内容。礼治思想蕴含着一个具有等级别异的社会秩序,并认为尊礼风气的存在是社会井然有序的重要前提,礼所体现的就是等级秩序,主张统治者把等级差别和社会秩序统一看待,“强调礼作为政治秩序原则的意义”[3](P22)。

儒家认为,人类社会发展中的等级差异是必然规律。荀子说到:“礼者,贵贱有序,长幼有差,贫富轻重皆有称者也”(《国富》)。除年龄、性别、体质、血缘关系及生活环境等因素外,还因为人们经历不同的社会化手段,处于不同的社会化阶段,人们习得的才学品德、观念视野等方面存在差异,由此出现尊卑、上下之类的等级分野,也演化出君主、臣子、臣民之间的等级秩序。在儒家看来,只有这种差异鲜明、等级确定的社会才是公平合理的,尊卑上下、长幼亲疏各有分寸而不淆乱,就是儒家理想的社会秩序。[4](P45)因此,儒家提倡“亲亲”、“尊尊”等精神,礼仪规范,试图营造认同、理解君臣、父子等级差别,从而家庭关系得以维系,社会秩序得以稳定,使尊卑、长幼、贫富、官民的界限和等级差别得以掩盖,进而使百姓满足现状,安分守己,不反抗现世不平等的统治。

概括地说,儒家主张社会等差有序,应各守其分,安分守己体现了人类处于竞争状态,并极力以礼治秩序维护这种竞争造成的等级差别,使社会成员无限竞争欲望与物资分配依照政治等级现状处于动态平衡之中,使社会保持有节有序的状态。

(二)情欲难免,节欲礼控,人心必丛

人天生具有自然属性,为了满足自己的欲望,为了生存就需要一定的物质资源,但是没有一个规则和界限来规范人们的行为,就会导致争斗,使社会陷入无秩序状态,鉴此先王就对资源的利用与分配制定规则,这就是礼节欲的根源。孔孟荀等儒家大师也对人欲提出了他们的思考,并突出了各自的一套理念来调节人的欲望,使人的身心获得和谐,社会秩序井然。

孔子认为欲望是人生来的本性,但是过度的欲望也是人们痛苦的来源,所以他主张克制人的欲望以及通过修身养性使人们获得快乐。孔子曰:“七十而从心所欲,不逾距”(《论语·为政》)。这个距就是规则、制度、道德、法律、底线。可看出孔子认为己(人欲)的存在,并要对己进行克制,即节欲。孟子认为欲是客观存在的,但过多的欲望是不利的,并极力提倡寡欲。认为欲望是受礼所制约的,得按礼之要求有所取舍,相互克制,实现有序。荀子认为人的情欲是难免的,目好美色,口好美味,“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利恶害,是人之所生而有也。”(《荣辱》)这些欲望是人固有的属性,是客观存在,人拿它没有办法,无法回避。他提倡“人性恶”,主张“导欲”、“养欲”和“节欲”。因为人的欲望是受心所控制,如果在心中确立符合礼义“可”与“不可”的标准,就可能自觉用礼仪来节制自己的欲望。

儒家礼对欲望的认识:一是礼对个人的欲求加上了一定的约束和限制,避免了无约束的欲求和争夺可能导致的混乱;二是把欲望看作是人的自然属性,并为个人欲求的满足提供了一个正当的、合理的平台。三是制定控制欲望的礼时要顺从人心。孔子所谓的“吾从众”,荀子所谓的“顺人心”都包含要根据人心节欲,而不能完全忽视人的欲望本性。

(三)礼主法辅,礼法互补,德主刑辅

一般来说,维护社会秩序的准则主要包括风俗、习惯、制度、道德、法律等,儒家“礼”选择的秩序资源也很广泛,“除了习俗、道德、各种人伦关系外,还包括各种经济政治制度和婚丧祭祀等制度,甚至包括了刑罚、威狱。”[5](P42)但随着社会的发展,时间的推移,儒家的“政治秩序”准则也在发生演变。

礼、法在儒家学说的地位中是不对等的,礼是主,法是辅;礼是本,法是末。一是“礼”的内涵与“法”的平等具有矛盾性。礼中包含“亲亲”和“尊尊”的精神,讲究亲疏、上下有别。在孔孟看来,维护父子关系的亲情要比维护“法”的公平更重要,甚至比为政者都重要,因为亲亲之爱代表着更高的价值。这就与法家主张的“法不阿贵,绳不挠曲”(《韩非子·有度》)法治精神相矛盾。二是孔孟主张“德”和“礼”治国思想。以礼治国可以使统治者和人民之间产生一种微妙的亲和关系,让人们觉得统治者是亲和的,值得信赖的,从而获得一种魅力型权威的效果,使人们自愿的服从统治者推行的政令,自觉的在统治者提倡的行为准则范围内活动。三是儒家认为刑罚只有在礼治之补充的意义上才可以被接受和肯定。孔子认为实施刑罚并不难,难的是“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎。”(《论语·颜渊》)孟子曾批评法家法治治国理念,认为没有德、礼作为重要支撑,仅仅依靠法治不能完美无瑕的维护政治秩序。荀子的治国思想主张礼法并用刑赏不过,在《成相》、《王制》等片中集中表达了他的礼法结合思想。

孔孟荀作为儒家大师,跟法家人物还是有本质区别的,他们虽然不得已接受“法”作为治理工具的必要性,但对“赏庆刑罚”还是很鄙视,不认为“法”具有最高价值,“法”上面还有“礼”,即“礼”里面的基于亲亲之爱并推己及人的仁爱精神。

(四)礼乐之统,以乐从仁,礼别乐和,和中有别

在儒家礼治秩序中,礼、仁、乐有着内在联系,其礼是等级性的存在,乐是和谐性的存在,仁是礼乐的精神载体。社会等差有序的思想,即别。乐则合同人群,即和。儒家提出内外调适理论,实际上就是用乐之和来弥补礼之别,从而维护社会秩序。

孔子的仁具有孝悌和爱人两层内涵,并且爱的类型有平等的爱,有差等的爱。而“孟子对差等之爱较为坚持”。这种差等之间实质上就是体现着儒家对社会等级秩序的包容。孔孟以礼释乐,把礼当作社会成员共同遵守的行为准则和行为模式,但它毕竟是一种外在规范机制,绝非体现人内心的认同与自觉。鉴此,儒家大师们寻觅一种教化方法使内心达到仁的精神境界,外表认同等级秩序的合法性。于是他们发现乐乃陶冶情操,调控心性,丰富精神生活。乐虽然具有改变心情这种功能,但如果乐传达的意识形态不符合礼的要求,何以能使人们把礼治秩序转化成内心认同的行为准则呢?正如孔子所说:“人而不仁,如何礼?人而不仁,如何乐?”礼乐本义在于仁爱、敬爱、和谐。孟子也认为礼乐无仁内容的嵌入,华表于外,名不副实罢了。荀子认为“乐有雅正淫奢之分,只有对个人人生和社会治理有正向作用的乐才称之为雅乐”[6](P173),并且把乐器及乐声的差异来代表上下尊卑关系,论说到众多乐器共同演奏时会达到一种和谐的境界,为现世的等级秩序说教。

儒家虽然没有明确提出乐有治国之道,但都强调礼乐在对社会秩序的维护中具有举足重轻的功效。礼从外在层面规定社会等级,而乐以仁为载体从内在层面净化心灵,不知不觉中把礼的规范内化为个体自觉的道德情操。所以乐在协调复杂关系中的作用至关重要,“可以和亲父子兄弟的人伦关系,可以溶解君臣上下的矛盾对立 。”[7](P260)。

三、儒家“礼治秩序”对当代政治秩序建构的价值

所谓政治秩序就是“政治关系的运行状态,实质是政治权利在政治生活中的分配状况以及政治权力的运行状况”[8](P261)。在经济飞速发展,社会发生变迁是就意味着“传统政治体制的变革”[9](P27),迫切需要建立和维护新政治秩序。下文试着从政治资源均衡性分配,政治权力运行以及道德秩序是政治秩序的基础,政治社会化是政治秩序化的路径角度分析先秦儒家礼治思想对当代政治秩序建构的价值。

(一)等差有序思想:扭转政治资源分配差异性的思想启迪

传统等级秩序需要理性看待,如儒家主张的等级制度之礼,尊卑之别对今毫无借鉴意义,但是儒家的长幼有序,尊老爱幼等孝悌、敬爱思想对当代社会具有绝对历史价值,本文暂不讨论,而是分析等级秩序观可得出这样的结论:儒家是从差异性的视角在分析当时的社会阶级、阶层关系,针对君、臣、民之间,臣臣之间,民民之间的差异性推行仁政使君主政权获得合法性。这个差异性(不均等)治国理念对当代政治资源分配差异性(不均衡到均衡)具有启迪意义。

近年来,“我国对经济收入分配的不公问题已经给予了高度警觉,但对于政治资源分配差距现象却没有引起足够重视。”[10](P73)当前我国政治资源分配不均衡,进而带来政治稳定和政治有序运转不均衡。如边疆地区所具有的政治资源低于内陆地区;东、中、西获得中央政策资源分配的地区差异;政治代表性的地区分布差异;农村、小城镇所具有的的政治资源低于城市、大城市。这种政策资源分配差异性策略虽然能起到“先富带后富”、“经济辐射”等连锁反应。但这种差异存在时会影响经济、教育、保障性资源分配难以达到真正的公平。这种差异性严重不均时会导致民族矛盾、政治危机、社会矛盾。可见,在政治资源分配与政治秩序之间,政治资源分配均衡是政治秩序化的内在要求和前提条件,政治资源均衡分配是良好政治秩序的结果和体现。所以我国政治性资源分配问题理应效仿经济资源分配中的调节模式,重视政治资源均衡、公平性分配,实现政治稳定,政治秩序化目标。

儒家认识到了社会的等级差异,但不提倡消除等级,而是推出仁者爱人的思想,使这种等级对立与区分的矛盾在内心中化解,进而维护这种等级秩序。在当今显然不可取,我们不仅要认识到差异性,并且要从政治屋顶层面使政治资源均衡性分配。“在这块土地上,无论贫富,人民在政治地位上应该是平等的。人们握有同等的政治权利,有权获得等量的政治资源。”[10](P74)要扭转因公民政治维权意识、收入高低差异、地区政治代表等差异造成政治资源不均衡分配的现状,要防止因政治资源初次分配不均衡导致循环性不公平性发生。

(二)礼因人欲产生:对政治权力制约实现权力运行秩序化

先秦儒家都认为欲望是人的自然属性,要受到礼的制约使社会得到规范,并且用礼来划分名份,使人们索取利益时有个尺度和界限,以此来调节人欲。古代为节欲而制定礼仪规范对社会治理行之有效,其节欲观对当代政治权力运行进行制约,遏制贪得无厌、巧取豪夺、损公肥私而致社会公共利益于不顾行为具有指导价值。

历史和事实表明权力一旦失去制约与监督,权力的实际运行就会异化,就会以谋取私人利益为目标,所以要对权力进行制约以维护公共利益。分析“以礼制欲”的思想制约权力运行的三点思考:第一,礼是作为政治制度、法律规范来使社会秩序化,当今也可以通过完善和建构政治制度来规范权力运行,如完善行政、司法监督机制;加大人大监督力度;社会舆论监督制度等制度来规范权力运行。第二,礼以伦理道德的形式引导人们的意识形态,把礼的外在规范转化成内心的道德情操,从内心上服从礼的要求,遵循礼的规范。那也可以通过强化权力主体之间的伦理规范,通过新闻媒体、会议、讲座培训等途径宣传灌输舍己为人、大公无私精神,在集体会议上表扬遵纪守则先锋人物和宣传事迹营造积极向上的组织氛围。使权力主体内心向往的是获得政绩后的感觉,期待的是人民的尊敬,而不是追求过度物质欲求和生理欲求。试图在权力主体心中形成一个处理欲望的框架,进而对损人利己的欲望予以克制。第三,礼实质上也在为等级制度辩护,维护上层阶级的利益。当今社会是人民民主、平等的社会,为政者是人民的公仆。但为政者也属于精英阶层,合理、合法的欲望应予尽量满足,并给予制度保障。

人的利益和欲望要求是无境止的,而权力能够满足人的欲望,所以需要对权力运行进行制约。西方的三权分立,以权力制约权力,但我国政治运行模式与西方有别,不能简单效仿,然而借鉴礼治之节欲、寡欲、导欲、养欲方式的精髓,剔除其糟粕对当代政治权力制度化运行具有深远意义。

(三)德主刑辅理念:道德秩序是维护政治秩序的重要基础

现代的法治与人治是相对的概念,反观传统“法治”与礼治也是相对概念,那么消除法治这个同项得出礼治等同于人治,理解实乃一种误解。礼不等于人治、法治,只是不排斥法治的效用。《唐律义疏》所谓“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”乃是对儒家礼治思想的精辟概括。在当今社会由人们共同认可,并自觉遵守但没有上升为法律或难以上升为法律的行为规范都可称之为礼。可见当今之礼属于道德范畴,且为政治秩序建立的道义基础。

儒家主张的德主刑辅虽然具有道德政治化倾向,但没有把政治与道德合体,而是把道德秩序视为与政治秩序相依为命,不可分割的附属物。这对于我们维护当今的政治秩序有重大启发价值。一是儒家注重为政者的道德修养对政治秩序建设有所裨益。塑造执政者良好道德品性,用道德品性来衡量权力运行的宗旨,促使权力追求公共利益。权不谋私而为公就会取得合法性支持,而合法政策、合法执行就意味着政治秩序化。二是儒家德主刑辅思想对当代政治决策制定、执行具有启迪价值。任何政策从根本上企图得到人们的尊重,人们的支持,就必须符合社会道德信念,并以强大的民意支持力量保障政治贯彻顺利和有效。三是儒家倾向于把所有道德问题政治化,政治插足道德领域,对非政治生活严重干预从而一定程度上束缚了人的自由与个性。为政者所宣传的主流意识形态与社会道德价值趋同可以增强人们的认同感。如果主流意识形态与社会道德价值背离,就难以让人们接受,甚至会激起人们的反抗,走向政治秩序化的反面。

在追求政治秩序的同时,要认真考量儒家礼治秩序运用于当代的局限性。要合理借鉴其利用道德对当时社会政治秩序建立的历史价值。任何事物都有个“度”,超过这个“度”就会物极必反。道德秩序与政治秩序既有区别又有联系,“政治秩序的建构虽然离不开道义基础,但是试图让道德来引领政治,以道德意识来建构政治秩序只能带来政治的脆弱和社会的无序。”[6](P38)

(四)礼乐内外教化:强化政治社会化作用增强政治认同感

儒家的礼教,亦称礼乐教化。礼强调社会的别异,乐则强调内化别异为和睦。礼乐作为政治性的存在,它们分别用制度约束人们的行为,用音乐熏陶人们的心灵,从内外两个角度增强政治的认同感,维护社会政治秩序。其实礼乐教化承担着传播主流政治文化的功能,成为了政治社会化的重要途径。这种传播方式对于优化当代政治文化传播途径具有转化价值。礼乐教化经过三个步骤:一是制定礼(秩序、规范、制度),而且使礼赋予仁的精神;二是通过礼仪活动,用音乐、舞蹈、诗歌等形式使礼的要求与被统治者的心灵进行互动;三是被统治者内心经过感染,熏陶,把礼规范内化为自己的行为准则和行为模式。进一步分析礼乐教化传播模式,可概括出如下特征:一是礼乐教化具有规模性,通过过年、过节等仪式活动对全社会进行一次心灵熏陶、洗礼;二是礼乐教化具有客观真实性,礼乐必须以仁之精神为载体,传达治国思想;三是礼乐传播过程中具有整合性,不同的心声在礼乐仪式中得到整合;四是礼乐教化内容具有压抑性,方式具有单一性,由于传播方式的直接性和力度的有效性会使礼对人的行为产生精神束缚。礼乐教化是在当时社会推行的,在今天如果直接借鉴,那就是按图索骥了,但是当今为政者应该效仿礼治重视政治社会化对政治稳定的作用。

当今的社会化实现方式很多,如家庭、学校、大众媒体传播、社会交往、职业群体、政党组织、政权系统、宗教组织,重大的社会、政治事件[11](P160-166)。但用规模统一性、客观真实性、整合性、不压抑性来衡量这些传播途径,则存在不完美性。所以统治者应当充分发挥政治权威的“导航”作用,高度重视不同经济状况、不同文化程度、不同生活区域的社会化效果,形成以统治者为核心、学校以及大众媒体传播等各种政治社会化途径有机参与、全面激发政治社会化的功效。政治社会化越彻底就表明政治认同感越高,政治合法性越强,进而实现政治秩序化。

[1]蒋传光.略论中国古代社会的“礼治”秩序——一个法社会学的视角[J].西南师范大学学报(人文社会科学版),2004,(3).

[2]胡锐军.儒家政治秩序建构的合法性基础[J].中南大学学报(社会科学版),2008,(3).

[3]曹英.开明专制与圣人之治——儒家“礼治秩序”思想引论[J].黄冈师范学院学报,2006,(2).

[4]白奚.儒家礼治思想的合理因素与现代价值[J].哲学研究,2000,(2).

[5]白奚.规范 教化 秩序——儒家礼治思想漫议[J].北京社会科学,1998,(2).

[6]高春花.荀子礼学思想及其现代价值[M].北京:人民出版社,2004.

[7]杨华.先秦礼乐文化[M].武汉:湖北教育出版社,1997.

[8]马啸原.边疆少数民族地区政治文化与政治发展[M].昆明:云南大学出版社,2000.

[9]亨廷顿.变化社会中的政治秩序[M].上海:上海世纪出版集团,2008.

[10]何深思.关于我国政治资源分配的几个问题[J].新视野,2008,(2).

[11]周平.政治学导论[M].昆明:云南大学出版社,2007.