论儒家“生生”理念及其衍生的生命伦理原则

吴奎彬

(中共菏泽市委党校，山东 菏泽 274000)

一、引言

由于新科技的问世以及文化与观念的改变，人们对生与死、疾病与健康、权利与义务、痛苦与幸福等进行重新思考，产生了一个全新的领域——生命伦理学。［1］(P81)尽管不同文化背景或学术背景的研究者对于生命伦理学的理解和定义有所不同，但是生命伦理出现后所出现的特点却是得到共同认可的:其一是现实性和紧迫性;其二是广泛性;其三是价值冲突与规范冲突;其四是技术条件的不确定性。［2］生命伦理学的出现，是当代科学技术发展的产物，是当代科学技术向传统道德观念的挑战，是对关乎人类命运和尊严等重大问题的思索。

将生命伦理问题纳入儒学视野虽然是近几年的事情，但是它一经被纳入，就成了最引人注目的课题。儒家生命伦理研究对于儒学的现代化和生命伦理学的发展具有双重推动作用。王晓毅从终极关怀问题入手论述了儒家生命伦理思想及其现代意义。［3］乔学斌认为儒家文化蕴涵着丰富的伦理思想，其中有关生命伦理方面内容主要体现在“贵生爱物”的生命观、“乐生哀死”的生死观和“修身进取”的养生观等几个方面。［4］王晓毅与乔学斌的研究对于建立现代生命观、生死观具有理论价值。但是，儒家生命伦理思想绝不仅仅局限作为万物之灵的人的生命伦理，还包含着丰富的生态伦理观。孟子认为自然万物是纷繁复杂的，人类源于自然，依赖自然生存，人类也可以改变自然、治理自然为自己服务，但人类应当“爱物”，协调好人与自然的关系，使人与自然处于和谐共生的有机体中;［5］《孟子》中爱护物产、保护环境及其协调天人关系的思想观念，对重塑人与自然的和谐关系具有重要意义。［6］

周淑萍和蒲沿洲的研究侧重于儒家生态伦理的规范层面，而对于儒家生态伦理规范产生的深层理念并未深究。本文从儒家对待宇宙、万物和生命的根本理念——“生生”理念——出发，遵循本体论——认识论——实践观这一辩证逻辑，论述了敬重、尽性、和谐三大儒家生命伦理原则。“生生”思想作为中国传统儒家文化中的重要组成部分，蕴含着丰富的生态学意义，是应对当代生态危机的重要精神资源。

二、生生——天地之大德

《周易》被尊为“六经”之首，在我国古代思想文化史上具有无可取代的地位。［7］《周易》是一部“生命之书”，它明确地将“生”作为主旨彰显出来，将生命作为天地间最为可贵的本体来加以赞颂。“生生”既是从宇宙论层次上包含了人的生命的自然中万事万物变化运作的总称，意指宇宙万物生生不息之义;又具有与自然宇宙和谐一体的本体意义价值。生生不已是天地万物最根本的性质，宇宙化育无穷，日新不息。

《周易·系辞传》中说“生生之谓易”，又说“天地之大德曰生”。首先，“易”是自然创化的本质，是自然的事实，而自然的创化又是自然生生之德的实现。阴阳相互转换，日月自然交替，昼夜前后相继等等，都体现了天地之间周而复始的生生不息。“生生”最重要的意义不是指诸如天体等不停地循环运动，而是指新生事物的不断产生而代替旧事物的变易过程。一切事物都在变化转移之中，整个宇宙便是一个变化不息的迁流，一个生生不已的历程。其次，“天地之大德曰生”这个命题可以说是儒家全部生命哲学的代表和集中体现。从实然的宇宙生成演化角度来看，整个世界是天地构精生成演化而来，包括人的生命也是天地赋予的，所以这里的“生”就是天地的生成功能——“有天地，然后万物生焉”、“有天地然后有万物，有万物然后有男女”(《易传·序卦》)。

儒家思想的出发点是天道和宇宙，但落脚点是人生和世俗。其通路在于对天道和人道之间一致性上的设定。“生生”不仅是天地之大德，而且也是人之大德。孔子认为人应当遵循这种“天”的法则，通过对天的体认来实现自身的价值。孔子曰“天生德于予”，天有创生万物及人生之德的力量，天的“生生”之德固然可以视为对天的界定，但更重要的是天的“生生”之德也是发自人之所以为人的本性。显然，这也是“天”“人”交感的一种，“德”在“天”和“人”之间是相同的。从伦理的视角来看，“生”也是人文的终极意义所在——使生命成为生命，一种人与自然界相统一而共同归宿于整个宇宙的精神生命、宇宙生命。“天地人，只一道也”(《二程集·遗书卷十八》)。“人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气……其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心”(《朱子语类·卷六》)。“仁”的意思就是“生生”，“仁是天地之生气”，“只是从生意上说仁”，“天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用”(《朱子语类·卷一》)。“天地以生物为心，天包着地，别无所作为，只是生物而已，亘古至今，生生不息，人物则得此生物之心以为心”(《朱子语类·卷五十三》)。

总之，《周易》将“生生”推举出来，作为天地之大德来赞颂，后世的儒家以为人心之理来自于天地之理，人心之仁则源于天地之仁，仁者与天地万物为一体，于是“生生”的理念成为儒家思想的命脉和基石。

三、敬重:“生生”阐发的生命本体论道德原则

“天地之大德曰生。”天以“生”为其大德，这说明天不仅具有生命意义，而且具有价值意义。生命遵循本体原则，生生不已，发用流行。由此可见，在儒家的“生生”理念中，包含着对宇宙、自然和天地运行规律的敬重，对无穷无尽、浩瀚博大生命世界的理解，对生命的珍重和敬仰;对生命之创造性的认可和敬重，对天地间芸芸众生的敬重，对天地人相通的敬重。在敬重原则的指引下，爱惜生命，珍重生命就成为儒家的重要思想。

首先，基于敬重原则儒家认为“天地万物本吾一体”。宋明儒学仁说不以征服自然为目标，而力图强调人与万物是有机的整体:不仅把自然作为审美的对象，而且作为伦理的对象——它所强调的共同体观念，不是人类的共同体，而是把人包括在其中的自然共同体;它要求人把自然与自然事物看成与自己息息相关的，看成自己身体的一部分而爱惜之;它主张人应当对自然万物抱有道德的义务感。［8］张载曰:“民，吾同胞;物，吾与也”(《张载集·正蒙》)。人类秉承着共同的“天地之性”，人和人之间因同胞关系的存在，应当和谐共生，彼此信赖，和睦相处。人与其他生物和非生物，都源于气，人与万物因而不是征服与被征服的关系，而是拥有同样存在价值的不同个体。人对待自然和生命的态度不是紧张和外在于人的，它们应当是人的道德情感的自然流溢，也就是孟子所说的“恩足以及禽兽”和程颢所言的“以己及物，仁也;推己及物，恕也，违道不远是也。”

因此，一方面，人类应尊重生命和善待自然。天下未有无性之物，虽然可分为人、兽、草木、枯物之类，然而各有其理，各有其性，故均应受到尊重。在生命不能够被任意剥夺、生存的基本资料必须得到保障这一基本的层次上，任何生命都概莫能外，都必须得到保护和供养。正如程颢和王阳明所说，只有真正认识到万物一体的人才是仁者，真正以万物一体之仁而发出爱，才算达到了仁的境界。另一方面，人类应该配合自然界的大化流行，保护生命，不使生命遭到无故的伤害。正如孟子曰:“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”(《孟子·梁惠王上》)。仁者常怀敬重之心，爱人利物。“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。

其次，敬重原则还要求把对天、天道的敬畏心变成自我内心的虔诚、无妄之心，以实现天道。《中庸》中说:“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”天道之生生、变化是真实的，不是虚妄的，至于怎样实现则是人道之事。关键的问题是，必须以诚敬之心去实现，不可“欺天”，亦不可“自欺”。就是存一分诚敬之心，就能实现一分天道，存三分诚敬之心，就能实现三分天道，若全部都是诚敬之心，就能实现全部天道。孔子敬“天”，感叹天命，提出“知天命”的思想，通过“知天命”一方面体认“天”，敬“天”，另一方面是人自身的价值得以实现。孔子曰“天生德于予”(《论语·述而》)，就是告诫人们敬重天道而不可有丝毫懈怠和轻忽，更不可有侮慢之心，进而将对“天道”的敬重转变成人对所负有的神圣的使命感、责任感的敬重，对心中德性的警觉、警醒——因为这是天所赋予的。

最后，儒家认为“敬”是各种德性的关键因素。“敬”是对天、神、人所怀有的深深敬意。孔子认为在践行任何礼仪的时候都应该保持“敬”的心态。“君子敬而无失，与人恭而有理”(颜渊第十)，“礼者，敬而已矣”(《孝经·广要道章》)，“敬鬼神而远之”，“事父母又敬不违”。孔子还说过“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(《论语·季氏》)。这里，将“君子”和“小人”的分界线定格为“畏天命”。也就是说，“畏天命”与人的人格相联系，君子应当卑以自牧，不可违背自然界的规律。人本身就是自然界的一个组成部分，并以自然界的存在为生存基础，一旦自然界生态系统的平衡被打破了，受害的绝不仅仅是人类以外的其他物种。

四、尽性:“生生”衍生的生命认识论道德原则

儒家所言的生命，是指能够自我发展、自我创造、自我演化、自我更新的存在物。所以在“生生”理念中内含着目的性:凡生命都是有目的性的，“生”的目的性是完善和完美。这样，出于对生命的敬重和对生命目的性的认识，“生生”理念便衍生出“尽性”原则:万物各尽其性分。

对于尽性原则，《礼记·中庸》中有精妙的论述:“万物并育而不相害，道并行而不相悖”(《中庸·第三十章》)。“唯天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣”(《中庸·第二十二章》)。

首先，尽性即万物各尽其性分。人类不是地球上最早的居民，也不是惟一的居民，人类的出现、存活、发展乃至繁荣都必须以千千万万其他生命体的生存为基础，有了众多其他生命体的存在和亿万年的发展，人类才有存在的可能。儒家的生生，不仅不是单纯的人之生，也不是单一物种之生，它是众多物种“竞自由”的状态。“物之不齐，物之情也”(孟子·滕文公下)。天地不仅赋予万物以生命，又养育万物，使万物各自生长发育其“性”，得其“性命”之正。后世儒家，如宋代张载“民吾同胞，物吾与也”(《正蒙·乾称》)、朱熹“天下无无性之物，盖有此物则有此性，无此物则无此性”(《朱子语类》卷九十四)等思想则是尽性原则的进一步发挥——在整个自然界和社会中任何一人任何一物均有其各自独立的生命价值和生命意义，因此皆应予以尊重理解和爱护。合而言之，尽性原则即李瑞全(2003)先生所理解的:“使天地万物得以生长发育，各尽其性分”，“尽己性、尽人性和尽物性，使一切人和物都得到充分发挥”。［9］

其次，尽性原则，在先秦儒家那里体现为取之以度、用之以时的生态伦理思想。孔子将节用作为仁人君子日常生活的一种美德加以倡导，“君子食无求饱，居无求安”、“君子惠而不费”(《论语·学而》)。倡导人们满足自身利益不应以损害自然为代价，只有合理克制人的欲望，消除不合理的和过分的欲望，才能够使人与自然在宇宙大系统中共存共荣。儒家还主张“取物有时有节”、“制用天命”。孔子说“钓而不网，弋不射宿”(《论语·述而》)。孟子认为“数罟不入湾池，鱼鳖不可胜食也，斧斤以时入山林，林木不可胜用也”(《孟子·梁惠王上》)。荀子认为“圣王之制也:草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。”“山林泽梁，以时禁发”(荀子·王制篇第九)。曾子认为“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”，“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”(《大戴礼记·曾子大孝》)。

总之，由生生理念衍生的尽性原则，要求发挥人作为人以及物作为物的特殊作用，强调要把潜藏的内蕴全部而毫无遗漏地开发出来，来促进人类社会的健康发展;将人的作用同宇宙万物的发育流行相结合，以“裁成天地之道，辅相天地之宜”，使天地正常运转，万物健康发育，形成达到一种“替天地运化育”、“与天地相参”的天人合一之境。

五、和谐:“生生”所指引的生命实践观

“推天道而明人事”是儒家的实践观。在儒家看来，认识的目的在于为社会实践服务。人遵循人道，便能和天相应，在人道上的努力，便是对天道的体认，便是对天道的实践。于是，在道德实践层面，“生生”表现为一种追求和谐的“生生”。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶。先天而天弗违，后天而奉天时”(《周易·文言》)，即人要顺从天地演化规律、遵从生命发展规律以实现天、地、人之间的和谐。

首先，人应该通过自身所拥有的智慧去合理的进行实践。人类能通过行动去处理好人与自然的关系，即人类通过认知能力和行动能力来保持自然界的平衡状态，这种平衡状态就是人与自然的和谐，人和自然整体的和谐，宇宙万物的和谐。这种和谐的道德实践观，正如《周易》中所言:“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”“太和”即最高的和谐，是生生之太和，是动态的和谐。包括人与自然的和谐以及人与人之间的和谐。“保合太和”即通过“取物以顺时”、“用之有度”，严格按规律办事并根据四季变化安排生产，使天地万物更好地造福人类，实现人与自然的和谐发展，造就一种符合人们所期望的万物共荣共存、社会太平、宇宙和谐的良好局面。

其次，人应该通过“赞天地之化育”来补天道之不足，积极地成就“天地之道”，使自然万物各得其宜。人与万物一体，又高于贵于万物，人得其秀而最灵，能够自觉体认到万物生生之理，完成并巩固自然界本身如此的和谐只能靠人，人的生命价值恰恰就在于此。这就是孔子所说的“人能弘道”，张载所说的“人为天地立心”。儒家天人合一的和谐实践观将人与自然界真正统一起来，而不是对立起来，人只能“辅相天地”、“参赞化育”，而不是把自然界作为对象去宰割，去破坏。

再次，儒家伦理思想包含关爱动植物及无生命物质的价值情怀，但是儒家又认为人类价值高于自然物价值，在人与人关系中，至亲的利益又高于其他人的利益。儒家的仁爱是基于差等序列的价值观，无须去营造绝对平等的空中楼阁。孟子认为对自然资源“取之以时”可以使自然资源“不可胜用”，荀子也强调“谨其时禁”可以使老百姓“有余用”、“有余才”，朱熹明确指出仁爱精神落实到对待自然万物的态度上，不是不要获取和消费自然资源，而是要采取“取之以时，用之有节”的原则。

照此观之，儒家这种发端于生生的“和谐”，尽万物之性的和谐，蕴涵了现代西方“大地伦理学”、“生态整体主义”的一些基本要素，但更有现代西方生态伦理所不能及的高明之处。西方非人类中心主义过分强调尊重自然和敬畏生命，强调人与万物的绝对平等，否定人的主观能动性，因而在实践上陷入困境。而儒家“人贵于物”、“人为天地立心”的理念为儒家在实践中体现的“爱有等差”思想提供了内在价值尺度和理论依据。而儒家生生之和谐观，在讲究“三才之道”即人是天地万物的一部分，天地人相互作用、相对依赖、和谐一体的同时，肯定有“性命”之理、“仁义”之性的人是促进这自然整体和谐发展的积极力量。

总之，“生生”所要表达的是一种和谐共荣的人与自然状态，是一种连续性的模式，这种模式既是人的延续，也是自然的延续。这也不同于西方传统的生态伦理学思想对人或自然某一方面的过分关注，这种整体性正是西方二分法所形成的价值观所不具有的。

［1］［9］丛亚丽.医学伦理学辞典［Z］.郑州大学出版社，2003.

［2］徐庆文.生命伦理与儒学的现代化［J］.山东师大学报(人文社会科学版)，2001，(3):105～107.

［3］王晓毅.儒家终极关怀及其意义［J］.孔子研究，1996，(4):82～87.

［4］乔学斌.略论儒、道、释的生命伦理观及其现代价值［J］.哈尔滨工业大学学报(社会科学版)，2006，8(1):55～58.

［5］周淑萍.论孟子自然观及其现代价值［J］.兰州大学学报(社会科学版)，2001，29(6):80～85.

［6］蒲沿洲.论孟子的生态环境保护思想［J］.河南科技大学学报(社会科学版)，2004，22(2):48～51.

［7］赵建功.先秦儒家易学略论——兼向王葆玹先生请敎［EB/OL］.http://www.confucius2000.com/confucian/xqrjyxlljxwbxxsqj.htm.2006－12－20.

［8］陈来.道德的生态观——宋明儒学仁说的生态面向及其现代诠释［J］.中国哲学史，1999，(2):3－9.