马一浮国学观散论

蒋国保

（苏州大学 哲学系，江苏 苏州215600）

现今学人喜谈国学。然所谈横议有余而溯源不足。这不利于我们正确的定性国学，推动国学健康发展，因为作为现代学术范畴的“国学”，其之所以产生于上个世纪初，自有其时代背景与现实目的，决不是为“国学而国学”之空谈。为避免今日空谈国学，有必要追问上个世纪初学人何以、怎样谈国学。而要实施这一追问，在我看来，就必须先谈章太炎、马一浮两先生的国学观，因为两先生不但都是严格意义上的国学大师，而且都是一生志在国学、业在国学，他们的国学观，典型地反映了上个世纪初学人何以一下子热衷谈国学。基于这个认识，我曾写《章太炎国学观散论》，发表在《孔子研究》2012年第3期；现再写此文，以补充与完善我对“何谓国学”问题的认识。如有不妥，敬请方家指正。

一

“国学”成为汉语固有名词，始自汉代，在两千来年的流传中，它一直用以指称国家设立的教育机构，而它归属现代学术范畴，用以指称一种学术文化，在中国只有百十年时间。上个世纪伊始，从日本留学回国的学人，将日本学人用以称谓日本固有学术文化的“国学”一词照搬过来，用以称谓中国的固有学术文化。可当中国民众在学人的影响下，口口声声谈国学时，他们并不明白，日本学人使用“国学”一词，本义在于用日本固有的“神道”学问以抵制和抗衡汉学（中国的学问），并不是用它来对抗西方学问（西学）。造成民众的这一迷失，责任在从日本留学回国的学人，因为当他们将现代学术范畴的“国学”一词输入国内时，并没有如实地向国人介绍日本学人倡导和推崇其“国学”的真正目的。

日本留学回国的学人显然是从“本国固有的学术”这个意思上搬用日本学人的“国学”一词。问题是“本国固有”可以广狭两面说。广地说，统指中国一切传统的学术；狭地说，特指儒学。而就历史事实来说，在二十世纪初期的学人中，狭义地说国学是极少数，大多数人都是广义地说国学。广义地说国学，又分泛泛地虚说与具体地实说。泛泛地虚说，例如胡适所说：“中国一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’，研究这一切过去的文化历史的学问，就是‘国故学’，省称‘国学’”［1］，是将“国学”视为关于我国“一切过去的文化历史”的学问；具体地实说，例如章太炎先生谈国学，是将“国学”谈成了中国的“‘四部’之学”。这只要大致了解章氏从那些方面谈国学就很容易明白。

章太炎一生有四次较大规模的“国学”演讲。他第一次讲“国学”是在日本东京，时在1908—1911年，讲的是《说文解字》、《尔雅》、《庄子》、《楚辞》、《广雅疏证》等，似偏重于音韵训诂和诸子方面。这个倾向，也反映在《国故论衡》（1910年出版于日本）。《国学论衡》分上中下三卷，上卷“小学十篇”，讲的是文字学，且侧重讲音韵方面的内容，只有三篇讲辨形释义之训诂方面的内容；中卷“文学七篇”，所讲侧重不在于中国文学的精神特征、审美情趣，而在于文章的类型与体式；下卷“诸子学九篇”，除泛论“学”之所以起的《原学》外，《原儒》、《原道》、《原名》依次论说儒家、道家、名家，此外《明见》论说的是“智”见；《辨性》（分上下篇）论说的是“人性”问题（《辨性》上论五家性说，《辨性》下则专论人之分智、愚以及验证人的智、愚有“六征”）。

他第二次讲“国学”是在北京，时在1913年12月至1916年仲春，所讲内容包括经学、史学、玄学、子学，而代表他这个时期的“国学”著作为《菿汉微言》。此著乃其弟子吴承仕整理，条陈章氏“国学”漫谈共168（有作“167”）则，大致可作如下区分：第1—35则，谈佛学；第36—48则谈《易》；第49—70则谈《老子》《庄子》（包括谈老子、庄子其人）；第71—90则谈孔子及其弟子与《论语》；91—98则谈诸子；第99—112则谈宋明儒家；第113—167则，所谈较杂，大致包括先秦以来的典籍、医学、历算、数学、音乐、文学、音韵、史事等；第168则，章氏自述其早年为学经历及“思想迁变之迹”。

他第三次讲“国学”是在上海，时在1922年4月1日至6月17日。这此讲国学，分为十讲，曹聚仁将其听讲的笔记整理成稿，先在报刊分别发表，后以《国学概论》书名出版。《国学概论》共分五章，章下分节，各章节的题目依次为：第一章：概论——国学的本体、治国学的方法；第二章：国学的流派（一）——经学流派：今古文之分、南北之分、宋学与汉学、今古文的复归与衰亡；第三章：国学的流派（二）——哲学流派：先秦诸子、汉至唐的演变、宋明理学、哲学总括；第四章：国学的流派（三）——文学流派：无韵文、有韵文；第五章：结论：国学如何进步。

他第四次讲“国学”是在苏州，时在1934年冬至1936年6月上旬。他这次讲国学的记录，后来由其学生整理出版，在台湾出版的取名为《国学略说》，在大陆出版的取名为《国学讲炎录》。两书的内容完全相同，不同只在于有无章节题目：后者不分章节，只是按照所讲内容归为五类，依次取名为《小学略说》、《经学略说》、《史学略说》、《诸子略说》、《文学略说》；后者则分为五章，并在各章下分节，各章节的题目依次为：第一章：小学——小学定义、文字学、音韵学、训诂学；第二章：经学——六经大概、易经、尚书、诗经、三礼、春秋；第三章：史学——史学部类、正史、编年史、政书、治史明辨；第四章：诸子——诸子流别、儒家、道家、墨家、法家、名家；第五章：文学——著作与独行之分、骈散之分、历代文章盛衰、文章分类。

由以上章太炎讲“国学”所讲的内容来看，他也是广义地说“国学”，但他毕竟具体以“四部之学”来说之。经、史、子、集本是中国古籍的目录分类，当太炎先生将之作为学术分类来对待时，显然是希望由此“分”引出彼“合”，把“国学”作为我国固有的经、史、子、集四部之学的统称，尽管他并没有明确的断言“国学”即“四部之学”。

马一浮正式开讲国学，时在1938年6月，距章太炎在日本开讲国学晚了三十年。这让我们不得不思考一个问题，即马一浮对于“国学”的新界定，是否就是直接针对章氏的“国学就是四部之学”而发？经过认真研究，我认为，马一浮之所以一方面接受“国学”一词（他原以为“国学”一词“本不可用”），另一方面又重新界定“国学”，不是关注“国学”概念本身的合法性问题，也不是关注以“国学”称谓“我国固有的学术”是否妥当问题，而是关注如何定义“国学”使人更容易明白“国学”是什么样的学问这一问题。从这一关注出发，他势必对当时之泛泛“国学”说不以为然，因而不能认同章氏的“四部之学”说，对他来说，也就在情理之中。我这样认为，并非仅仅根据推理，也有马一浮自己的论说为据。那么，他是怎样说的？他这样说：

国学这个名词，如今国人已使用惯了，其实不甚适当。照旧时用国学为名者，即是国立大学之称。今人以吾国固有的学术名为国学，意思是有别于外国学术之谓。此名为依他起，严格说来，本不可用。今为随顺时人语，故暂不改立名目。然即依固有学术为解，所含之意亦太觉宽泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术。照一般时贤所讲，或分为小学（文字学），经学、诸子学、史学等类，大致依四部立名。然四部之名本是一种目录，犹今图书馆之图书分类法耳。……即依时贤所举，各有专门，真是皓首不能究其意，毕世不能竟其业。……现在要讲国学，第一须楷定国学名义，第二须读基本书籍，第三须讲求简要方法。［2］8

在马一浮生活的时代，“依四部”立“国学”者，当首推章太炎。可见，此语中之“时贤”，除暗指章太炎外，再难找出第二人；至于此语中的将“国学”“分为小学（文字学），经学、诸子学、史学等类”的说法，对照正上面所叙之章氏讲“国学”所谈的那些方面，也不难明白就是针对章氏而说的。既然此语中的“时贤”是暗指章太炎，那么这段论述就是旨在强调不能照章氏所说以“四部之学”立“国学”。为什么？为了使国学不至于变成国人不能懂的绝学。他认为如果照章太炎讲的“四部之学”来学“国学”，就会将“国学”变成“皓首不能究其意，毕世不能竟其业”的学问。言下之意，是说章氏以“四部之学”立“国学”，无异于推“国学”于绝境。

二

马一浮破章太炎的“国学”观，当然是为了立他自己的“国学”观。而他为立自己的“国学”观首先做的就是“楷定国学名义”［2］7。可他为什么使用“楷定”这个别人不常用的词？他这样解释说：

楷定，是义学家释经用字。每下一字义，须有法式，谓之楷定。楷即法式之意，犹今哲学家所言范畴。亦可说为领域。故楷定即是自己定出一个范围，使所言之义，不致凌杂无序，或枝蔓离宗。老子所谓“言有宗，事有君也”。何以不言确定而言楷定？学问，天下之公言。确定，则似不可以移易，不许他人更立异义，近于自专。今言楷定，则仁智各见，不妨各人自立范围，疑则一任别参，不能强人以必信也。如吾今言国学是六艺之学，可以该摄其余诸学，他人以为未当，不妨各自为说，与吾所楷定者无碍也。又楷定异于假定。假定者，疑而未定之词，自己尚信不及，姑作如是见解云尔。楷定，则是实见得如此，在自己所立范畴内，更无疑义也。［2］8

从这个解释可以看出，尽管马一浮认为自己的定义不属“假定”范畴，但他所以不用“确定”一词而用“楷定”一词，就是为了表明他只是就自己的立言范围定义“国学”，并自信别人闻其定义立马就能知晓“国学”是指何种学问。他强调自己提出这个定义，非但不拒斥“他人更立异义”，反而希望疑其说者不妨各自立范围，各自为说。这鲜明地体现了他作为现代大儒的开放胸襟。

问题是，马一浮怎样楷定“国学”。他说：“国学者，六艺之学也”［2］7，将“国学”楷定为“六艺之学”。他将“国学”定义为“六艺之学”，就其申明来看，显然不是为了否定以“国学”称谓“我国固有的学术”的合法性，那么有什么必要非得这么楷定“国学”呢？马一浮回答说：“然即依固有的学术为解，所含之义，亦太觉广泛笼统，使人闻之，不知所指为何种学术。”［2］8这表明，他所以要楷定“国学是六艺之学”，是想弥补旧有“国学”定义使人闻之“不知所指为何种学术”这一缺陷，希望通过自己的楷定，明确地告诉国人，所谓“国学”具体指我国固有的哪一种学术。

儒家所谓“六艺”，有大小之分。“小六艺”指礼、乐、射、御、书、数；“大六艺”指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。马一浮说：“六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也”［2］8，将定义“国学”之“六艺”，确定为“大六艺”。马一浮以“大六艺”定义“国学”，并不是简单将“国学”等同于“大六艺”，而是将中国固有的一切学术都归本于“大六艺”。这只要认真研读其著《泰和会语》中的《论六艺该摄一切学术》，就不难明白。

马一浮所谓“论”，其实算不上严格意义上的论述，因为它并没有就“国学”何以是“六艺之学”给予分析与论证；而只是对他如何看待“国学是六艺之学”［2］8加以表述。他在《泰和会语》中关于“国学是六艺之学”的表述，一言以蔽之，就是：如果中国学术可以统括为“四部之学”的话，那么“四部之学”则为“六艺之学”所统摄。他从不解释该统摄何以必要与何以可能，他所做的只是陈述“四部”如何为“六艺”所统摄。这一陈述，在《论六艺该摄一切学术》中，具体分为下面两层进行：

首先，论六艺统诸子。马一浮将《汉书·艺文志》诸子十家淘汰剩下儒、墨、名、法、道五家，并据此五家以说明“欲知诸子出于六艺，须先明六艺流失”［2］10。此所谓“流失”是指“六艺”在传承过程中造成的精神失落。这个含义，马一浮解释得十分明白：“六艺本无流失……其有流失者，习也。心习才有所偏重，便一向往习孰一边去，而于所不习者便有所遗。高者为贤、知之过，下者为愚、不肖之不及，遂成流失”［2］10。对诸子来说，“六艺流失”意味着其对“六艺”精神的把握与传承有“得”亦有“失”，与“六艺”精神相同者为“得”，与“六艺”精神不相同者为“失”：“因有得失，故有同异，同者得之，异者失之。”［2］18而诸子对于“六艺”的“得失”不外乎四种情况：（1）得多失多，例如道家老子，观变最深，其得《易》最多，然“流为阴谋，其失亦多”［2］11；（2）得多失少，例如儒家荀子，身通六艺，可谓得之多；只是他又言“性恶”、“法后王”，不合“六艺”要义，可谓失之少；（3）得少失多，例如墨子思想实出于《礼》、《乐》，但他又“非乐”、“短丧”，其于《礼》《乐》“是得少失多也”［2］12；（4）得少失少，例如名家惠施、公孙龙“虽极其辩，无益于道，可谓得少失少”［2］12。马一浮如此分述诸子对“六艺”的“得”与“失”，就是要说明诸子思想中正面积极的精神与内容均来源于“六艺”，诸子之根本思想可以为“六艺”所统摄。正是从这个意义上，马一浮强调立“诸子学”一名只有形式意义而无实质意义：“观于五家之得失，可知其学皆统于六艺，而诸子学之名可以不立也”［2］12。

其次，论六艺统四部。所谓“四部”，本是指经、史、子、集四种书籍分类。马一浮藉以作为中国传统学术分类：经学、史学、子学（哲学）、文学。他的四部学术分类中，本包括“子学”，但因为诸子为“六艺”所统已论述在前，所以在“六艺统四部”名下他实际所论者只有经、史、集三部，并不包括“子部”。

关于经、史、集三部学问为“六艺”所统，马一浮的说明各不相同，无统一的标准。他先是将“六经”以外的经部典籍，分为“宗经”著作与“释经”著作。照他的解释：“《彖》《象》《文言》《说卦》为释经，《系辞》《序卦》《杂卦》是宗经”［2］13，“宗经”著作与“释经”著作大致可以这样区分：相对于“为理宗”［2］449的“六经”，“释经”著作是直接诠释“六经”的著作，“宗经”著作是指非诠释样式的合乎“六经”思想的儒家原创著作。由此说来，以“宗经”著作与“释经”著作所反映的“经学”，为“六经”所统摄，就是不言而喻的，所以他在将经部著作分为“宗经”与“释经”两大类后，就未再作任何说明，而是直接断言“如是则经学、小学之名可不立”［2］13，将“经学”统统归于“六艺”。

他接着说明史部为“六艺”所统。但他不再以解“经”方式上的差异来区分史部典籍的类别，而是将史部典籍从内容上分为记“言”、记“事”、记“典制”这三大类。以此分类来划分史部典籍，他以为“编年记事出于《春秋》，多存议论出于《尚书》，记典制者出于《礼》”［2］13。基于这样的分类与划分，他直接断言“诸史悉统于《书》《礼》《春秋》，而史学之名可不立也”［2］13。

他关于“六艺”统摄集部典籍的说明，与上两种分类说明又不同，而是先从文章的体裁上将集部典籍分为“道志”与“道事”两类，然后将前者归原于《诗》，将后者归原于《书》，断言“《诗》以道志，《书》以道事，文章虽极其变，不出此二门”［2］13；最后他根据这一归类断言“知其提要咸统于《诗》《书》，如是则知一切文学皆《诗》教《书》教之遗，而集部之名可不立也”［2］14。

在马一浮看来，经、史、子、集四部学问悉统于“六艺”，而“六艺”又统于“一心”。“一心”，就是指“仁心”，乃人的道德本体。他之所以要做这方面强调，是要人明白，“六艺”不是圣人安排出来的，“六艺之道”是从人本有的“性德中自然流出来的，性外无道也”［2］15。人的性德，“举一全该则曰仁，开而为二则为仁知、为仁义，开而为三则为知、仁、勇；开而为四则为仁、义、礼、智；开而为五则为加信而为五常，开而为六则并知、仁、圣、义、中、和而为六德”［2］15。由此“一德”与“六德”关系，可明“总不离别，别不离总，六相摄归一德，故六艺摄归一心”［2］17。

三

马一浮强调，“现在要讲国学，第一须楷定国学名义，第二须读基本书籍，第三须讲求简要方法。”按照这个次序，在介绍他如何将国学楷定为“六艺之学”之后，当接着讨论他以为讲国学须读哪些基本书籍以及须掌握怎样的简要方法。关于讲国学须读的基本书籍，在《复性书院讲录》卷一中，有《通读群经必读诸书举要》，将必读书分为十三类，每类种数各不相同：四书类10种、孝经类3种、诗类11种、书类10种、礼类15种、乐类5种、易类19种、春秋类23种，小学类15种、儒家类37种、诸子异家类15种、史部诸史类9种，诗文类20种，共192种［2］112-124。这个书目，较之胡适、梁启超所提供的国学基本书目，量并不大，但特色鲜明：（1）以经学著作为主、以子学、史学、文学著作为辅；（2）经学著作首列《四书》类著作，次之以《孝经》类著作；（3）“六经”以《易》《春秋》为重；（4）儒家尤重视宋儒著作；（5）宋儒著作中，又特别重视二程朱熹著作。这种取向，首先反映了他的儒家立场；其次反映他对二程朱熹充分肯定，以为二程朱熹著作是最精纯儒学的著作。基于这一价值取向，他以为，“六经”难读，学国学，不妨从先读《四书》开始。他还主张，学国学，当“先读《论语》、《孝经》”［2］112。这个主张，在《四书》之外，又增添《孝经》作为学国学的必先读的书目。问题是，他为什么要添《孝经》？这是因为他认为《孝经》是“六艺”要义之“总摄”，较之《四书》，更容易正确有效地学到国学。

对其所提供的国学书目，他以“举要”的形式，就每类中为何要列那几种书以及它们各自特长之所在，讲得具体而明白，而关于学“国学”究竟应求什么样的“简要方法”，他从来都未给予专门的论述，只是常常不经意地随文提及。从他随文提及的零散表述中，我们不难理解这个方法应该就是“会通统类”方法。何以见得？请看马一浮是如何申说的。当年他提出“六艺统摄一切学术”时，就有友人的批评其说既不合先儒说法又“欠谨严”，将引起误解。针对友人的批评，马一浮申辩说：“若祗据先儒旧说搬出来诠释一回，恐学者领解力不能集中，意识散漫，无所抉择，难得有个入处，所以要提出一个统类来……今举六艺之道，即是拈出这个统类来。统是指一理所该摄而言，类是就事物之种类而言。……知天下事物种类虽多，皆此一理所该摄，然后可以相通而不致相碍”［2］20-21。由这个申辩可明，他为学“国学”所指示的“简要方法”就是“统类”方法。知“统类”，在马一浮的解说里，就是指“始条理之事”，所以他又明确说“举六艺明统类是始条理之事”［2］20。所谓“始条理”是相对“终条理”而言的，是指“智之事”。“智是见得彻”［2］22。可见，被马一浮作为见得透彻的“始条理之事”，具体就是指知“统类”，即真正认识“言必归宗”，学有一贯。”他认为先明“统类”对于治学有着重要的意义，强调如“统类”明，则不但能知悉为学的门径，而且能掌握所学之统贯；即便对所学一时凑泊不上，由于明“统类”，先识得大体，也必定会知为学之始终之条理，决不至于“舍本而求末”、“遗末而言本”［2］21，乱了为学的秩序。具体就治“国学”而言，他所以楷定“国学是六艺之学”，直接的目的，就是要为现代学人指明“六艺之学”为“国学”的“统类”，治“国学”当以先究明“六艺之学”为门径，否则就是“舍本而求末”。在马一浮看来，坚持这一为学取向，就能有效地保证“国学“研究的正确性，不至于将“国学”弄成无体系的零碎片段的知识、不活鲜的呆板知识、不自然的机械的知识、不内在的份外知识。他提出这个方法（统类），当然是针对当时学人好笼统地讲国学这一弊端而发的。在他看来，学国学，没有个“统类”，就会流于庞杂，“难得有个入处”，不是把握国学的好途径，讲国学必须求其“统类”，以免将“国学”弄得十分庞杂，使人闻“国学”而不知“国学”是什么学问。

四

马一浮对“国学”的具体贡献，除了楷定“国学是六艺之学”外，再就是以“宗经”著作阐发“六经”思想主旨，以求两者在思想上的会通。这一会通，在他的论述里，主要的做法就是解说“宗经”著作如何体现“六艺体要”［2］223。“体要”犹“精要”，所谓“六艺体要”是指“六艺”所含之精当扼要的义理。而他对于“宗经”著作体现“六艺体要”的论述，又是具体通过阐发《论语》、《孝经》如何体现“六艺体要”来实现的。在众多“宗经”著作中，挑选这两种著作来说明“六艺”与“宗经”著作的会通，对于马一浮来说，并不是随意为之，而是与他十分推崇这两部书有密切的关系。在马一浮看来，“《论语》则六艺之总汇”［3］，又是“群经之管鑰”［2］111，“治群经，当先求之《论语》”［2］569，因为“《论语》无往而非六艺之要”［2］134，由《论语》即可得知群经所言莫非“六艺之要”。但《论语》对于“六艺之要”的体现，就言说形式而论，毕竟是“散见”，不能集中地、扼要地揭示之。这就需要在《论语》之外，另有一部“宗经”著作来集中而简要地揭示“六艺之要”。这部著作就是《孝经》，因为“《孝经》总摄，《论语》散见”［4］，《孝经》较之《论语》，其长处在于它以“总摄”的方式揭示“六艺之要”。“总摄”不同于“散见”。“散见”是随处不集中的表现之，“总摄”则是总体上集中表现之。对于表现“六艺体要”来说，《论语》侧重在“言”，而《孝经》侧重在“行”，所以马一浮又强调说：“言为《论语》，行为《孝经》”［2］181。

“六艺之要”既然“散见”于《论语》，则由《论语》把握“六艺之要”，也就只能用归纳的方法把握《论语》与“六艺”在根本精神上的会通。马一浮正是如此做的。他首先将《论语》论题归为“三大问目：一问仁，一问政，一问孝”［2］134，以便说明“凡答仁者，皆《诗》教义也；答问政者，皆《书》教义也；答问孝者，皆《礼》《乐》义也”［2］134；然后归《易》《春秋》于礼乐《诗》《书》：“《易》为礼乐之原，言礼乐，则《易》在其中……《春秋》为《诗》《书》之用，言《诗》《书》，则《春秋》在其中”［2］135，以暗示《论语》尽管未见关于《易》《春秋》的问答，但仍然体现了《易》、《春秋》义。马一浮关于《论语》大义即“六艺”要义的逐一分述，主要见于《复兴书院讲录》卷二。在此卷中，马一浮先“据《论语》略说《诗》《书》《礼》《乐》义”［2］154，接着据《论语》阐述《易》义，最后据《论语》阐发《春秋》义。

对于孔子“仁”说即是《诗》教义，马一浮这样说：“满腔都是生意，满腔都是恻隐，斯可与识仁，可与言《诗》矣”［2］138。这个说明侧重在于揭示两者（仁说与《诗》教）在教化方式的相似，强调两者都是随机而发、依情而起、适情而止。而他关于孔子论“政”即《书》教义的说明，却转而侧重在于强调两者在思想上的相通：“《书》教之旨，以德为本”［2］139，而孔子主张“为政以德”，其论政亦“亦皆原本于德”［2］139；至于对孔子言“孝”即《礼》《乐》教义的说明，则又转而侧重在于解释“孝弟与礼乐合”［2］145；此所谓“合”，是指“言孝弟则礼乐在其中矣，言礼而乐亦在其中矣”［2］145-146。

马一浮据《论语》以说《易》义又不同于上面那般说明，而是重在解说两者如何在“闻道”上取向一致。他具体以“朝闻夕死”章和“子在川上”章说明之。于前者，他着重说明：“朝闻夕死”章所谓“闻道”，实质就是要人明白所以生死，而“欲明死生之故，必当求之于《易》”［2］156；于后者，他则着重说明：此章所彰显的道理，就是“于迁流中见不迁，于变易中见不易”［2］158，而《易》一“易”而三义，其主旨就是“变易即不易”［2］158，两者十分相合。

关于据《论语》以明《春秋》义，马一浮的说明分为三层：先说明“《春秋》大义当求之《论语》”，因为《论语》虽“无一章显说《春秋》，而圣人作《春秋》之旨全在其中”［2］160。问题是，《春秋》之旨何？马一浮说：“凡言君子小人、义利、王霸、夏夷、人禽、圣凡、迷悟之辨者，莫非《易》与《春秋》之旨也”［2］162。照此说，则由《论语》可求《春秋》大义，就是不言而喻的；再说明《春秋》大用“其要则正名而已”，而《论语》强调“必也正名”，“实《春秋》之要义”［2］165；然后说明《论语》与《春秋》在“文质损益”、“刑德贵贱”、“经权予夺”之取向上的一致，以强调在处理“文质”、“刑德”、“经权”三大问题上《论语》与《春秋》取相同的思想原则。

“六艺之要”为《孝经》所“总摄”，是说“六艺为博，《孝经》为约”［2］419，换言之，《孝经》不外乎“六艺体要”之概括。问题是，如何概括？“六艺之教，总为德教。六艺之道，总为性道。《孝经》则约此性德之发现而充周者举示于人，使其体认亲切，当下可以用力，践形尽性之道即在于是”［2］186。从此语可明，他是从“修德行道”来概括的。修德在先，行道在后。修“德”是立“仁”，行“道”是践“孝”。《孝经》之所以“文甚约而义至大”［2］179，就在于“一切行门皆从孝起，大用无尽，会其宗趣，皆摄归于孝也”［2］165。

在马一浮看来，《孝经》无非是将“性德之发现而充周者举示于人”。换言之，他认为，《孝经》所举示于人的无非是那些有普遍实践意义的道德。《孝经》共十八章，可他并没有逐章就这个意义来谈《孝经》为“六艺”之“总摄”（有时亦曰“总持”），他只是“释至德要道”、“释五孝”、“释三才”、“释明堂”与“原刑”。前二释，涉及《孝经》前六章，后三释，依次涉及《孝经》第七章、第九章，第十一章，余下九章①即第八章、第十章加上十二至十八章七章。未专题论述。可他为何只取此九章为说？反复推敲其说，可明其致思理路当是：先释“至德要道”是为了“明宗”，次释“五孝”是为了“辨用”②阐述从天子到庶人五大阶层如何具体实行体现人之性德的孝道。。“辨用”是“述其行相，以辨其力用”［2］199，而接着“说三才”则是“复摄用归体，明天、地、人总为一体”［2］199。第七章《三才》为“总说”，紧接其后的第八章《孝治》、第九章《圣治》则“为别说”：“贯三才是摄用归体，即总显体大，以下《孝治章》又摄前五孝，显此即体之用大，《圣治章》复摄三才，显此即体之相大”［2］206。《孝经》提及“明堂”者为《圣治章》，说“明堂”所以能知“圣人之根本大法”是因为“凡今人所名为伦理、教育、政治、经济、法律以至军事，在古制皆摄在明堂之中。一有违失，则倍于礼度而为不顺”［2］212。《圣治》章显“即体之相大”，此下九章“俱是广明行相”［2］214。“广明行相”如“约义说，并属《礼》《乐》教”［2］214。“礼”意味着以“孝”为体，“乐”意味着顺“孝”而为。反顺“孝”而为“则有刑生，明刑亦乐之反也”［2］216。他以《原刑》结束关于“孝经大义”的论述，其用意就在于藉之以强调：“刑德得并存也。以是二义求之，则于群经说刑德互异处，悉可圆融无碍。然《孝经》之旨，准此以谈，在明宗中，是唯德无刑；在简异中，则是施刑为德。亦是二门并用也”［2］217。

五

在马一浮看来，“六艺”不但统摄中国一切学术，进而还可以统摄“西来一切学术”［7］。可他关于“六艺”统摄西方一切学术的陈述，不是像称述“六艺”统摄中国一切学术那样，以“统类”的手段，将中国的“四部之学”统属于“六艺”；而是以“会通”的手段，将西方学术与“六艺之学”从根本上说成并无二致。他首先将西方学术分为自然科学与社会科学③马一浮自注“或人文科学”。，然后指出：自然科学可统于《易》，社会科学可统于《春秋》，因为自然科学“以数学、物理为基本科学”，而“凡言象数者，不能外于《易》”；社会科学“以道名分为归”，而“凡言名分者，不能外于《春秋》”［2］18；然后他就社会科学分述某个学术为某“经”所统：“文学、艺术统于《诗》《乐》，政治、法律、经济统于《书》《礼》……宗教虽信仰不同，亦统于《礼》……哲学思想派别虽殊，浅深小大亦皆各有所见，大抵本体论近于《易》，认识论近于《乐》，经验论近于《礼》；唯心者《乐》之遗，唯物者《礼》之失。凡言宇宙观者皆有《易》之意，言人生观者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封执而不能观其会通”［2］18。他关于“六艺”统摄“西来一切学术”，除了说到这层意思，还将“六艺”分别对应西方的真、善、美学问，明确指出：“西方哲人所说的真、善、美，皆包含于六艺之中，《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美，《易》《春秋》是至真。《诗》教主仁，《书》教主智，合仁与智，岂不是至善么？《礼》是大序，《乐》是大和，合序与和，岂不是至美么？《易》穷神知化，显天道之常；《春秋》正名拨乱，示人道之正，合正与常，岂不是至真么？”［2］19-20此外，他没有再进一步就“六艺”何以能统“西来一切学术”展开论证，但他特别强调，当西方人将学术分门别类时，他们忽视各类学问在根本上彼此是可以会通的，所以西方人尽管在学术上“或得或失皆在六艺之中，而不自知其为六艺之道”［2］19。

以上是对马一浮“六艺”统摄“一切学术”说的客观地叙述。现在须追问的是，马一浮在阐述其国学观时，为何强调“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西来的一切学术”［2］17。要回答这个问题，必须了解马一浮讲国学的动机。马一浮在泰和开讲国学时，首先强调讲国学必须先具有一种信念——“信吾国古先哲道理之博大精微，信自己身心修养之深切而必要，信吾国学术之定可昌明，不独要措我国家民族于磐石之安，且当进而使全人类能相生相养而不致有争夺相杀之事。”［2］3这其实也就是他自己的信念。他树此信念讲国学，就是为了昌明我国学术，进而实现我国学术的世界意义。当他强调“六艺”统摄中国一切学术时，其直接目的是为了反对当时泛谈甚至空谈“国学”的倾向，将“六艺之学”（六艺之教），说成是“中国至高特殊之文化”［2］19，为昌明“国学”设定明确而具体的途径；而当他进而强调“六艺”统摄西来一切学术时，其直接的目的是对抗以西学曲解国学、否定国学，为“国学”之世界意义的实现提供一种在他看来是必走的路向。这对于“西化派”学者来说，无异于天方夜谭，但他毫不讳言，明白无误地公开道出其讲国学的这个目的：“今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神而止，是要使此种文化普遍的及于全人类，革新全人类习气上之流失，而复其本然之善，全其性德之真”［2］19。他对中国“六艺”文化之世界意义的实现信心满满，以至于一时忘却儒雅身份，豪迈放言：“吾敢断言，天地一日不毁，人心一日不灭，则六艺之道炳然长存。世界人类一切文化最后之归宿必归于六艺，而有资格为此文化之领导者，则中国也。”［2］20

“六艺之学”的确立，等于中国学术的昌明；中国学术的昌明，则代表着全人类未来文化发展方向；由此进可以断定中国人在人类未来文化建设中居领导地位。这就是马一浮讲“国学”所希望传布给世人的他的信念。人们当然有理由批评他这是一种空想，甚至是妄想，但当人们这么批评他时，请不要忘记他下这一断言时在1938年春夏。在那时国难当头时候，他的这一信念，能起到怎样巨大的鼓舞人心的作用，是今天的我们所难以想象的。当我们批评他的信念无异于空想时，我们更应该从这种空想中，清醒地认识、真切地感受马一浮作为现代新儒家大师的纯粹的儒家立场与情怀。

［1］胡适.国学季刊发刊宣言［M］／／胡适.胡适文存：二集卷一.北京：华文出版社，2013.

［2］马一浮.马一浮全集：第一册上［M］.杭州：浙江古籍出版社，2013.

［3］马一浮.马一浮全集：第二册上［M］.杭州：浙江古籍出版社，2013：387.

［4］马一浮.马一浮全集：第一册下［M］.杭州：浙江古籍出版社，2013：585.