论文士的浪漫及其在诗文中的表现——阮籍和屈原比较

刘 猛

（兰州交通大学 文学院，甘肃 兰州 730070）

一

阮籍和屈原都是他们所属的那个时代的浪漫诗人，无论是屈原的的忠贞，还是阮籍的放达，从两人身上都表现出同作为文士的浪漫品格。这种浪漫品格的养成首先源于两人独特的秉性与才情。屈原对他的出生、世系、修养等充满自豪，对他的人生充满了一种近乎神秘的自信。《离骚》自叙其身世：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。名余曰正则兮，字余曰灵均。纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”在这里，屈原盛赞他的“内美”，包括世系，传说中为高阳氏的子孙；出生年月，表现为神奇的巧合；还有灵均这个名字，一个带有神灵身份与神性色彩的名字。屈原认为这些都是天赐的美好素质，朱熹解释这段话为“生得日月之良，是天赋我美质于内也。”[1]3又司马迁对他的外在“修能”作了介绍：“博文强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令，出则接遇宾客，应对诸侯。”[2]可见他是一个内外兼修、才干超群的政治家。至于他的外在形貌，唐沈亚之《屈原外传》里有提到，虽然未必确凿可信，但可以作为参考：“屈原瘦细美髯，丰神朗秀。长九尺，好奇服，冠切云之冠。性洁，一日三濯缨。”[3]屈原本是世间伟男子，有着非凡的美质与才华，正是由于他的奇特之生命，再加上现实政治的风云际遇，乃酿就了他的浪漫人生。

阮籍也是如此。《晋书》本传说他八岁即能著文，可见天赋极佳。又阮籍志趣高雅，性情卓特，与凡人大是不同。阮籍本传载：“籍容貌瑰杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。或闭门视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。博览群籍，尤好庄老。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸，时人多谓之痴。惟族兄文业每叹服之，以为胜己，由是咸共称异。”[4]阮籍性情的奇特较之屈原尤有过之。屈原的奇特表现在他对于生命个体的神秘体验，由此而发展为他的自恋情结。而阮籍的“痴”，则是个性的天然流露，由此而发展为他的佯狂与放达的外在行为。牟宗三说：“关于奇特之性情，此实浪漫文人之性格。此中固有性情之真处，然亦有许多杂处。或因激愤而然，或因矫违而然，或因生物本能而然。”[5]248这段话用来论屈原与阮籍很合适，屈原的奇特之处更多的表现为“因生物本能而然”的“性情之真”，而阮籍的奇特之处（或曰任诞）则更多的表现为“因激愤而然，或因矫违而然”。

屈原内心根植着一种芳草情结，以一种浪漫的方式来表达他对丑恶现实和险诈小人的嫌恶之情，从而表现其志行的高洁与不合群。他不但培植花草，佩戴花草，而且还以花草为食，诗赋中多有提到，如《离骚》：“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百畝。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷”，“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”，“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。”在屈原看来，花草是生长于天地间的纯粹之物，也是自我品行的象征，他用此种狂狷的个性精神来表现自己与时俗的格格不入。刘熙载云：“屈灵均、陶渊明，皆狂狷之资也。屈子《离骚》一往皆特立独行之意。”[6]93此种奇特的生存方式正体现了他作为文士的浪漫情怀，他是那么偏执地用自然界的花花草草来建构一个纯粹的精神世界。屈原佩戴的芳草计有江蓠、申椒、兰、菊、菌、桂、蕙、茝、杜蘅、薜荔、芰荷、芙蓉等，香花异草，蔚为壮观。花草既是屈原奇特生命的表现，又是他人格精神的物化，屈原借芳草精神传达他的皎洁的志向，以示他绝不与宵小同流合污的清白之姿，在其诗赋中三致意焉：“既替余以蕙兮，又申之以揽茝。亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。”（《离骚》）屈原就像一株清白的水仙，芬芳而自恋，以一种浪漫而博大的情怀誓死捍卫他信守的道义。司马迁看出了他的精神旨趣所在，评价他“其志洁，故其称物芳；其行廉，故死而不容自疏。濯淖汙泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皦然泥而不滓者也。”[2]

阮籍不像屈原那样用一种自恋的方式以示与庸俗之众的凿枘不合，在他身上同样彰显出一种文士的浪漫精神，那就是放达。《晋书》本传多载阮籍放达的言行，如箕踞啸歌，青白眼，与嫂辞行，醉卧美妇榻，哭吊兵家女等，此处不具引。牟宗三认为：由阮籍本传所载可知阮籍之风格，有以下三点：“一、有奇特之性情。二、与礼法有严重之冲突。三、能啸、善弹琴，希慕原始之和谐。”并且指出，“沽酒少妇以及兵家女等事，此皆表示阮籍为一浪漫文人之性格，所谓酒色之徒是。《晋书》对此称其‘外坦荡而内醇至’，实则只是浪漫文人之性格。”[7]248在牟宗三看来，阮籍放达的本质就是以其毫无挂答之生命，本能地冲决礼法与名教，直冲向原始之洪荒。阮籍与屈原的相同之处在于，都是基于文人的浪漫精神对现实持批判的态度，只是表现形式有所不同罢了，一为自恋，一为放达。屈原憎恨奸佞小人在楚王面前搬弄唇舌，致使忠义之士获罪，不能骋其志，最后导致家国沦亡，因而自觉地表现出一种与香草美人为伍的孤高自芳的品格。阮籍“越名教而任自然”，天然地与甚嚣尘上的虚伪礼法为敌，在他身上同样表现了一种“洁癖精神”。[8]139两人都是本着文士的浪漫情怀，并以之烛照其特立独行的个性精神，表现出与黑暗现实的不合作态度，可谓同始而异流。刘小枫在《诗化哲学》一书中指出魏晋名士的浪漫本体论，是从哲学层面上去认知的，与此处所言文士的浪漫精神实为表里，骨子里也是相通的。

二

屈原和阮籍的诗赋都表现了游仙之思，有着浓郁的浪漫主义色彩。屈原的《离骚》两次写仙界求女的经过，诗人借助楚地的神话传说，描绘了一个人神杂处的神仙世界，有美人香草，奇禽怪兽，飘风云霓，望舒飞廉，流沙赤水，八龙婉婉，充满了神秘和浪漫的气息。刘勰《文心雕龙·辨骚》曰：“至于托云龙，说迂怪，丰隆求宓妃，鸩鸟媒娀女，诡异之辞也。”然而，屈原的神仙世界并非一味的游戏笔墨，而是寄寓了自己深沉的理性和鲜明的个体人格精神。屈原其志不在铺排列仙之趣，而是以一种宏放的气度和丰沛的力量对众仙发号施令，颐使气派，“求女”的行为隐喻屈原在现实生活中“上下而求索”的苦闷心态，表现了他对理想政治的苦苦追求。这里的“求女”，隐喻屈原与楚怀王的政治遇合，屈原希望自己的忠贞不二之志能被怀王接纳，重新回到政治舞台上来，以实现他匡时救国的政治抱负，挽狂澜于既倒，树威名于狼秦。所以说，屈原的神仙世界其实就是现实世界的翻版，浸透了屈原太多深沉的感喟，而且这个神仙世界并不是那么纯粹，美好。屈原对于所追求的佳人不无微词，宓妃是“保厥美以骄傲兮，日康娛以淫遊”（《离骚》），有娀之佚女则是“佻巧”之人，她们是君王的化身，说明屈原对怀王心怀慻恋，又兼怨恨。此外，从这个神仙世界的底层还可以看到死亡的阴影，屈原已经抱定自沉的打算，殉道之意已决。总之，屈原的神仙世界就是屈原的个人意志的幻化，是对现实的极度虚化，隐含了诗人忠君爱国，慻怀故旧之意。

阮籍的咏怀诗如“非子为我御，逍遥游荒裔”（其五十八），“逍遥未终晏，朱阳忽西倾”（其二十四）等明显带有屈子的远游意。有的作品也写到了神女的遇合，虽然形式上发生了一些变化，但题旨都是结以不谐，刺“交道不终”。如《咏怀》其二：

二妃游江滨，逍遥顺风翔。交甫怀环佩，婉娈有芬芳。猗靡情欢爱，千载不相忘。倾城迷下蔡，容好结中肠。感激生忧思，萱草树兰房。膏沐为谁施，其雨怨朝阳。如何金石交，一旦更离伤。

阮籍以浪漫的笔触，写二妃与郑交甫的交接未果，隐喻司马氏父子对曹魏政权的始乱终弃。方东树认为此诗是刺“交合”，但其隐喻义不明确，并且指出了该诗艺术手法上与屈子的传承关系：“窃意此即‘初既与予成言，后悔遁而有他’，‘交不忠兮怨长’之旨。然不知其为何人而发，公必不苟为空言泛语剿袭屈子也。”[9]84屈阮都是以浪漫主义的手法来表现现实题材，用男女旖旎情爱来隐喻君臣遇合。阮籍在表现类似的主题时，其艺术手法明显受到屈原的影响。

阮籍笔下的神仙世界与屈原的毕竟不同，如《咏怀》其二十三、其八十一，诗人用生动细腻的笔触，描绘了仙界的美好。在诗人看来，现实的一切荣华都不足慕，心灵的高蹈才是脱离尘世苦海的良方。阮籍的神仙世界有两个明显的特征：其一，它是纯粹的、超拔于现实世界之上的永恒存在，从中表现出阮籍对于自由和幸福生活的向往。他不同于屈原，将现实的苦难带到神仙世界里去，或者干脆借神仙抒发个人的苦郁情怀。屈原的神仙世界是一个人神杂处的世界，有好有坏，亦生亦死，只是情感的寓所而非理想的乌托邦。阮籍描写的神仙世界表现为对现实苦难的超越，它凌驾于时间之上，成为一种永恒之在。屈原是身临其境，将自身幻化为仙；阮籍则不在仙境中，人仙界域分明，仙界成为个体心灵净化的高级寓所。其二，正始时期玄学的勃兴与神仙道教思潮的风行，也反映在士人的生活习俗及其文艺作品中。阮籍受到时代环境的影响，在他虚设的神仙世界中，掺杂了道性自然的玄冥之思，文中玄思与仙心显然合而为一了。如果说屈原的游仙表现的是一种个体人格精神的投射，是以一种游戏的幻化的笔墨再现现实，那么，阮籍的神仙世界则更多的表现为庄子的逍遥游境界，既有仙思又有玄理，作者的旨趣在于让心灵超越沉痛的现实，沉冥于自然之道中，陶然忘机，适性逍遥。屈原的仙界是个体情志的幻化，而阮籍的仙界则更像是带有神秘思辨色彩的心灵的游乐场。

三

屈原的《离骚》和阮籍的游仙诗都对神仙世界作了生动的描绘，表现了两人丰富超奇的想象力和现实超越的精神，从中亦可见出两人同作为文士的浪漫情怀和艺术品格。屈原的诗赋一开始便站立在一个让后人仰视的高度上，以其瑰玮的神话传说，丰富雄奇的想象，恢宏的历史时空和磅礴激越的情感等，打造出一种积极浪漫主义的诗歌风格。《离骚》中灵均的屡次漫步天庭，不是为了求得永生，而是孜孜以求的去寻求一个困惑已久的人生答案。虽然作者在诗赋中贯穿了一股浓郁的生命悲剧意识，但更重要的是，我们看到了一个敢于与命运作斗争的高大而光辉的人格形象，它有益于我们自觉的反思人生，理解并学习屈原的“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的坚毅不拔的精神。在屈骚中，屈原多次提到他的忠贞之志。屈原是一个意志坚定的人，再大的困难与挫折甚至死亡也吓不倒他，决不会让他更改初衷，也不会让他的钢铁般的意志有一丝一毫的动摇。清贺贻孙《骚筏》指出：

屈子一生，至性过人，多忧少乐。所乐者，惟“好修”而已。……“不变”是屈子一生把柄，亦是千古忠臣把柄。[10]4

屈原终始不变的是他品性的忠正、坚贞与忧勤，而他心心念念视若生命的只有“修名”二字。一则曰“老冉冉其将至矣，恐修名之不立”，再则曰“民生各有所乐兮，余独好修以为常。”可见好修名是屈原一生汲汲以求的精神目标，对于它的追求甚至超越了死亡。屈原是不畏惧死亡的，在诗赋中多次表达了他生无可恋，视死如归的情怀，但他却深恐修名之不立，其励志修身，忠君为国之心，无一日或忘。此正为屈原的不可及处！换一个角度看，屈原一以贯之的正道之行同样体现了一个文士的极其浪漫的情怀，在这儿我们看到了一个高贵而痛苦的灵魂，以一种浪漫而狂狷的方式，将蓬勃的生命力张扬到极致，挥洒到极致，体现为浪漫与理性兼美！

如果说，屈原核心的精神理念是“不迁”与“修名”，那么正始时期的阮籍则刚好与他相反。阮籍的人生境界在于一个“变”字。他并不像屈原那样，时常修饰着光鲜的仪容与好名声，恰恰相反，因为时代政治的关系，为了在乱世中苟全性命，他只得选择自秽其德，自晦其迹的生存方式。从阮籍的出处上，可以看出其生命境界的高低，既有清高自守的一面，又有和光同尘的一面，即非清非和。谢逸《读阮籍传》云：“谓籍不仕耶，未尝隐于山林，清不足以名之也。谓籍仕耶，未尝俯己以同流俗，和不足以名之也，非清非和，庶几于夷、惠之间乎？”[11]许慎《说文解字》曰：“清，朗也。澂水之貌。”清段玉裁注：“朗者，明也。澂而后明，故云澂水之貌。引申之，凡人曰清。凡人洁之亦曰清。”清与浊相对，意思是不与世推移，不同流合污，在乱世中保持一己的清峻人格。虽然阮籍没有以死明志，表示出与现实政治的殊死抗争，但在他的身上，依然显示出与屈子一样“不能以身之察察，受物之汶汶”（《渔父》）的贞刚之志。只是阮籍的心曲是以一种隐曲的形式来表达的，不易为人察觉。同时由于他对生命的珍视，又表现出和光同尘的一面，阮籍与司马氏集团始终保持着一种半明半晦的关系，虽不至于助纣为虐，但总是身在污秽之中，遗人话柄，难入清流。总之，阮籍就是这样的一个矛盾体，个性的懦弱使他不能做到像屈子一样从容淡定，宁折不弯，而只能掉尾于泥淖中，随波逐流，所以阮籍总是徘徊在苦闷与痛苦的边缘，终生不得安宁。

屈原也好，阮籍也罢，他们的生命存在根本上就是一个悲剧，悲剧的根源在于个体自由精神与社会现实二者不可调和的对立冲突。屈原在斗争中自强不息，退无可退，故而选择了自沉，弹奏出一曲生命的挽歌。阮籍出于保全身家性命的考虑，佯狂醉酒，隐忍偷生，选择了对时代政治的妥协与世俗的和同。值得注意的是，阮籍将这种和光同尘、顺变应俗的生存方式纳之于幽微、广冥的自然道体之中，这样，既保住了他的性命气节，又能在体玄思道的逍遥游中消释内心的苦闷与穷愁。老庄自然思想的渗入，使得阮籍的诗赋总体上表现为一种消极的浪漫主义色彩，比如阮籍的游仙诗、《清思赋》、《达庄论》等，它们表现了诗人对于神仙世界的企慕和自由人格的追寻。由于作者取消了对于现实政治的积极抵抗，甚至取消了道德伦理的价值判断，而采用一种超道德的的价值观来求得与世俗的和同，所以他的文风总体上是消极的，力求超脱而非进取，志在和谐而非对抗，是激情的消退而非意志的张扬，体现了阮籍的消极浪漫主义的情怀。屈原则不同，他是以一种愤世嫉俗的面目出现的，而且终始如一，以一种高扬的战斗者的姿态与世俗相抗衡，直至以命相搏。所以屈原的诗赋总体上呈现出一种积极乐观的浪漫主义，他总是给人以力量、信心和勇气，即便在虚幻的神仙世界中，也可以把捉到他的骨鲠之气和磊落不羁的崇高的人格精神。由此可见，虽然屈阮二人的浪漫都属于文士的浪漫，然而在诗文中的表现却大异其趣，这既有个性差异方面的原因，也是不同时代背景下的必然结果。

[1]朱熹.楚辞集注[M].上海:上海古籍出版社,1979.

[2]史记·屈原贾生列传[M].

[3]蒋骥.山带阁注楚辞[M].上海:上海古籍出版社,1984.

[4]晋书·阮籍传[M].

[5]牟宗三.才性与玄理[M].南宁:广西师范大学出版社,2006.

[6]刘熙载.艺概[M].上海:上海古籍出版社,1978.

[7]牟宗三.才性与玄理[M].南宁:广西师范大学出版社,2006.

[8]吉川幸次郎.中国诗史[M].合肥:安徽文艺出版社,1986.

[9]方东树.昭昧詹言[M].北京:人民文学出版社,1961.

[10]贺怡孙.骚筏[M].四库未收书辑刊第十辑第十三册.

[11]谢逸.溪堂集[M].文渊阁四库全书本.