思孟学派的正义观*——兼与亚里士多德公正思想比较

崔丽萍

(宝鸡文理学院，陕西 宝鸡 721013)

一、义的基本含义

“义”一般指处事得宜，如东汉刘熙的《释名》认为，“义，宜也。裁制事物，使各宜也”;此外，“义”通“仪”，具有符合礼仪、礼制的含义，如许慎的《说文解字》曰:“義，己之威仪也。从我、羊”;而臣铉等注解家认为，“義”应该“与善同意，故从羊”，也就是说，“义”指称德性和道德。这些工具书的编撰者和解释者对“义”的解释应该是源于先秦典籍中“义”的具体运用，而其中子思和孟子对“义”的论述应该是其重要的依据之一。子思曰:“义者宜也，尊贤为大。”［1］28“中心辩然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也。有大罪而大诛之，行也。贵贵，其等尊贤，义也。”［2］102也就是说，子思认为“义”的标准、准则是合适、合宜，其表现特征是正、直、果、简，而其最高的表现形式是贵贵、尊贤。

孟子对“义”也有多处论述，主要表现在以下五个方面:一是人们正确的行为规则，如“义，人之正路也”［3］172。二是从兄、敬长，如“义之实，从兄是也”［3］183“敬长，义也”［3］307。三是羞耻感，如“羞恶之心，义也”［3］259。四是社会正义、社会公平，如“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也;系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”［3］225“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”［3］63五是一般的、正确的道理，如“心之所同然者何也?谓理也，义也”［3］261。也就是说，对于孟子来说，“义”最根本的含义是“正”，因为其正确、适宜，所以成为社会道义和社会公正的标志，而在其所处的时代，“义”具体表现为从兄、敬长和羞恶之心。

换言之，对于思孟学派来说，公正、正直、合宜是“义”的最为根本的含义。但是，在具体的表现形式上，子思认为贵贵、尊贤就可以成就“义”，而孟子认为从兄、敬长是“义”之实，羞耻之心是“义”的内在推动力，而贵、贤、兄、长一般都认为具有较高的道德修养，是人们行为的导向，不同的是贵、贤的血亲性不明显，而从兄、敬长为义之实具有明显的血缘宗法制痕迹。也就是说，当将义和公正作为一种道德品质时，思孟学派与亚里士多德是相同的，义和公正都具有公正、适宜、合适、正义、公平等基本含义。但是，当将义和公正推向具体的社会现实之中时，双方出现了明显的差异:亚里士多德公正的总体含义是守法，而思孟学派义的深层意蕴是贵贵、尊贤、从兄、敬长。前者用外在的法律来保证公正德性的实现，而后者将义的公正性、合宜性放置在人伦关系、宗法血亲之中让其展现自身的光芒。下面我们将通过义与仁、义与礼、义与智的关系分析来进一步探讨思孟学派“义”的内涵;并通过与亚里士多德公正思想的比较来阐释思孟学派“义”的具体特征和缺陷，以期寻求适合当代社会发展的科学正义观。

二、义与仁

仁具有双重含义:一是仁道、全德意义上的仁;二是爱人之仁或恻隐之心之仁。对于第一种含义，义与仁的关系是很明确的:首先，义是总体德性仁的组成部分;其次，义是实现仁的具体路径。也就是说，“居仁由义”［3］316，“仁，人之安宅也;义，人之正路也”［3］172，我们只有通过合适的、正当的修养途径才能实现人的内部的整体和谐，才能实现人自身。仁为我们提供目的和方向，而义为我们寻找实现目的的途径，而且只有在保证大的社会正义的前提下，才能够实现仁政。

对于第二种含义的仁，义与仁的关系需要进一步探讨。子思认为，义和仁有不同的社会分工，一个人如果犯大罪，应该根据义的原则，即社会公正、公平的原则进行诛罚，如“有大罪而大诛之，简也”［2］103，“简，义之方也”［2］103，如果他犯了小罪，就应该根据仁的原则，即仁爱、宽容的原则为其遮掩、藏匿，然后进行道德教育，以期改过自新，即“小罪而赦之，匿也”［2］103，“匿，仁之方也”［2］103;其次，义被用于家族之外的治理上，而仁被用于家族之内的治理上，如《六德》:“仁，内也;义，外也;……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”［2］171《六德》虽然不能确定是思孟学派的著作，但应该是孔子到孟子之间的儒家著作，反映了当时儒家学者对仁义内外关系的理解，而这种理解有可能是当时的普遍认识。

也就是说，家族内部成员之间，应该亲爱和谐地相处，根据血缘的远近不同，付出不同的情感和精力，即亲亲;而对于家族外部的人，应该根据其社会地位和德性的高低给予不同的尊敬和礼遇，即尊贤、贵贵;而对于整体的社会的人来说，犯了大罪都应该进行诛罚，而犯了小罪都应该予以宽容和教育。这应该是子思比较明确的仁义思想。但是如果家族内部的人犯了大罪，我们应该根据“大罪而大诛之”的原则对其进行诛罚呢，还是应该根据“门内之治恩掩义”的原则隐藏、宽恕他的罪责呢?如果子思只坚持“大罪而大诛之”的普遍原则而不承认“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”的原则，那么，他肯定会选择前者;如果他同时坚持这两条原则，而且根据其亲亲、尊贤的论断，他很有可能也坚持“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”的原则，那么，他该如何决断呢?我们毕竟不是子思，没法替他作出明确回答，但孟子却有明确答案。

在《孟子·尽心上》，桃应问曰:“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何?”

孟子曰:“执之而已矣。”

“然则舜不禁舆?”

曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”

“然则舜如之何?”

曰:“舜视弃天下犹弃弊蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”［3］317

根据这个特例，我们可以看出，当两个原则发生矛盾时，思孟学派的选择和初衷是两相兼顾，既想维护整体的社会正义，又想照顾血缘亲情。所以，舜选择“窃负而逃”。这种选择表面上做到了两相兼顾，而实际结果是选择了仁和情感而背弃了义和法律规范。其实，无论是亚里士多德还是思孟学派，他们追求的最终目标都是整体的善，都是本身具有善性的事物，但是，整体的善是由部分的善组成的，善的目的是通过各种手段实现的①摩尔在其《伦理学原理》(长河译，商务印书馆出版)中论述了整体的善和部分的善以及目的的善和手段的善两组范畴。他认为伦理学研究的就是与“善的”(以及其反面“恶的”)这一性质相关的事物的断言，而这种断言仅仅有两类，一类是具有“善的”事物本身在多大程度上具有善，以及一事物与此类事物的因果关系，即目的善和手段的善;另一类是整体的善和部分的善。针对这一组断言，摩尔认为，整体的善大于部分善之和，但认为部分的善与手段的善是不同的，他们既具有整体的部分价值也具有其相对的独立价值，并且认为作为整体的部分价值与不构成整体的情况下的部分价值是相当的。此处就是在此基础上来讨论思孟学派的仁与义，认为思孟学派的择仁弃义是坚持了一个部分善而放弃了另一个部分善，这是在两者冲突之下的无奈选择。这种选择是对法律和正义的违背，是应该受到批判的，但也有其部分的合理性和社会历史原因。。对于亚里士多德来说，幸福是整体的善，也是最高的善，这种善是由各种部分善，即各种德性的有机组成;同理，对于思孟学派来说，伦理学的最高目的是成德、成人，完满实现天赋人性，而这种天赋的人性和德性也是一种整体的善，是由仁义礼智信等各种部分善有机组成的。也就是说，整体的善具有最高的内在价值和意义，而各种部分善具有相对的内在价值和意义，亚里士多德和思孟学派都倾向于各种部分善的有机统一。但是，部分的善有其自身独立的价值，而且各个部分之间在针对某一道德问题时也会发生矛盾和冲突，在这个时候，就存在着价值判断和价值选择问题。对于亚里士多德来说，正义是总德，友爱要服从正义的原则，所以，法律至上。而对于思孟学派来说，仁是总德，义要服从仁爱的原则，所以，情重于理、仁大于义。可以说，这是中西德性两种不同的向度，而这种不同的选择源于其不同的社会历史背景。

侯外庐先生认为，中国古代社会是“早熟的”文明“小孩”［4］。“早熟”有两种含义:一是在时间上要早于希腊文明，二是如果希腊文明是发育正常的小孩，那么，相比较而言，中国古代文明就是早熟的或未成熟的小孩。侯外庐先生在以上两种含义上运用“早熟”这一概念，但是他倾向于将“早熟”理解为“维新”的方式，即中国古代的文明不是不成熟的而是具有特色的与“古典的古代”在同一个历史阶段的两种不同路径。“古典的古代”是通过革命的方式强化城市的地位，而城市使氏族制趋于没落，代之而兴的是以地域为单位的国民(市民、公民)，而“亚细亚的古代”是通过维新方式将氏族制保留下来，形成氏族贵族所有的生产资料和氏族奴隶的劳动力二者结合的生产方式。在这种生产方式下，城市和农村以氏族(氏族贵族在城市而氏族奴隶在农村)为纽带统一了起来，形成了国中君子和域外之民。

也就是说，夏朝虽然进入了奴隶社会，但是原始的氏族制却被保留了下来，形成了周代独具特色的“宗子维城”“公侯干城”的血缘宗法等级制，在春秋战国时期，由于生产力的发展和新兴力量的出现，宗法制受到一定程度的破坏，但是维新方式一直是中国古代的变革方式。换言之，宗法制有不同的表现形式，但一直存在于中国古代。而且，孔子试图通过将礼内化为主体德性的方式恢复西周的礼制，思孟学派虽然进一步改造了礼;但是，宗法等级制依然是儒家学说的社会基础，而建立在这种制度之上的学说必然以血缘为其最深层和最底层的依托，这就为义原则服从于仁原则提供了社会历史的说明。

三、义与礼

孔子说:“克己复礼为仁”［5］，克制自己，使言语行动都合于礼，就是仁。也就是说以礼仪规范作为自己的行为标准，久而久之，这种规范就会内化为人的内在品性，这其中道出了仁与礼的关系:一方面，礼是实现仁的方法和途径;另一方面，仁是制定礼的内在依据，此处的礼主要指周代的礼乐制度，是外在的行为规范。思孟学派继承了孔子的内在理路，一方面将礼制规范作为人的外在行为规则，作为修身治国的重要凭借，如“齐明盛服，非礼不动，所以修身也”［1］30;另一方面，注重从内部探讨礼存在的必然性和必要性，如“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。”［2］102“恭敬之心，礼也。”［3］259也就是说，外在的礼仪规范是内在恭敬、尊敬之心的固化形态，礼的内在依据是恭敬、尊敬之心，而义之实是贵贵、尊贤、从兄、敬长。换言之，义是礼的内在依据，礼之所以能够成为人们的行为准则，是因为它符合义的要求，是正义、正确的外在表现形式。也就是说，义是内在标准，礼是外在形式，义和礼都具有社会规范性，前者是深层次的、相对抽象的、具有不确定性的内在准则，而后者是浅层次的、具体的、确定的行为准则。义是礼的正确内涵，礼是义的外在表现，我们通过行礼就可以达到义，礼的存在使义有迹可循。

孟子还通过比喻形象地阐释了仁、义、礼三者的关系。他说:“仁，人之安宅也;义，人之正路也。”［3］172“夫义，路也;礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”［3］248他的意思是说，仁就像人们最舒适的住宅，义是到达这所住宅的最正确的道路，而礼是进入这条道路的门径。只有找到正确的入口，才不会走错路，而只有道路正确，才能到达最终的目的地;反过来，只有目的明确，我们才能知道走哪条路，而只有确定了路，才会努力寻找通往此路的入口。也就是说，儒家的义是一种仁义和礼义，仁是等差的爱，礼是等级规范的体现，建立在两者基础之上的义必然是一种等级的义。这与现代建立在个体自由平等基础上的正义相差甚远，也不同于亚里士多德平等的公民权利基础之上的正义。

四、义与智

儒家的“智”作为一种德性一般指实践智慧。子思曰:“见而知之，智也。”［2］102孟子曰:“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也;智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文二者是也。”［3］183“是非之心，智也。”［3］259也就是说，智的实质是知道什么是仁，什么是义，并知道通过怎样的方式实现它们、保持它们。换言之，智是义的前提和必要条件，我们只有“中心辩然”才能分清是非对错，也才能正而行之以实现义。此外，智强调的是什么是恰当的能力，既具有理论性又具有实践性而偏重于理论，而义强调的是行为的正当性，偏重于社会实践。换言之，智强调的是知道，知道之后的选择是其表现，而义强调的是选择，选择之前的知道是其必备条件。也就是说，智与义是两种德性、两个范畴，但是却相互包含、相互诠释，离开了义，智就缺少实践的支撑，而离开了智，义就偏向于蒙昧和武断。

儒家的人性和德性是一个突出球心的混合状态的球体，各个部分是相互诠释、相互界定的。仁是球心，也是德性的核心，离开了仁，义、礼、智就失去了方向和目标;离开了礼，仁、义、智就有可能偏于空疏和极端自我化;离开了智，仁、义、礼就失去了思想化、哲学化的意蕴，成为一种社会低级的意识形态。当然，离开了义，仁就失去了正当性和合理性(仁不是没有定性的、完全处于自然状态的爱，而是一种正当的爱)，礼就失去了内在规定性(礼之所以应该被人们遵守，就是因为它是正当的，是对宗法等级制和社会秩序的维护)，智就失去了外在行为性和实践性(智是一种实践智慧，只有在实践和行为当中，智才能得到体现，而义正是智的实践表述)。再进一步，我们只有将义放置在义与仁、义与礼、义与智的关系当中它才能得到符合其本身的说明。

总体来说，义是一种仁之义，它虽然含有合适、合宜、公平、正义等思想，但其精神实质是亲亲、尊尊，它追求的合宜和正义是建立在血亲宗法等级制之上的，而不是一种绝对的平均和平等;同时，也是一种礼义，礼是其外在表现形式，也是仁义得以实行的外在保证;同时，也是一种智义，是建立在实践智慧基础之上的义，是一种智慧和进步的体现。

五、义的特征及缺陷

儒家和思孟学派非常注重义德，子思将其作为五行之一，孟子将其作为四德之一，而且往往仁义并举，突出义德在总体德性中所起的作用。所以，如果认为儒家不讲正义和公正是对儒家的一种歪曲;但如果认为儒家的义是没有缺陷，可以直接被当代社会所用就是对儒家的一种过度偏爱。下面我们将通过对思孟学派义德特征的简单分析来探讨其存在的缺陷。

首先，思孟学派的义与亚里士多德的公正一样都是一种品质和美德，其最基本的含义都是公正、适宜，都体现了一种理性精神和中道思想。但是，亚里士多德的公正具有总德的性质，并且是以理性为基础的，而思孟学派的义是总体德性仁的组成部分，并且以仁爱之情为基础。其次，亚里士多德公正德性的总体含义是守法，也就是说，法律是公正得以实现的外在保证，而思孟学派的义有内外两种实现机制，一是内在的羞恶之心，即道德情感;二是外在的礼仪规范。最后，在古希腊，城邦民主制是亚里士多德公正思想产生和得以实现的社会基础，而在古代中国，血缘宗法等级制是思孟学派仁义思想产生的社会基础，仁政、德政是社会正义得以实现的制度依托。

思孟学派的义虽然也体现了一定的理性精神，但它是以情感，即有等差的爱及其推广为基础的，这样的正义观往往会导致徇私枉法，使整体的社会正义淹没在亲情之中。其次，内在的羞恶之心和礼仪规范都不具有强制性，也就是说，羞恶之心和礼仪规范只对具有较高的道德修养、愿意自觉接受道德约束的人才有效力，对邪恶之徒是没有约束力的，而其对法律等强制规范的轻忽，也往往会使正义无法得到实现。再次，仁政、德政的实现依靠的是具有仁德的统治者，也就是说，仁政、德政本身就是一种社会理想，而建立在这种理想之上的，具有普遍的大爱精神的正义和公正就显得非常渺茫和不切实际。

这是否意味着我们应该完全抛弃情感而沉溺于没有情感的纯智慧法律呢?中国传统的重情观念难道就没有任何价值和意义吗?难道情感和理性、道德和法律不能有最佳的契合点吗?我们提倡德性论在某种意义上就是提倡中西方传统的和谐精神，就是纠正理性独断下规范伦理的偏颇。所以，我们当代合理的正义观不应该是对情感的置弃，而是应该追求在新的形势下新的适当的情理契合点。

［1］朱 熹．四书章句集注［M］．北京:中华书局，1983．

［2］李 零．郭店楚简校读记［M］．增订本．北京:中国人民大学出版社，2007．

［3］杨伯峻．孟子译注［M］．北京:中华书局，1960．

［4］侯外庐，赵纪彬，杜国庠．中国思想通史:第1 册［M］．北京:人民出版社，1957:5．

［5］杨伯峻．论语译注［M］．北京:中华书局，1980:123．