“中国梦”的现象学反思——从黑格尔的《精神现象学》谈起<br/>

“中国梦”的现象学反思——从黑格尔的《精神现象学》谈起

2014-08-15程广丽

山东青年政治学院学报 2014年2期

程广丽

(南京审计学院，江苏南京 211815)

关于“中国梦”，研究者分别从不同的角度对其进行了分析与阐释。但整体上看，多数研究仍然沿袭着既有的范式，对“中国梦”的内涵进行了时代性抒写。但要想从更深层次上深刻了解“中国梦”的内涵，完整把握“中国梦”的实质，则需要新的理论视野的开辟与新的思维方法的介入。法国当代著名哲学家弗朗索瓦·于连(Fran ois Jullien，1951－)指出，要想更为全面地认识自我的文化现状，使其重新焕发出理论创新的力量，需要摆脱自我封闭的状态，走出自我传统的束缚，去异域寻找一种新的观点和角度来思考自我。［1］(前言)

众所周知，《精神现象学》是黑格尔(Friedrich Hegel，1770－1831)哲学的奠基性作品，其思想主旨是建立一种“关于意识的经验科学”。这里的意识就是“经验”(Erfahrung)，“经验”即是“经历”。精神现象学就是针对人类精神生活的普遍结构，从直接意识(Dialektik)的辩证进展开始，在怀疑事物原有的表象的基础上进行逻辑推理和逻辑论证，进而逐渐达到哲学的领域，以人类自己的意识与精神层次来反思事物。其中，“精神”(Geist)与“理性”(Vernunft)是占据主导的核心话语。然而，作为黑格尔哲学的“真正诞生地和秘密”，有学者指出，在今天，如果我们仅仅将黑格尔的代表性著作《精神现象学》当作一部“天书”来对待，从而忽略或放弃了对其思想主题、理论使命进行时代性追问的做法，无疑是极为不恰当的。［2］

黑格尔从最初的精神现象以及最直接的意识出发，以笛卡儿的“我思”进入事物的内部结构，对他眼中的中国形象和“中国梦”进行了现象学层面的解读与指认。笔者认为，黑格尔的这一解读方式在客观上提醒我们，传统的那个以“华夏文化圈”为中心礼仪天下、四海如一、共享天平、世界大同的“中国梦”已经被撕裂了。那么，在当前国际国内复杂多变的现实语境中，新的“中国梦”又该如何实现?这是摆在我们面前的一个更为紧迫的现实问题。

一

黑格尔从未来过中国，也谈不上是研究中国的专家。他对于中国历史的认识也并不精通，但却对中国形象有着自己的认识。

1788年，年轻的黑格尔进入图宾根神学院学习，那时的他，对政治充满了好奇与偏爱，哲学思想还处于萌动中:“虽然他在法国爆发革命那一年就开始读康德的著作，但他当时还领会不了批判哲学的革命精神”。［3］(P12)在这个时期，卢梭(Henri Rousseau，1844－1910)的著作深深影响了他，加之法国革命的爆发，黑格尔激进的政治观念变得明显起来。曾经在“中学毕业的演讲中”热情讴歌的腾堡君主制此时在黑格尔的内心动摇了起来，深受席勒(Egon Schiele，1890 －1918)、歌德(Johann Wolfgang von Goethe，1749 －1832)和荷尔德林(Hlderlin，Friedrich，1770－1843)的影响，他开始推崇古希腊特别是雅典的城邦政制。黑格尔认为，古希腊的城邦制度是真正意义上的共同体，它将宗教、政治与道德诸种因素结合在一起，主张宽容与理解，允许全体公民可以自由地参加城邦的一切活动。无疑，在这种体制下，人的个性的自由而完整的发展就会成为可能。然而，这种完整的人性为什么在近代社会里会丧失掉呢?残破的人性何以完整恢复?因此，一种浓重的浪漫主义与乡愁意识笼罩在青年黑格尔不再平静的内心，而这一对古希腊政治的膜拜其实也是尼采的一大发现。［4］(P166－167)在此，黑格尔以描述的方式展开了他对人类精神生活史的理解:“从前有一个时期，人们的上天是充满了思想和图景的无穷财富的。在那个时候，一切存在着的东西的意义都在于光线，光线把万物和上天联结起来;在光线里，人们的目光并不停滞此岸的现实存在里，而是越出它之外，瞥向神圣的东西，瞥向一个，如果我们可以这样说的话，彼岸的现实存在。那时候精神的目光必须以强制力量才能指向世俗的东西而停留此尘世;费了很长时间才把上天独具的那种光明清澈引进来照亮尘世之见的昏暗混乱，费了很长时间才使人相信被称之为经验的那种对现世事物的注意研究是有益和有效的。——而现在的当务之急却似乎恰恰相反，人的目光是过于执著于世俗事物了，以至于必须花费同样大的气力来使它高举于尘世之上。人的精神已显示出它的极端贫乏，就如同沙漠旅行者渴望获得一口饮水那样在急切盼望能对一般的神圣事物获得一点点感受。”［5］(P5)在黑格尔看来，古希腊特别是雅典的城邦制的毁坏，人－神和谐关系的丧失以及完整的人格的损伤，带来了人的本质生活(也即海德格尔异化语境下的“本真性”——笔者注)的丧失。

在启蒙运动的语境下，黑格尔在《精神现象学》导言中指出，“现象即是本质;因而恰恰在这个地点上，对意识的陈述就等于是真正的精神科学;而最后，当意识把握了它自己的这个本质时，它自身就将标示绝对知识的本性”。［5］(P62)以黑格尔所见，真正的历史的进步首先体现在自由精神的辩证发展上，“理性的狡计”(The cunning of reason)决定着历史的何去何从。其历时性的发展阶段可以共时地展开在世界不同的文明区域或国家中。世界历史的三种主要的形态:亚细亚式、伊斯兰式、欧洲基督教与著名的太阳隐喻和生命隐喻，都试图将人类普遍史的时间秩序统一到世界的空间秩序中。［6］(P132)黑格尔的所谓历史的规定其实就是“历史内容的生成”。［7］(P221)在这一意义上，历史意味着人的具体的生存的有限性，历史也即是一种“辩证性的建构总体”。［8］在精神现象中，历史生成的辩证法即是主体性创造行为的“我们的历史”的辩证法，正所谓“太阳底下没有新东西”，惟有自我的观念创造了历史的本体。黑格尔立足于古典经济学与法国大革命的背景，将历史的辩证法视为一种生成性的、暂时性的存在。然而在现时的中国，人们的创造行为已经丧失殆尽，社会个体的自我观念没有严重畸变，因而，这是一个黑暗的国度，一个没有光明与未来的国度。

理念的自我运动过程即为精神现象学的展开。黑格尔认为，“达到科学的道路本身已经就是科学了”，因此，康德的批判哲学是一种认为“真理只存在于有时称之为直观有时称之为关于绝对、宗教、存在(不是居于神圣的爱的中心的存在，而就是这爱的中心自身的存在)的直接知识的那种东西中，或者甚至于说真理就是作为直观或直接知识这样的东西而存在着的”学说;而“达到科学的道路”的科学方法是对“自觉的精神当前所处的发展阶段(实际就是黑格尔自己的哲学)来予以考察”。［5］(P4)如果这样的话，我们就会发现，“自觉的精神已经超出了它通常在思想要素里所过的那种实体性生活，超出了它的信仰的这种直接性，超出了它因在意识上确信本质与本质的内在和外在普遍呈现已经得到了和解而产生的那种满足和安全。自觉的精神不仅超出了实质的生活进入另一极端:无实质的自身反映，而且也超出了这种无实质的自身反映。它不仅仅丧失了它的本质性的生活而已，它并且意识到了它的这种损失和它的内容的有限性。由于它拒绝这些空壳，由于它承认并抱怨它的恶劣处境，自觉的精神现在不是那么着重地要求从哲学那里得到关于它自己是什么的知识，而主要是要求再度通过哲学把存在所已丧失了的实体性和充实性恢复起来。”［5(P1－5)真正的哲学就是一种象征或隐喻，它既承载着历史的过去与现在，也承载着历史的未来。中国没有哲学，没有历史，因此，那个亘古已久的“中国梦”也就是一个地道的“虚幻的乌托邦”。

二

一个人的政治态度与政治话语很可能与其哲学理论特别是方法论紧密相连。以“理念”与“想象”为主导性话语来解读中国形象，是黑格尔哲学思想成熟之后所一直坚守的方法。

第一，在对中国的想象性中，黑格尔发现，在“中国梦”的建构中，起着根本决定性作用的“是‘精神’所从表演的场地，也就是一种主要的、而且必要的基础”。黑格尔认为，经历了雅各宾专政之后的德国资产阶级对待革命的心态是复杂的。在他们心里，资本主义社会代替了封建社会是历史发展的时代潮流所向，但是如果没有了独立的自我意识或普遍意志的重要作用，社会的发展也就成为不可能。“这样，精神就作为绝对自由而呈现出来了;它现在是这样一种具有自知之明的自我意识，它知道它对它自己的确定性乃是实在世界以及超感官世界的一切精神领域的本质”，［9］(P115)“对它而言，世界纯然是它的意志，而它的意志就是普遍的意志。更确切地说，普遍的意志并不是由默自表示或由代表表示出来的赞同所表达的那种关于意志的空洞思想，而是实在的普遍意志，换句话说，是一切个别人的意志本身。”［9］(P115－116)然而，面对着轰轰烈烈的革命运动，德国的资产阶级却又开始恐惧，认为“普遍的自由，既不能产生任何肯定性事业，也不能做出任何肯定性行动;它所能做的只是否定性行动;它只是制造毁灭的狂暴”;［9］(P118－114)“普遍的自由所能做的惟一事业和行动就是死亡，而且是一种没有任何内涵、没有任何实质的死亡，……它……比劈开一棵菜头和吞下一口凉水并没有任何更多的意义”。［9］(P119)封建主义制度无疑不利于发家致富，可法国式的前途也不见得美妙，普鲁士的资产阶级知识分子因此而变得苦恼和退缩。因此，黑格尔觉得自己在阐述真理之前，完全有必要使苦恼的人们摆脱苦恼，这就要对导致苦恼的虚妄的思想根源进行揭白，即:通过对产生苦恼意识的错误思想根源的剖析，弥合知识和真实性之间的分裂，把苦恼意识引向绝对知识。因而，《现象学》的道路必然是曲折重复的，因为它只有延伸到苦恼意识的从认识论到历史观和世界观的每一个层面，才能使“虚妄的东西也不再是作为虚妄的东西而成为真理的一个环节”。［5］(P26)在此，中国已经不再是伏尔泰(Voltaire，1694－1778)笔下的那个田园牧歌式的存在，而变成了一个由丑陋与残酷凝固起来的黑暗。

精神现象学认为，在个人意识、社会意识与绝对意识的客观运动中，无论是社会个体的主观精神还是客观精神作用，最终都是一种意识“确定自身的真理”。一方面，自我意识与集体意识相比具有虚幻的特性，“伦理的实体是自我意识的本质;而自我意识则是伦理实体的现实和实际存在，是它的自我和意志”。［5］(P290)在这里，“伦理的实体”的逻辑运动为“伦理世界”的诞生准备了前提条件;另一方面，历史的发展有其自身的内在性规律，历史的合理走向也是必然的。但比较起来说，作为绝对意识的“绝对精神”无疑是对人类认知图式和认知能力的总体性把握，也是对国家伦理整体性要求的真实体现。据此，黑格尔指出，“这就是中国民族各方面的性格。它的特征是:凡是属于精神的东西，自由的伦理、道德、情感、内在的宗教、科学和真正的艺术，都离它很远。皇帝对人民讲话，始终带着威严和父亲般的仁慈以及温柔，而人民本身却只有微不足道的自尊心，认为生下来就是为了给皇帝的政权拉车的。沉重的担子在他们看来是必然的命运。卖身为奴，吞咽奴隶的酸馒头，它也不觉得可怕。自杀当作复仇的工具。遗弃婴儿，则是普遍而常见的事。这一切都表现了对己、对人极其缺乏尊重。如果不存在出生的差别每个人都能得到最高荣耀，那么这种平等就不是内在的个人通过斗争而获得的含义，而是低级的，还没有形成差别的自尊心。”

作为一个典型的“东方帝国”，中国特有的在自由意识上的不自觉程度是罕见的。在家长制的专制作风下，人们没有独立精神与自由意识，只有顺从与奴性。因此，“法的精神”就是“家庭的精神”，就是皇帝绝对性权威的体现。“皇帝——他的法律造成一切的意见……这种关系表现得更加切实而且更加符合它的观念的，便是家庭的关系。中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们没有人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，即是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少独立的人格，因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门……这种家族的基础也是‘宪法’的基础。”由内在性自觉精神的缺乏而导致的创造性的缺失，是这个古老的东方大国的又一特性。“中国人有一种普遍的民族性，就是模仿的技术极为高明”。而且，“中国人的道德败坏与这种堕落有关。他们以只要有一点儿可能就进行欺骗而闻名。朋友欺诈朋友，如果欺骗没有成功，或者被对方识破了的话，谁也不因此生对方的气。此外他们还采取一种狡猾和奸诈的方式，使得欧洲人和他们交往时不得不加倍小心提访。”“他们(指中国人——引者注)一有机会就偷，但一经别人指出就马上说出窝藏赃物的地方。有一次吃饭时，我们的厨师就曾想厚颜无耻地欺骗我们。他给我们上二只鸡，每只鸡都少一条腿。当我们向他指出一只鸡应有两条腿时，他便笑着把少的鸡腿送来了。”中国人的懦弱、懒惰、麻木的奴性形象是这个东方大国的具体描述。孟德斯鸠(Baron de Montesquieu，1689 －1755)在《论法的精神》中从思考不同民族形成的影响因素出发，并试图从自然条件、组织制度与精神条件的相互中寻求答案。“中国人的生活完全以礼为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族。……中国的立法者们有两个目的。他们要老百姓服从安静，又要老百姓勤劳刻苦。……由于需要或者也由于气候性质的关系，中国人贪利之心是不可想象的，但法律并没想去加以限制。一切用暴行获得的东西都是禁止的;一切用术数或狡诈取得的东西都是许可的。……在拉栖代孟，偷窃是准许的;在中国，欺骗是准许的。”显然，在孟德斯鸠眼里，中国的自然环境决定了国民具有普遍性的、缺陷丛生的性格特征。1784年，德国著名哲学家赫尔德(Johann Gottfried Herder，1744－1803)将孟德斯鸠对于中国人的负面描述又向前推进了一步，一种无法克制的厌恶无可抑制:“中国人终究是中国人，这个民族天生眼睛小、鼻梁矮、额头低、胡须稀、耳朵大、肚子大。”中国人作为蒙古人的后裔，喜欢运用繁琐的语言，他们惯于矫揉造作，沉溺于声色犬马，喜欢投机取巧，对科学艺术愚昧无知。“大自然毫不吝啬地赋予他们小眼睛、圆滑世故、狡猾的钻营和精明以及对凡是于他们的贪婪有利的便进行仿造的艺术才能。为了获利和忠于职守，他们终日不停地忙忙碌碌，永不停息地奔波”。在此，赫尔德将中国人种遗传、生存环境、种族遗传等因素视为中国人愚昧无知、野蛮粗俗、缺乏个性的根本原因。在中国，“根本不存在气宇轩昂的骏马，而只有温驯听话的蠢驴，它在履行公职时从早至晚扮演着狐狸的角色。”

1894年，马戛尔尼勋爵率领400多人的使团访华，归来后将中国人指认为“一群繁忙而没有个性的蚂蚁”。［10］而且，这群“蚂蚁”不仅蚂蚁个性地忙碌着，还将道德与尊严抛在一边。中国的国民偷窃、懒惰、肮脏、残暴、傲慢、迷信、守旧、自私、狡诈而不诚实。应该说，使团结束中国的访问回到英国时，黑格尔是一个刚刚从图宾根大学里走出来的毕业生，访问团成员的一些报告或游记无疑给他留下了深刻的印象。在这种情况下，使团带回来的那些访问文本无疑成为一种现实的文本，理论上支援着他的历史哲学以及关于人类社会的哲学解读体系，进而成为他以精神现象学的视角解读中国的基本思想素材。在很大程度上，黑格尔的精神现象学的丰富的想象逻辑的形成得益于孟德斯鸠与赫尔德的思想的启迪。为了能够建立一个完整的观念体系与观念秩序，黑格尔对人的理性精神、自由意识与普遍意志极为推崇，将民族精神的体现视为民族的自由意识:“民族的宗教、民族的政体、民族的伦理、民族的立法、民族的风俗，甚至民族的科学、艺术和机械的技术，都有民族精神的标记。”即是说，民族精神是不同民族自由意识实现程度的表征，不同的民族精神之所以有着不同的表现，是因为国民的自由实现的自觉程度不同罢了。

第二，在家长式专制之下，“孔教乌托邦”的梦幻已经破碎，此时这个“东方帝国”的丑恶与低能决定了他们最终必然要被痛打的厄运。“远东和欧洲的媒体报道了大量令人置信的关于中国觉醒的文章，这些文章让人深信整个中国现在正处于改革的巨变中。但是这很可能是由于把外壳误认为是内核了。外壳包括了条约上的沿海城市和一些省的省会;内核指的是大片沉睡着的中国内陆地区。……从上海到武汉再到宜昌，溯江而上，很可能是一条对中国革命持怀疑态度者的批判道路。越往内地走，就越不相信中国的改革……昨天、今天和明天变化不会太大。明天只是对昨天的重复，美梦已经破灭。中国没有苏醒，她仍然处于麻木状态。”［11］“中国人两千年以来没有任何创造活动，而且中国人没有能力把任何工业带入完美境界。最近几年他们雇佣了洋人来操作机械设备，事实证明中国人很快就能学会如何操纵机器，如何使得这些机器为他们带来利润，但是他们却从来也没有对机械设备的革新提出过任何有建设性的建议;相反，如果他们没有连续的激励或者洋人的监督，他们的工作不久就会因为疏忽而效率大减。……中国人的感官不像欧洲人那样敏锐……我们可以毫无顾虑地确认，黄种人各种器官的功能都要逊于白种人。这已经被生理和病理学的发现所确认。”［12］在一种观念世界中建构世界文明体系，是黑格尔构筑其太阳神话的思想主导。停滞使得中国从文明退步到野蛮，中国这个“停滞的帝国”正一步步堕落下去。法国启蒙运动的代表人物孔多塞(Condorcet Criteria，1743－1794)也指出:“如果我们想知道这类体制——即使是不乞灵于迷信的恐怖——能够把它们那摧残人类的能力推向什么地步，那么我们就必须暂时把目光转到中国，转到那个民族，他们在科学、艺术方面曾经领先于其他民族，然而又眼看着自己最终被别的民族一一超过:火炮的发明未能避免这个民族被蛮族征服。在那里，科学在众多学校中向所有公民开放，仅靠学校传授的科学就可以使人登上所有的显位要职;然而，由于种种荒诞的偏见，科学已永远沦为权力的卑微的奴仆;在那里，甚至连印刷术的发明，也全然无助于人类精神的进步。”［13］(P36)黑格尔认为，中国是一个空间中的帝国，“纹丝不动的单一性”特征决定了这个国度的所有变化都只不过是“重复那终古相同的庄严的毁灭”。黑格尔不仅确定了中国历史停滞的绝对意义，甚至否定了中国的历史意义，自由精神从未在中国展开，中国在历史之外，是一个只属于空间的帝国。［14］在中国，历史是不存在的，过去的从未过去，未来也就永远不会到来，正所谓“最新的便是最古老的”。这样，一副由观念与意识主导的虚幻的世界图景就等同于一种狂热的自我意识。无疑，“天朝上国”的迷梦的惊醒伴随而来的是天朝国民自身的血与泪。黑格尔预言的中国终将要被英国征服的战争不可避免地在他死后的第十年爆发了:“因为受制于欧洲人，乃是亚细亚洲各帝国必然的命运;不久以后，中国也必然会屈服于这种命运”。［14］(P147－148)

第三，基于想象逻辑，黑格尔建构了一种“差异秩序”的世界格局。在西方文化对于自身的认同上，黑格尔将中国视为地狱，中国的未来期待一片黑暗而看不到出口。进步思想的出现是启蒙哲学运动的产物，进步带来了社会发展所必须的物质的繁荣，但是物质的繁荣并不能直接代表人们生活的幸福。物质可以带来美好，也可以带来邪恶，这在处于不同地理位置中的西方和东方有着鲜明的印证。对于中国来说，现实就是文化他者中的一个想象性存在。即是说，构筑中国形象和中国梦想的不是现实，而是由西方学者眼中的一个个来源于传纪、游记性文本所构筑起来的“故事”、“神话”或“符号”。正因为此，卡夫卡(Franz Kafka，1883－1924)在其小说《万里长城建造时》中曾经将长城视为中国形象的象征。在这个“人的天性像尘埃”的国度，长城作为一种壮观的景象，其主要功能不在于防御边患，而在根本上代表着一种传说，一种荒诞和梦幻。因此，长城就是这个中华帝国内部机制运作的隐喻。［15］

因此我们不难理解，为什么年轻的爱默生(Ralph WaldoE merson，1803 －1882)会如此激愤地诅咒，将其视为一种停滞的“动物”:中国带着清教徒式的义愤诅咒停滞的中国:“一系列严肃的没完没了的穿襻儿鞋的皇帝，他们生是一样的生，死是一样的死，他们统治着无数的动物，在欧洲人眼里，这些动物并不比同样多的绵羊的脸更好区分——没有一起有趣的事件，没有豁出去的革命，没有多变而丰富的行为和人物，统治者和被统治者，代复一代，表现出同样恼人的单调，就和他们的瓷器画一样平淡无奇”;“中华帝国享有的纯粹是木乃伊的声名，将世界上最丑陋的特征小心翼翼地保留了三四千年之久。我没有这种天赋能在这个非凡民族古老呆板的生活方式中看到任何意义，……中国，可尊敬的乏味!古老的白痴!”“这个天朝帝国——吊死这天朝帝国!我恨北京。我不会去喝黄海的水。”［16］

蹉跎的岁月中，一个“停滞的帝国”或者“全新的社会”之“中国梦”就这样被虚构起来。歪曲，误解，想象，就这样跨越时空重叠在想象之上的帝国主义文化逻辑中。

三

通过以上的分析可以看出，黑格尔关于“中国梦”的悲观定论与中国当时的社会现实之间存在着某种双向互动的关系。一方面，中国社会的“古老”与“遥远”在很大程度上引起了以黑格尔为代表的西方精英人士的好奇与遐想，他们认为东西方民族的隔离泾渭分明;另一方面，黑格尔以“精神现象学”的解读方式来阐释中国，将“中国梦”付诸于一种“虚幻”的象征性话语层面上，这使得“中国梦”的梦境始终充斥着陈腐的味道。毋宁说，以自我的形象作为基本坐标，想象逻辑即便犹如一面不透明的镜子，黑格尔也愿意透过这面镜子反射出自我意识的至上，以及自我形象的美好。“尤利西斯式目光”的注视下，傲慢与偏见的敌视心态自然也就不可避免。齐泽克(SlavojZizek，1949－)在为中文版的《意识形态的崇高客体》的“序言”中曾经这样反问自己:“我对中国实际上了解多少?把中国置于难以捉摸的神秘他者之境，这种貌似谦逊的姿态难道不是一种登峰造极的神秘化吗?因而惟一要做的诚实之事，就是以此‘前言’致力于回答如下问题:如何与这个他者建立起真正的关联?”［17］就连屡次谩骂中国的赫尔德自己也承认，“糟糕的是人们最终还是无法寻得一条既不美化又不丑化中国的中间途径，无法找到一条真正真实的大道”。［18］(P84－85)在这一维度上，我们认同意大利小说家卡尔维诺(Italo-Calvino，1923－1985)的那个关于“他乡”之积极存在意义的断言:“他乡是一面负向的镜子。旅人认出那微小的部分是属于他的，却发现那庞大的部分是他未曾拥有，也永远不会拥有的。”

在黑格尔关于中国形象与中国梦想的解读中，除去其中包含的有失偏颇的错误判断之外，还应该看到它在很大程度上为我们更加理性地正视中国现实与“中国梦”的积极意义。从根本上看，“《现象学》不仅仅把自己同批判哲学相联系而且是将自己同当代的历史文化危机相联系的”，［19］“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法”［20］(P205)为我们提供了一种深层次的对人类历史与人类命运的深刻认识。黑格尔意在重点指明，时代的文化危机是造成人的非完整存在的罪魁祸首。因而，在这一意义上，我们愿意相信，即便是黑格尔对“中国梦”的理解以一种“以头立地”(马克思语)的纯粹精神思维的方式进行的，因此其中充满了错误的不客观的成分，但是它可能会隐含着推动我们更加理性认识“中国梦”的潜在性因素，从而在另一个层面激发或促动我们在前进的路上不断反思自我，拥有足够清醒的忧患意识。因此，这一虽然遥远而不乏警示性的“他者”话语也有其合理的成分，至少，作为一种他者镜像，这种从最简单的精神现象、最直接的意识开始的解读方式它另一个侧面提示着中国人对于未来的反思，应该从中国的客观现实出发来清醒认识中国的历史与现实，以审慎、务实的态度来理解“中国梦”。在这一层面上，我们也许能够更加深刻地理解马克思在批判资本主义社会现实中现象－本质逻辑的颠倒表现时的表达了:“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了——感到很自在。”［21］(P925)1968 年，西方著名历史学家艾蒂安·巴拉兹(Etienne raz)指出:“要批驳黑格尔关于中国处于停滞不变状态的观点很容易……然而，黑格尔是对的。”

“士不可以不弘毅”是一种真正的担当情怀。一个多世纪以前，康有为就提出了“地球一村”、“世界大同”的“中国梦”;之后的革命者孙中山将一个黑暗的旧中国推翻了，毛泽东将一个预示着光明的新中国建立起来了，从此，中国人民开始在一种新的历史条件下孕育着新的梦想。经历了改革开放30几年的发展，中国创造了许多令世人感叹的成就与奇迹。因此，在当前，承载着全体中国人民期盼与梦想的“中国梦”，也必然会在很大程度上激发我们对于未来的合理想象，从而更加坚定内心的信念，以更大的热情投身到为梦想做着坚实的奠基的现实活动中。但是，我们必须应该看到中国自身所不得不承载的历史文化发展中日趋陈腐的沉重负荷，加上不同民族之间一直未曾停息的尖锐而复杂意识形态斗争，“中国梦”的艰巨性与复杂性不言自明。尤其紧要的是，在中国还没有足够强大的物质力量的情况下，在中国的硬实力还不够强大的时候，过分地宣扬软实力的力量是不适宜的和不切实际的。显然，“中国梦”的内核决不仅仅是中国人的生存权，毋宁说，它应该以发挥中国思想资源的独特作用为根基，高扬人的生存与尊严话语，为世界的和平与发展做出自己应有的贡献，以实现人的全面发展为价值导引，在一种蓬勃的现代性生机与活力的创生过程中许诺未来。［22］毋宁说，在经济危机与精神危机尚存的今天，“中国梦”的实现必定任重而道远。

［1］【法】于连·法朗索瓦(杜小真译).迂回与进入［M］.三联书店，1998.

［2］肖锟焘.精神世界掠影［M］.江苏人民出版社，1987.

［3］古留加(刘半九，伯幼译).黑格尔传［Z］.商务印书馆，1978.

［4］尼采(张念东，凌素心译).权力意志——重估一切价值的尝试［M］.商务印书馆，1988.

［5］黑格尔.精神现象学(上卷)［M］.商务印书馆，1979.

［6］【德】黑格尔(贺麟，王太庆译).哲学史讲演录［M］.商务印书馆，1982.

［7］卢卡奇.历史与阶级意识［M］.商务印书馆，1995.

［8］张一兵.作为哲学本体规定的历史与时间［J］.江海学刊，2000，(2).

［9］黑格尔.精神现象学(下卷)［M］.商务印书馆，1979.

［10］周宁.“被别人表述”:国民性批判的戏份话语谱系［J］.文艺理论与批评，2003，(5).

［11］Across China on Foot，by E.J.Dingle，NewYork，H.Holtand-Company，1911，p187 －188.

［12］Modern Chinese Civilization，by A.F.Legendre，p167 －170.