天道与政道的重识——以康有为、牟宗三、蒋庆天道秩序观为中心

李洪卫

天道与政道的重识
——以康有为、牟宗三、蒋庆天道秩序观为中心

李洪卫

一、导言:分析框架与现代儒家政治哲学的问题指向

(一)分析框架

儒学在进入21世纪以后更趋活跃，它既是一支重要的思想势力，〔1〕同时也正在这种发展中分成若干观点各异的更小的思想流派，当然，分化与发展的同步在思想乃至宗教的发展过程中正是一种常态。同时又逐渐成为不同思想流派共享的平台或母体细胞，日益渗透于各种不同的意识形态中，在整体趋向性上影响着今天中国思想的发展，呈现着从边缘走向核心的姿态。反观整个20世纪，中国思想从西化激进向自我强烈认同的演变是有迹可察的。但是，从总体上把握20世纪(包含今天)中国的思想流变并不容易，它牵涉到用哪些范畴和框架来概括近代以来中国社会发展道路和思想发展脉络，而从1980年代〔2〕发端于香港、台湾的基于社会学(包括社会心理学)和历史学等的关于中国现代化的表述，在时间上当然更早一点。直到今天，已经形成了几种重要的理论表述。〔3〕中国20世纪思想大多发轫于19世纪末期，而20世纪后期的思想则继续延伸到21世纪的今天，因此，从思想史的意义上我们完全可以这样来总括20世纪的历史分期。而不同历史阶段和由不同学科形成的分析范式则相对说都有各自的侧重和适用范围。

金耀基等社会学家都普遍用“变革”与“认同”来描述由近代外部冲击所导致的整个“中国意识的危机”和改革或革命的努力，这几乎具有世界现代化进程的普遍性，在社会学和历史学方面是基本的分析工具。哲学家李泽厚则提出了启蒙与救亡的双重变奏即救亡压倒启蒙，后来杜维明先生说是救亡选择了启蒙。这都是在说近代以来中国现代化道路的选择问题，首先是一个方向的问题。我们现在回首这个分析，可以看到，在这个道路选择的进程中，由于救亡问题的迫切性，道路选择一定是功利性的，但是又绝不是纯粹功利性的，而且即便是功利性的，也是合理的，因为救亡的选择与社会发展的持续性应该包含着内在的相依性。也就是说，中国近代以来的启蒙方向与救亡道路选择本身这两者很难区分:启蒙过程其实是因为救亡的号召或要求而开始的。之所以有器物与制度的争论，显然是看到了救亡就是要富强，而富强的真正的路径包含着启蒙，即立宪或共和，而俄国革命则对这种动荡中、争论中的思想界产生了新的启迪。〔4〕最近许纪霖教授反复申诉富强与文明的二元紧张，可以说又在新的条件下复现了近代的器物与制度之争。他这个争辩显然意在强调价值与制度性变革的重要性，其意义是不言而喻的。或者我们换一个视角看，真正的富强是必须、必定包含着文明的，没有文明的富强不是富强而可能是庞大而脆弱。或者说没有软实力的实力不是真正的有实力，真正的实力必然包含着强大的软实力，甚至真正的实力或富强必定是以软实力的强大为条件和前提的。正如同我们说今天的中国模式是有一定的合理性和可普及性但是又有其内在的严重的缺陷或不可持续性一样。这个分析范式其实在今天依然具有很强的解释功能，但是对一些深层次的问题有所忽略，而这些问题则在儒学的活跃后凸现出来。过去的分析无不牵涉到儒家问题，但是更多的是揭示传统儒家遭到扬弃，受到思想乃至社会和政治的批判、新儒家从思想界的边缘争得一席之地的过程，基本上看不到更广阔的前景。今天的情况可以说是在发生巨大变化的过程中，因此，分析的侧重点或范畴的把握也须多少有所不同。

从当时思想史中的儒学诉求和今天的儒学回归来看，对秩序的观照是其中重要的内容之一，因为儒学过去是一个强调稳定乃至恒常性而不是变异的学说，到了近代康梁那里变成强调社会发展连续性的观念，即在强调变革的同时突出秩序的相对稳定性，这是秩序性要求的第一个意义;另一个同样重要甚至也许更重要的意义是，秩序追求的另一个含义是“意义的追寻”，或者说“意义的追寻”本身就是秩序追求的题中之义，是给社会秩序架构提供精神支持的，它在儒家那里往往是某些先验性的概念的表达。张灏先生在对近代新儒家的评论中着重突出了这个看法。他认为，文化认同的危机是所有当时中国知识分子都能够强烈体会到的，因此不是倡导儒学之人的特质，同时这也不能反映尤其是“新儒家”在道德精神方面的强烈的诉求。〔5〕张灏:《新儒家与当代中国的思想危机》，《幽暗意识与民主传统》，新星出版社，2006年，第97—98页。那么，新儒家怎么回到仁的德性理想主义?张灏指出:意义的危机是他们考虑的根本性的问题。他将之归纳为精神迷失的三个方面:道德迷失、存在迷失和形上迷失，生存的困惑和焦虑是他们更加关注的焦点。〔6〕同上，第98—100页。中国的认同危机绝不仅是思想与社会层面的问题，在儒家那里更主要的是意义危机，即生存性焦虑。因此，这种思考并不像一般人想象的那样儒家就是文化民族主义，他们并不排斥普遍性。当然自由主义和社会主义更不会排斥普遍性，而是以此为前提的，他们也并非没有认识深层次的意义危机，只是以对此的否定或建立新的意义世界为前提的，而新儒家则将此意义寻求回归到了中国传统。高瑞泉先生最近提出的秩序与动力的二元性也是如此，他把秩序的探索分成社会秩序和意义秩序的寻求，而且指出二者的内在统一性。这个分析框架试图从总体上把中国(包括当今)的社会发展和思想争论纳入20世纪的思想史研究中。他说:“在‘动力’的追求高涨的同时，‘秩序’的寻求也已经发生。因为困扰国人的问题由‘中国向何处去’转变为‘现代化的追求’以后，已经内在地包含了‘我们如何实现现代化’和‘中国要什么样的现代化’。前者要解决动力的来源，后者关心秩序建构。秩序的追求可以区分为社会生活的秩序和意义世界的秩序。这是两个互相联系而又各自有其特殊领域的秩序。社会生活的秩序本质上是组织性的秩序，广义地说可以是人伦关系，是经济—伦理—政治结为一体的关系，其基础是经济的结构和经济活动的秩序，经济活动的秩序的集中表现则是政治:它涉及合法性、权威和政治组织。意义世界的秩序则涉及价值和理想，就其具有超越性或是终极关怀的意义，则应该包括宗教。宗教不但关心此岸和彼岸的秩序，而且体现了人们对安排生活秩序的理想。”〔7〕高瑞泉:《中国哲学以何种“样态”再度登场?》，《文汇报》2012年12月17日。从对20世纪的整体描述看，高瑞泉先生提出的动力与秩序的二元性是对前述不同分析框架的一种重新表述，当然其中又有些重要的不同。动力当然是变革的表征，但是动力的蕴涵不仅强调社会或政治革命本身，同时还有关变革的内在个人根据，如个人内在的意志或哲学意义上意志论的探寻等等;而意义秩序则首先已经体现在20世纪初期的启蒙中已经发生过了“科玄论战”等诸种争论。或者说从一开始，中国的发展以及社会路径选择就是动力与秩序的变奏，而今天意义重建的强烈性与过去相比为之更甚。它包含着20世纪新的革命价值观等的解体所带来的价值迷失，这其实是一个重建——新的循环似乎形成，从20世纪初叶到21世纪初叶的一个循环。但是，当下中国的意义重寻的确是一个在更高层次上的循环即建筑在经济发展的较高水平上，尽管如此，社会结构中一些基本问题依然存在，因之，变革动力与秩序守成的二元性又复现。其实这种双重性还可以用变革与认同来刻划，只是动力与秩序更显社会结构性变动性的意义和哲学蕴涵。

这种对社会秩序和生活秩序乃至生命秩序之统一性的需求或冲动在革命后尤其是改革开放后的今天显得尤为强烈。〔8〕而这种秩序其实又是要以动力或变革为条件的，没有基本的社会变革及其相应的目标为前提，秩序则成为不思进取、固守现状乃至“摆烂”的同义词，这与20世纪之初又有某些近似之处。其实，在近代之初，这个问题同样存在，只是在不同思想流派那里，其视角的着重点存在明显的差异。人们对某种价值观念的认同与选择正如前述“启蒙与救亡的变奏”试图指出的那样，受着一定历史条件的影响。不同的意识形态体系无不包含着某种秩序的规定性，只是不同秩序概念中个人与社会、个人与超越性存在的关系具有明显不同的界定(包含着个人生存价值或意义的厘定)。这些界定或认识直接影响到革命成功者对政治制度的现实安排，人们则在不断的对历史和现实的制度反思中调整着自己的认识。在今天的思想争论中，这个问题最为凸显。也因之，即便抛开中国经济发展所导致的民族意识扩张的因素，儒学的复兴也有其自身的必然性，因为它在历史中形成的诸种价值观念并没有随着革命的扫荡而消失，而是逐渐在革命洪流的后期实现融汇。其实世界上所有后起的近代革命最后都趋向于这种状态:思想观念上是内外观念或传统与现代性观念的有效融合，社会结构上则是市民社会中各种宗教性或准宗教性观念和力量的多元配置，譬如当代的日本、韩国或台湾地区，今天的中国只是正走在这条路途上而已，最终也在社会秩序中使个人生存的意义得到各自的确认。

从上述看，人类价值或意义之独立性以及它与政治建构的相互联系是成熟的民族国家建设的必然要求，它或者在这时或者在那时，无论如何要表现出来，而且它直接影响到社会秩序的建构的形态。〔9〕高瑞泉:“与伦理—政治向度的秩序重建相伴随的，是自19世纪中叶以来始终纠缠着中国人的意义世界的失序和重构。意义世界的失序，至少是人们痛恨的道德失序的原因之一，它更大的危险是导致社会丧失内在的权威。它包括价值观念的新旧冲突和要素排序之不同。前者是人们熟知的，社会结构、生活方式、文化冲突带来旧价值的失效和新价值的渗入，它涉及规范的有和无。后者是指同样作为现代性价值的自由、平等、繁荣、发展等等在价值选择中何者占据优先性的问题，涉及规范的先和后、强和弱。意义世界的重构，还关系到世俗生活和超越境界(道、上帝、神)的秩序，因而与宗教的复兴密切相关，它指示了秩序重建的形上向度如何为世俗生活的秩序提供辩护。”《中国哲学以何种“样态”再度登场?》，《文汇报》2012年12月17日。从思想史尤其是政治思想史来看，这就是中国人历史上所考察的天道问题或天人关系。当然，社会秩序的建立未必都直接建立在某种个体和超越性价值的关联上，甚至是可能首先要分开的，但是在公民社会的层面上却必须允许容纳这种关联性的建立，即多元宗教的存在与发展，这可以说是社会自治的条件。没有社会自治的发展，国家的统合性就无法破除，市场经济、法治社会以及民主发展都无法真正建立起来，即便可能破除了国家的统合性，则又可能陷入社会的散乱和无序乃至破败，其实这是托克维尔《美国的民主》真正重要的宣示。〔10〕这可能也是我们下面分析的康有为实践中所努力实施，理论上却没有或不愿给予充分论证的内涵。因此，关于秩序重建尤其是意义探索的问题使儒家重新活跃起来，这是考察儒学活跃或复兴的内在机理性研判。从20世纪儒家政治哲学的建设来说，即是价值或意义探寻在政治秩序上的理论建构问题，即天道与政道的关系问题，这是儒家政治哲学自身不同于自由主义或左翼思想的特殊问题。〔11〕这不意味着自由主义或左翼流派不探索这样的问题，只是他们的答案在这个方面往往是消极性的。当然今天各种思想流派的光谱复杂，表面上的交织现象也日益严重，但是儒家还是在这里有自己的突出的特征。

回首20世纪，从中国政治哲学的建构形态来看，自由主义和左翼因为都有可以依傍的理论资源，反而限制了他们的创造性，或者实践家们来不及将其形成理论的统一性，〔12〕邓小平的实践努力结合马克思主义和中国的智慧有许多可进行哲学提升的空间。《北京共识》作者乔舒亚·库柏·雷默(Joshua Cooper Ramo)称之为中国实践:“其灵活性使其几乎不能被界定为一种理论。它不相信对任一形势都只有唯一一种的解决方案，只可被定义为一种刻骨的追求创新和实验的愿望。它既讲求实用，又是意识形态，是中国古代几乎不区别理论与实践的哲学观念的反映。”(参见英文原文，此是笔者简译)这里面的思维方式其实又是可以追寻和提取的。除了李泽厚的“实用理性”概念，邓正来最近的论文《“生存性智慧”与中国发展研究论纲》(《中国农业大学学报》2010年第4期)是这方面最值得关注的尝试。他试图借助“默会知识”和哈耶克的自生自发秩序理论等观念对中国最近三十年的实践过程或“中国模式”做出理论提升，我认为这可能是他最重要的一篇论文。事有凑巧的是俞吾金教授近期在北京大学哲学系百年系庆的发言上针对李泽厚的“实用理性”的批评又可以视作对这一观念可能导致的消极后果的关照。笔者不同意以“实用理性”界定中国文化和智慧，但是这其中又的确包含一些洞见，但由于李泽厚没有对其进行必要的发展和引申，它又是一个可能歧义百出的概念。因此，却是儒家成就了自己比较完整和系统的理论构造，康有为、牟宗三和蒋庆是其主要代表。这其中，牟宗三曾经得到重视，〔13〕由杜维明等人介绍引入大陆的“现代新儒家”为中国改革开放以后的启蒙(他们均有自由主义的某些理论背景或情愫)和国学复兴(现代新儒家的心性论坚持是海峡两岸曾经几十年的唯一不懈的对中国传统的持守)起了不可限量的积极作用。但是在今天“大陆新儒家”更积极的乃至有几分狂热的姿态冲击下，他们明显边缘化或自觉退守:杜维明自承自己就是“搞分析的”，这话明显言不由衷，只是有意识的与眼前的思想人物和思潮做出分别而已。而康有为和蒋庆正是当下的思想热点。〔14〕当下之康有为热有其选择性的热点和盲点:热其君主立宪、虚君共和、三世三统今文学与儒教说，对其最核心的“大同”学和仁学以及在此基础上衍生的平等观则视而不见，下面详论。综合来看，他们的思想突出儒学自身在意义探究方面的特殊传统，也试图迎合20世纪中国处于一个历史变革时代的具体现实，这个事实从政治观念上是一个关于天道与政道的转换，即“政治”观念的形塑问题。这个问题在整个20世纪不仅没有得到彻底的解决而且还在不同状态下反复出现:如何面对传统的天道和现代政治观念，以构成一个现代中国的“政治”观念及与之相适应的政治架构，从康有为、牟宗三到蒋庆都形成了自己的论述。他们的政治论述尤其是政治哲学的论述都与传统思想中的天道、天人关系、“天下”论述相联系，这是近代以来中国儒家政治哲学的主题。

(二)近代儒家政治哲学中的问题转换

萧公权先生将中国政治思想史分为:封建天下之思想、专治天下之思想和近代国家之思想三个阶段〔15〕萧公权:《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998年，第10页。，颇近于冯友兰先生的中国哲学之子学和经学时代的划分，意在阐明中国古代政治是天下之政治，天下之政治又是与天、天道和专制秩序观念综合联系在一起的。关于中国古代儒家的政治思想的思考方向可以有多维的路径，譬如孔子的为政以德、礼乐教化等等，但是纯粹从政治哲学的方向上看，天或天道是无法回避的、最直接的致思路径，或者说考察中国政治哲学的问题域必以天道为基础、天人关系为中轴才行，而近代以来对传统哲学的思想突击也是以此为矢的的，这也从反面对此做出了证明。

近代以来，从王国维开始，大家都普遍认为，周代经历了中国第一次的制度革命，是一次近乎翻天覆地的观念变革。侯外庐先生发挥郭沫若关于商周之际“帝”与“天”的演变，进一步指出:“这是一个中国古史的关键，它的一切典章文明与思想意识都从这里启发。”〔16〕侯外庐:《中国古代思想学说史》，辽宁教育出版社，1998年，第33页。并认为，周人在继承殷人“帝”之祖先神崇拜的基础上，将“天”提炼出来，既二元化又一体化:“这样是维新了的，即天、上帝被改良而为一般的主宰之神，而祖宗神是禘后稷而宗文王。这个二元性的分立，便是因了国家的成立。”〔17〕同上，第34页。“周人‘宗庙合祭’三者合言，其实只有二种神类，宗庙为氏族制度的文明，社稷为国家的宗教名词。”“天人合一的周代思想，表现了支配的传统精神。天、帝的一般神和氏族宗主的特殊神相‘配’而为指导的观念。”〔18〕同上。这里已经初步形成建基于宗法基础上“天道秩序”的萌芽。陈来教授指出:“西周时代的天命论，总体上说，仍然是一种神意论，而不是后来发展的自然命定论或宇宙命运论，仍然披着皇天上帝的神性外衣，但也不可否认，其中已缓慢地向一种秩序和命运的思想发展。秩序的观念逐步凝结为‘天道’的观念，而命运的观念则仍旧存于‘天命’观念之下来发展。”〔19〕陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店，1996年，第194页。这种宗法伦理和天道合一的政治理念和架构逐步确立并完善起来。陈来教授曾经对比古代希腊的正义观指出中国古代或早期的三个政治哲学的主题:天民合一、天德合一、天礼合一〔20〕陈来:《中国早期政治哲学的三个主题》，《天津社会科学》2007年第2期。。由此观之，这里面都离不开“天”的设定，对“天”的理解与诠释，天与君主、与国民的关系等，并由此产生相应的政治观念，不论是早期的“天”或宋明以后的天理、天道等等。孔子曰:“唯天为大，唯尧则之。”董仲舒则一言定论:“天不变，道亦不变。”天道、天理被确认为一种超越性法则而和世俗政权的合法性绾和起来。这里陈来教授举出的天民合一与天德合一可以理解为一个进化的过程，他认为:“在前孔子的时代，这种把道德置于政治中心的立场是借助‘天’的权威加以实现的，而天的权威又是被‘德’所规定了的。”〔21〕同上。天礼合一则是儒家确立以后的主要的政治思想核心。天的超越性和威权性已经足见，而天礼合一之天不是《尚书》中的宗教之天而是自然之天，礼节的遵循是自然之天的合乎规则性的展示〔22〕陈来教授在这里做的一个研究具有重要意义，他提出的类似于西方自然法思想的中国古代的天德观在以前的论述中并不常见，可以说在一定程度上将子思尤其是孟子一系的自然法观念向前推进了一段，虽然他们在理路上并不是完全一致的。他指出:“子大叔此篇礼论中的‘天’，与《尚书》中具有宗教意义的主宰之天不同，是与‘地’相对的自然之天，这是春秋时代天的宗教意义逐渐减弱、人文思想不断兴起的一种表现。从政治哲学的角度来看，子大叔的这一套礼论，包含了自然法思想的意义，按照这种看法，人世社会的秩序与原则‘礼’来自更广大的自然(天地)，合乎自然界的本性和秩序，其所以如此，是因为人所制定的‘礼’是模仿、依照天地及五行六气的结构属性而形成的。这一事实显然意味着，人的社会世界是广大自然世界的一部分，是受天地阴阳五行六气的普遍法则所支配或制约的，人应当自觉仿照自然世界的本性和节律制定制度和原则来生活。天地四时五行所代表的自然的法则是更高的、更普遍的，支配一切的，这种古希腊后期称为自然法的普遍法则，在中国古代称为‘天地之经’，亦称‘天道’，人世间的政治规范、伦理原则和行为必须与之相一致，符合天之经、地之义。而人世之礼能自觉符合天经地义，人的行为就会对整个天地自然构成一种‘协和’的作用。当然，中国古代的这种政治思想，并非基于‘法’的观念，后世更多发展为天道、天理的论述，但其中包含了与古希腊自然法类似的思想则不可否认。”《中国早期政治哲学的三个主题》，《天津社会科学》2007年第2期。。虽然，荀子试图展示天的自然属性，但是，到董仲舒则主要是企图展现天道的超越性、权威性和秩序性，因此，天的另一重意义也由此可见，即所谓自然之天不是大自然而是含有内在衍生秩序本性的天道。礼制是这种天人秩序观的现实实现，天礼合一的礼法秩序是荀董一系的天道政治观念。这种最终通过社会礼法所维护的天道世俗一体的政治秩序，只有一点在最初就是可变的:它的合法性不是永恒的，而是受到其道义性的制约。最初周人对此就有认识，“皇天不亲，惟德是辅”等等即是此证，而孟子的革命论将之发挥到儒家思想的极致。

儒家心学一系的子思、孟子的天人观念在秩序层面与礼法秩序是一致的〔23〕儒家心学一系本身具有革命性和超越性，到王阳明已经初露端倪。王阳明认为，对社会价值的判断凭依良知，不合良知即孔子言说也不敢轻从;他又有“五经皆史”的主张。后学黄宗羲、李贽都有强烈的革命性思想，虽然阳明本身思想是复合的，即他的思想内蕴革命性的因子同时又被认为是传统思想的殿军，而且主要是作为后者在以前受到批判在今天受到推崇，也许他应该在不同时代都受到左右夹击也即是受到左右表彰才是更合理的。，虽然他们内蕴的更主要是道德价值，但是，他们的独到之处在于其个人生命体验的亲证，即“尽心知性知天”的理路。这个“天”既有外在规则性又有内在的道义性，经验世界的礼仪文节也由此生发，宋明新儒家的天理、天道皆从此出，因此，中国儒家的政治哲学从心学层面也是一个天道观的政治哲学。但是，心学的天道观不同于荀、董的天道观，因为，它强调天道的内在性，因而，也为对天道的质疑乃至革命埋下了伏笔。这期间有两个突破环节，一个是孟子的“天民”思想〔24〕与前面陈来教授文中的“天民合一”的天民不是一个概念，这个“天民合一”中的天民是天与民，而《孟子》中的“天民”是一个独立的概念，即冯友兰先生翻译的 citizen of the Heaven or citizen of the Universe(参见《中国哲学简史》英文版)，天道下贯个体，个人道德提升至同天境界而为“天民”，即天或天道内在化，为个体平等的证明铺设了一个可能的平台。第二个是王阳明继承并发展了孟子的思想，他其实已经明确提出了个人平等的观念，基于他的良知观，甚至将孔子的思想或言论也置于了个体内在良知道德评价的同一个平台上，也就是说个体的良知之充分拓展实现可以达到天道的价值评判意义，无论圣贤，一律平等，也可以说，天道在个人充分证成的基础上已经完全内在化了。〔25〕王阳明心学左派尤其是所谓“狂禅”一派其实充分或相对极端地体现了心学内蕴的对经验、教条或制度体系的可能的破坏性，李贽则是这其中的极致。但是，这种潜在意义的因素没有得到其他因素的配合而转为中国历史的事实状态，它也没有妨碍人们通过经学的诵读等方式在理念上接受宗法社会秩序合法性的潜移默化的认识。只有到王阳明“五经皆史”、戴震“以理杀人”等，才在理论上产生对经学的颠覆性的萌芽，但是天道秩序的根本理念没有被这些质疑性的偶发的思想冲动所动摇，只有到近代天朝受到摧毁性打击之后，人们才产生了彻底的反省思想。〔26〕参见高瑞泉《天命的没落》(修订本，上海人民出版社，2007年)及近期诸著作，其中提出了意志论的突起、“异端翻为正统”等观点。在知识分子思想中建筑在天道理念上的政治道统开始试图将西方理念输入并接榫，这个接榫就是自然主义的天道观向政道即政治合法性和政治观念及其相关问题转化，上面提到的两系的天道政治观念则分别为康有为、牟宗三、蒋庆等人所承袭，康有为两系兼采，牟先生和蒋庆则分别以心学和礼学为基点，他们的思想都在这个20世纪的大变革的范围之内，呈现了时代变革的要求和各自的理路特色，我们对其将分别予以系统性的分疏。〔27〕儒家学派这种自觉的对天道观念的回应和试图变通沿承的策略也从反面说明了中国近代启蒙思想中自由主义、社会主义思想流派何以对天道、天命等概念会给予各种严厉的批判。

二、天道与人性:对天道问题的形上重思

(一)康有为:以元统天——世界秩序之本

1.元、天、仁、理的统一观

处于转折时代前夜的康有为，其哲学的特质是没有试图扭转中国传统哲学的思考路径，而是融合了新的思想和现代科学观念，进行了新的论证。从思想的根基来看，康有为其实继承了王阳明的思想，虽然他从未曾直接承认这个事实〔28〕当时及后来学者对此多有论证。，因为他对宋明儒(从国家理念及其内倾化思想和清高姿态)始终抱有成见。他的天的概念从原初形态来看基本上来自董仲舒，有时候他说:天是人之祖，但是也没有明确天的具体含义。他的天的内涵是通过“元”表达出来的，以元统天，天反而变成了一个形式化的统摄性概念，他说:“包氏曰:‘德者无为，犹北辰之不移而众星共之。’盖地生于日而拱日。日与诸恒星，凡一切星云、星团、星气皆拱北辰而环之，是为一天。此天之外，又有诸天，无量数天而拱一元。易曰:‘大哉乾元，乃统天’是也。以元统天，则万物资始，品物流形，以元德为政，则保合太和，各正性命。”〔29〕康有为:《论语注》，中华书局，1984年，第16页。“盖道无小大，自元言之，则天为小;自天言之，则地为小;自地言之，则国为小;自国言之，则家为小。”〔30〕同上，第26页。关于这里所说的天有诸天，他晚期还有一本著作专门论此，这是从其物质性征上来说的。从其本质上来说，天统御地以及其他地以下的诸等;而从内在本性上天是受“元”统御的。其实，康有为真正的意思应该是，元是天的内核、天的基质。有时候，他说元即是气，但是有时候也认为其中含理:“《元命苞》:‘天地含流精，然后布气。’《易》曰:‘大哉乾元。’《春秋》:‘元年春王正月。’皆以元统天之义。”〔31〕同上，第146页。“凡物皆始于气，既有气，然后有理。生人生物者，气也。所以能生人生物者，理也。人日在气中而不知，犹鱼在水中而不知也。”〔32〕康有为:《万木草堂口说》，《康有为全集》，第二集，第133页。“精气为物，该却道家。游魂为变，该却佛氏。”〔33〕同上，第152页。这里面，元就是气，天当然也是气;后面所说的“精气”，那就是最后的基质的意思了，而前面所说的“统”就是“统一”的意味或者以此为本的意思。

同时，他的天的含义中也包含着前面所说的“仁”或“理”，理与气统一在元中，统一在天中，圣人以此为根据引领并治理天下:“元统天，天统王，王统天下，《玉英篇》不过发挥元学。”〔34〕同上，第156页。“礼始于元，元统天，天统王，王之制以爵国为先。”〔35〕同上，第157页。“君以天为天，天以元为天。”〔36〕同上，第148页。元即是仁:“封建、学校、井田，皆孔子制，皆由‘仁’字推出。”〔37〕同上，第150页。“孔子以元治天，则天地位矣。”〔38〕同上，第173页。“孔子改制之学，皆本于天。元，气之始，故以元统天，以天统君，以君统人。”〔39〕同上，第147页。“《礼运》言太一，即统天之元，非常异义。”〔40〕同上，第160页。“孔子言礼不及大同，专言小康。”〔41〕同上，第160页。因为，大同是仁的统御，小康是礼的范围，也就是仁或元不充分的状态下的治理，当然这是指个体来说的，因此，在一定意义上，从据乱到小康再到大同是一个道德完善的过程。同时，康有为的以元统天还是世俗世界治理的一个根据:元是首，是总领，没有总领，社会秩序就会紊乱。

康有为借助何休和董仲舒解释孔子何以将春秋初年定为元年，也是从万物本始的角度来阐释，同时也内含着以元统领的意思:“何以知‘不修《春秋》’原文为‘一’也?《繁露》曰:‘《春秋》变一为元。’何休曰:‘变一为元。’故知‘元’者，孔子所笔改也。何以孔子改‘一’为‘元’?何君述微言曰:‘元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。’《易》曰:‘大哉乾元，乃统天。’董仲舒曰:‘其义以随天地始终也。’又曰:‘太极生两仪。’《春秋纬》:‘太一含元布精，乃生阴阳。’盖天地之本皆运于气，孔子以天地为空中细物，况天子乎?故推本于元以统乎天，为万物本。终始天地，本所从来，穷极混茫，如一核而含枝叶之体、一卵而具元黄之象;而核卵之始，又有本焉，无臭无声，至大至奥。孔子发此大理，托之《春秋》第一字，故改‘一’为‘元’焉。”第一个意思是天地流转运行，以初起为本，而且不仅是初起也是内核，所以称为元。第二，元就是渊，王者作为天下所归属之地之人之所在，必须是一个渊薮:“何休述微言曰:‘惟王者然后改元立号。’孔子以天下皆宜定予一，故属万物于天渊，亦属亿兆于人元。王者，往也，天下所归往谓之王。此圣人教主为天下所归往者，乃能当此者，乃可改元立号以统天下。此第二义也。”〔42〕康有为:《春秋笔削大义微言考》，《康有为全集》，第六集，第10—11页。“孔子以元统天，作天为一小器皿，有元以统之。”〔43〕康有为:《万木草堂口说》，《康有为全集》，第二集，第204页。“孔子所以为圣人，以其改制而曲成万物，范围万世也。其心为不忍人之仁，其制为不忍人之政。”〔44〕康有为:《南海师承记》，《康有为全集》，第二集，第212页。“孔子凡言王者，非谓其位也。王，往也。天下不往，则为独夫;天下归往，则为王者。”“《春秋》经世先王之志，以天下归王孔子，故谓孔子为王也。”〔45〕康有为:《春秋笔削大义微言考》，《康有为全集》，第六集，第11页。在某种意义上，康有为深受这种哲学的影响，强调国家一体或一统，而这种一体或一统必须在实际上或者至少在名义上有一个统领，没有这样的中心，天下就会大乱，人们就会失去秩序，因为大自然和整个宇宙都是这样的，人心也是这样的。王者，能集中万物、能长养万物，能使万物归往，这就是天即是元，国家本身也是如此，直到大同世界以后，人们才能个个自立、人人自主，这样天元归本于个体，但是在乱世和小康之前，这是无法得到的:“何休述微言曰:‘明王者当继天奉元，养成万物。’此又一义也。由斯言之，不能继天奉元、养成万物者，是天不子，万物不往，不得为王者矣。凡此开宗明义，皆天人大端炎炎如此。”〔46〕同上。他确立孔子为教主的思想就是要在顺应天意的基础上实现天道秩序:“惟我教主，神明圣王。天命性道，人伦纪纲，仁民爱物，大同小康，本末精粗，大小阴阳，四通六辟，三世重张。既范围人以必由，实弥纶配天而严庄。”〔47〕康有为:《祭孔子文》，《康有为全集》，第九集，中国人民大学出版社，2007年，第102页。“天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱世而立三世之法，而垂精太平。乃因其所生之国，而立三世之义，而注意于大地远近、大小若一之大一统。乃立元以统天，以天为仁，以神气流形而教庶物，以不忍心而为仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆虫草木一统于其教，而先爱其圆颅方趾之同类，改除乱世勇乱争战角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，小大精粗，六通四辟，无乎不在。此制乎，不过于元中立诸天，于一天中立地，于一地中立世，于一世中随时立法，务在行仁，忧民忧，以除民患而已。《易》之言曰:书不尽言，言不尽意。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，为其书，口传七十子后学为其言。此制乎，不过其夏葛冬裘，随时救民之言而已。”〔48〕康有为:《孔子改制考》叙，《中国学术经典·康有为卷》，河北教育出版社，1996年，第341页。这是设立孔教教化众生的根据，这个根据是以元统天，这里还是道德依据，因为元中、天中都含有生命的德性，孔子只是自身得先天之本，本着天道的规则来实现，这是天下归元的要求。

2.万物一体归于仁心:康有为的思想与修养体证

前述康有为借何休称:“元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”这里还是从元气之构成天地万物的基质上说的，但是康有为又说:“人之灵明，包含万有，山河大地，全显现于法身，世界微尘，皆生灭于性海，广大无量，圆融无碍，作圣作神，生天生地。”〔49〕康有为:《孟子微礼运注中庸注》，第22—23页。这里的术语是佛家的，但是，其思想也同时是儒家心学的，尤其是和王阳明的良知说如出一辙:

朱本思问:“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否?”先生曰:“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。该天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、市，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人;药石之类，皆可以疗疾:只 为 同 此一气，故能相通耳。”〔50〕王阳明:《传习录》，《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第107页。

先生曰:人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复便是天渊了。〔51〕王阳明:《传习录》，《王阳明全集》，第95—96页。

良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得它完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。〔52〕同上，第104页。

良知作为造化的精灵，作为万物的精髓，可以称作是良知生物，这样我们就得出了万物一体的结构，它的核心就是人的良知。阳明还有进一步的解释:良知从实体层面是万物的精华根基，而从本体的另一层面上看，良知是大道的发育流行，它就是道体，是虚廓，是无可命名的虚体，因为所谓万物一体的另一层面是在人心与万物交接的过程中，心体扩大至无涯而容括天地万物。“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉?”〔53〕王阳明:《答陆原静书》，《王阳明全集》，第62页。所以从良知之体上说便是一个“虚”字:“良知之虚，便是天之太虚;良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌相形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺得良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍?”〔54〕王阳明:《传习录》，《王阳明全集》，第106页。

比较康有为和王阳明的思想能看出其中的颇多重合:“鬼神、魂魄、精灵，一也。”〔55〕康有为:《万木草堂口说》，《康有为全集》，第二集，第167页。万物感通，感通是因为万物都是气，人身心也是气，而且是气的贯通。心量的扩大成为一个“虚廓”，而这是由气机的展开过程所致，由此形成万物一体，个人身心与外部世界统一一体的经验。王阳明的思想来源于他自己的生命体证，这是心学从孟子以来所谓万物一体的共同的经验，康有为也有类似的生命体验。康有为早年坐养有成，这是近代以后士人中仅见的一例(杨度等人修禅除外)。他的仁心思想、万物一体观、大同观念、佛家影响等都应该与此有直接或间接的关联。康有为在《我史》中谓:“而私心好求安心立命之所，忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心。同学大怪之，以先生尚躬行，恶禅学，无有为之者。静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人，则欣喜而笑。忽思苍生困苦，则闷然而哭。忽思有亲不事，何学为?则即束装归庐先墓上。同门见歌哭无常，以为狂而有心疾矣。”〔56〕康有为:《中国现代学术经典·康有为卷》，第820页。但是，他的修养境界尚多有可值得怀疑之处，这里并不是指修为作假，而是他的境界似已经颇有儒家心物一体的感受，但是强烈的功名等又未曾一体破除，因而是一个很值得探究的个案。从此看出，康有为的精神体验与前人大致略同，考诸程明道、陆象山、王阳明以及阳明部分弟子，类似经验基本相当。静坐中得到天地人物一体的感觉的王阳明曾说:“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎?”〔57〕王阳明:《答聂文蔚》，《王阳明全集》，第79页。这一点也是康有为反复声明阐述的，一个是万物一体，一个是人人独立:“天下之人物虽多，事理虽繁，而对待者只人与己。有所行者，应人接物。亦不外人与己之交而已。己，人也，人，亦人也，此心同，此理同，性情或异，嗜好或殊，既同为人，当不相远，故道本诸身，欲征诸己。己所欲者，与人同之;己所不欲者，则勿施于人。推己及人，如心而出。反诸至近，而可行诸至远。盖万物同原，人己一体，至浅之理，而为极善之方。”〔58〕康有为:《论语注》，第238页。反求诸己是因为人我一体，同时也是因为人人独立。人我一体是仁心的展现，人人独立是现代政治建构的前提，在一定意义上，康有为的政治哲学是近代第一个基于现代思想重建的系统的儒家政治哲学，其最大的优点是构思了人类平等独立的观念，成为中国近代启蒙的思想源头。

从上面的描述，我们大体可以看出康有为的思想根基是心学与佛学，而这二者其实是相通的，从王阳明及其后学可以见到这一点，康有为也不例外。康有为的大同思想或“大同学”是儒家心学和佛家思想的自然延伸，而今文经学是他后来找到的一个思想工具，当然他在研究思考中同时也确认了这个工具本身同时内蕴一定的价值意义，即三世渐进演化的历史观，这是公羊学提供的理论资源。因此，康有为的思想有心学和公羊学这样两个来源，但是，我个人认为，心学在其中更有基础性的奠基作用或者说是他整个学说的更根本性的思想和学理根据。

在康有为的思想中，哲学思考中有政治，政治建构中有哲学，这与牟宗三和蒋庆分别以各自的先验理论为基础的建设有所不同，这和他的“大同”思想真有异曲同工之妙，是一个浑囵的思想整体。他的思想的外在核心部分是“天”，内在核心是“仁”和“元”，元则是整体性的。仁即是人心人性，又是世界本源和本原，又是天，同时也浑纶天地，同归之于元。他把儒释道乃至西方思想都融入这个天道与人道统一的体系之中，构成一个新的形上学系统。康有为的这个哲学的形上系统为其政治观念提供的是关于人的平等的理念、万物平等的理念;同时，在现实世界的政治生活中，必须有一个元首统天配地，哪怕是象征性的存在，才能确保政治结构体系的稳定性。

(二)牟宗三:内在超越证成天道

1.天命敬畏与天道内在性

牟宗三的天道观不注重论证天道的外在存在，而以其内在于人而实现人的自我挺立而特立，也因为内在的存在而真正让人体悟到天道的真实性，这是他和康有为相似的地方，他的所有哲学思想的基础几乎都源于此。因此，他对荀、董的哲学相对于心性一系较少措意，但是有意思的是，最初，他关于天道与人心之关连的起源论证同样也是从商周说起的。他认为，中国古人的忧患意识造就了“临事而惧，好谋而成”的责任意识，这种责任意识形成为一种敬的观念，这是一种内在的道德意识。同时，“中国上古已有‘天道’、‘天命’的‘天’之观念，此‘天’虽似西方的上帝，为宇宙之最高主宰，但天的降命则由人的道德决定。”〔59〕牟宗三:《中国哲学的特质》，吉林出版集团有限公司，2010年，第17—18页。他最初把人的忧患意识〔60〕中国人的忧患意识为徐复观先生最早提出并作出较详尽的发挥，牟宗三先生则将之与道德心性的内在化联系起来，成为最初论证人的道德意识先验存在的起点。到后来，则着重于“良知”层面的内在和生发及其与天道的同一性。作为人的一种道德意识和道德情感提出来:“在中国思想中，天命、天道乃通过忧患意识所生的‘敬’而步步下贯，贯注到人的身上，便作为人的主体。”〔61〕同上，第18页。“天命与天道既下降而为人之本体，则人的‘真实的主体性’(real subjectivity)立即形成。当然，这主体不是生物学或心理学上所谓的主体，即是说，它不是形而下的，不是‘有身之患’的身，不是苦罪根源的臭皮囊，而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子所说的‘仁’、孟子所说的‘性善’，都是由此真实主体而道出。中国人性论中之主流，便是这样形成的。”〔62〕同上，第19页。忧患意识产生对天的敬畏，对天的敬畏体现人的忧患精神，这是在中国文化早期形态中所产生的价值观念，这些都历历呈现在商周的文献中。但是，在一般礼学家那里往往只关注社会上层、贵族尤其是帝王的忧患，譬如后来的董仲舒的天人感应说。但是，在牟先生等人那里却发现古代人民这种敬畏背后内蕴的道德感，也就是说，人类不是仅仅因为恐惧而产生对天道的敬畏，恰恰是因为人的内在道德性才产生了这种敬畏意识及其姿态，而这种意识是先天的。他将这种责任感和西方的宗教做了对比:“在宗教则无真实主体之可言，这是道德与宗教大异其趣之所在。西方人性论的主流中，人性(human nature)是人之自然，没有从超越的上天降下而成的人之主体。西方的上帝与人类的距离极远。极端地高高在上的上帝，又岂能下降于人间呢?”〔63〕同上。之所以人的精神能够与上天应和，这是因为人性中贯注了天道的因子，一方面，天道相对于人类本身的事实存在是超越的，但是由于这种天道的内在性，人类的超越性也得以实现，因此，天道又是内在的:“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的(immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的(transcendent)，另一方面又是内在的(immanent与transcendent是相反字)。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。在中国古代由于特殊的文化背景，天道的观念于内在意义方面有辉煌煊赫的进展，故此儒家的道德观得以确定。西方的文化背景不同，西方人性论中所谓人性(human nature)之首字母n字小写，其实它就是自然的意思，而且恒有超自然(super nature)与之相对。此超自然始有超越的意味，它属于神性而不属于自然世界(natural world)。西方哲学通过‘实体’(entity)的观念来了解‘人格神’(personal god)，中国则是通过作用(function)的观念来了解天道，这是东西方了解超越的存在的不同路径。”〔64〕同上，第24页。中国古代的“天”仍有人格神的意味，但是经过心性儒学尤其是思孟学派的开发，个体内在的道德性得到充分的展示，所以“天命之谓性”成为儒家的共同认知，因此天道由于人的道德意识又成为内在于个体生命的主体，牟宗三先生称之为“光明的主体”，因为公正的天道降临于个体的生命，人的生命才有光辉发出，当天命转为个体的内在光辉之后，人们便不再需要事事去探问“天志”，而是反向自己的内心深处，而天道、天命也转为《周易》之生生不息的“创生不已之真几”。即天道、天命成为“创造性的本身”(creativity itself)，而这在西方只有上帝或神才能做到。〔65〕同上，第24页。这是牟宗三先生的一个重要发现。

2.天道的人性与仁性本质

牟宗三先生从孔子的“下学而上达”和《中庸》“唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”出发，得出超越的遥契与“内在的”(immanent)的遥契。〔66〕同上，第39—41页。前者是通过践仁而得出自己的信念，“知我者其天乎”，这是一种敬畏和信仰，天道自然形成形上的、遥远的存在，有强烈的宗教意识，天则有人格神的意味。而后者则是“知天”、经纶天地、弥合万物。诚作为天道，通过诚之者的人道，实现了自我与天道的内在沟通，这是内在的呈现。如果没有这种理解，天道对我们只是外在的、飘渺的、虚无的，如“雾里的香花，人只知其为香，而永远看它不清楚”。〔67〕同上，第43页。外在的超越性、客观性和内在的主体性、主观性的统一恰是中国哲学与文化的实质，也是中西文化的差异之处。〔68〕同上，第44—45页。“大人与天地合德，就是说要与天地同有创生不息的本质。用今日的语言解释，就是要正视自己的生命，经常保持生命不‘物化’(materalizalition)，不物化的生命才是真实的生命，因为他表示了‘生’的特质。”〔69〕同上，第34页。牟宗三先生对“仁”的阐释很多，大体不出他经常说的“觉”。觉是感通，“感通是生命的层层扩大，而且扩大的过程没有止境，所以感通必以万物为一体为终极，也就是说，以‘与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉凶’为极点。润物是在感通过程中予人以温暖，并且甚至能够引发他人的生命。这样的润泽作用，正好比甘霖对于草木的润泽。仁的作用既然如此深远广大，我们不妨说仁代表真实的生命(real life);既是真实的生命，必是我们真实的本体(real substance);真实的本体当然又是真正的主体(real subject)，而真正的主体就是真我(real self)。”“孔子的‘仁’，实为天命、天道的一个‘印证’(verification)。”〔70〕同上，第35页。“仁”就是德性的浸润、弥漫。仁体现天道、仁就是天道。这种仁的体认和直觉性征转换为哲学概念就是道德理性，这个理性就成为牟宗三建立道德形上学的基础，同时也是他建构政治思想体系的基础。

3.理性的理想主义

康有为将仁心设定成为宇宙本体之后，它扩而充之乃至成为宇宙大同的内在基因，这是他的哲学的生发之处，也是康有为哲学最值得人们在今天思考与深入研究的地方。牟宗三也是基于原始儒家的道德心的原点，却走向了国家政治概念的理性主义的建构道路，即以个体道德理性和由此产生的个人理性和公共理性为基础建基公民社会和政治操作体系。他这种立足于个体先天的主观性而向外的政治建构有振聋发聩之效，但是也引发众多的质疑和诘难，是需要我们继续思考的课题之一。

牟宗三先生认为，仁是个体价值，义是社会价值，仁是根，义是社会之表现，建构社会公共体系源于仁而发于义:“《论语》中多言仁，仁之境界极高。然专就《论语》之仁观孔子，观者或不能尽孔子之全貌，亦不必能尽孔子之仁之极致。《春秋》为孔子所作，乃不容疑者。《史记》称《春秋》为‘礼义之大宗’。有此一语，吾人可知:孔子实是仁义并建。”“惟孔子《论语》中言仁，就日常生活而言之，《春秋》中言义，就当时之政治社会生活而言之，不似孟子之直就人性言仁义而道性善也。惟仁义俱是生命充沛之所发，人性中神性之流露，故仁不离义，义必根仁。”〔71〕牟宗三:《道德的理想主义》，吉林出版集团有限公司，2010年，第7页。牟宗三认为，社会政治之现实表达诉求及其转化客观之形态其实归根于人性、天道之仁。《春秋》本于仁，当时的社会架构也只能就当时之普遍性(人性)和特殊性共同言之;今日则须就今日之特殊性以及亘古亘今的普遍性共同言之。也就是说，这是双向的，仁心、天理和社会发展共同造就，人的道德理性成为一个先验的理想估定和后验的对社会架构体系的价值裁判:“‘理想’的原意根于‘道德的心’。一切言论行动，个人的或社会的，如要成为有价值的或具有理想意义的，皆必须依据此原意的理想而成为有价值的、具有理想意义的。”“人人心中皆有个合理不合理的判断，而这种判断却正是根于‘道德的心’的。依此，‘道德的心’是普遍地存在着的，而且是随时可以点出的。这就是我们一切言论行动的起点与标准。”〔72〕同上，第17页。道德心是一种对未来的企望，更主要的是一种对社会价值的评判，人类的行动须要以此作为一个衡准，人们通常所做的理性的判断都是从这里出发的，也就是人的直下的好善恶恶的心的判断:“道德的心，浅显言之，就是一种‘道德感’。经典地言之，就是一种生动活泼怵惕恻隐的仁心。”它是生动活泼的，是随时感而能发的，但是是直下的，不是由物欲牵引的机巧聪明。〔73〕同上，第17页。

应该说，这是心性儒学的特有见识。荀、董尤其是荀子学派正视人的现实感性的诉求，即人的恶的欲望的泛滥，所以对人性的张扬采取的是压制、压抑，乃至于通过宗法制度强制克服的方法。而心性儒学强调人的本性是善的，因此，要依从人的道德理性将人的道德意志完全开发出来;同时，人的社会组织也需要依据人的道德理性的自然扩展来建构:从道德理性自身的理想出发来对社会建构做出判断，这就是“义”。牟宗三特别强调理性的理想主义的重要性，认为这才是社会建构的基础。这样他实际上已经在某种意义上，将社会建构推向了形式主义和普遍主义的原则，但是这个原则不是像康德那样的纯形式而是基于人的道德情感、道德存在的:“依是，吾人此处所谓理性是指道德实践的理性言:一方简别理智主义而非理想主义的逻辑理性，一方简别只讲生命冲动不讲实践理性的直觉主义、浪漫的理想主义，而非理性的理想主义。”〔74〕同上，第21页。牟宗三着重阐发了道德仁心又如何是理性主义的。“这个仁心之所以为理性的，当从其抒发理想指导吾人之现实生活处看。仁心所抒发之每一理想皆表示一种‘应当’之命令。此应当之命令只是对已现实化了的习气(或行为)之需要克服或扭转言。”〔75〕同上。这个先天的仁心一方面根于怵惕恻隐的良知，一方面力转不良习气之恶习，是扭转躯壳之念的，因此是“公的”、“正义的”，是“应当”之命令，因此也是天理、普遍性之理，是律则。虽然，在具体环境之下可能会有所不同或取舍裁决，“然无论如何，当他公心而发时，皆是客观的、普遍的。随历史发展中的特殊环境而表现理想，理想因所受之限制而成之特殊性不伤害其普遍性与客观性，此与随躯壳起念的私利的主观性不同”。〔76〕同上，第22页。“又，凡公心而发的理想皆是客观的普遍的。即由此吾人亦说皆是无条件的。其为善，其为理，皆是无条件的。此无条件的必须与有条件的区别开。康德说:某一善行若只是达到某一件事的工具，便是有条件的。此时，其应当之命令所表示之理想不是公心而发，所以它不是本质上就是善的。〔77〕同上。“绝对的善，是称‘怵惕恻隐之心’而发的。由此可见的理性是理想的，由此所见的理想是理性的。由此吾人极成理性主义的理想主义，或理想主义的理性主义。怵惕恻隐之心，同时是心，同时也就是理。此心理合一的心，就是儒家所说的‘仁’。孟子即于此言性善。王阳明于此言良知。康德于此言‘善意’。吾人如不说人性则已，如要说人性，必须从此心理合一的仁处言人的性，了解人的性。孟子就是克就这个‘性’而言善，康德亦就是克就这个性而言绝对的善意。这是随时可以指点的，也是随时可以呈现的，绝不是一个抽象的概念。”〔78〕同上，第22—23页。

牟宗三在这里试图将儒家所讲的人的德性、仁心、良知普遍化、客观化。这个客观化的条件就是仁心的自然纯粹、不假借、非条件。所谓理性主义的理想主义或理想主义的理性主义都是这个意思。客观化的结果其实就是使社会的建构法则从个体的主观性转成客观性，这是一个革命性的转变，当然，这种个体的主观的德性、仁心的冲动又如何得以真正客观化，形成社会的制度架构，更是问题的又一关键所在。因为纯粹的德性、良知、仁心本身带有主观性，可能时或发生，但是也可能时或消失，甚至有时候不免牵扯私欲，因此，怎样排除其中的条件性就是使之客观化、公正化的途径，这就是后来他提出的良知坎陷转出民主科学、从理性的作用表现到理性的架构表现、从综合的理性到分解的理性。后起学者大多对此有不同意见。林安梧教授提出后新儒学，意在破除中国传统的血缘宗法关系，把制度建构当做儒学发挥作用的前提，这一点是不错的，但是，其实我们也要看到，制度建构本身其实也需要一些主观条件在内，这些主观条件本身既包括个体的主观良知，也包括个体良知凝成的客观性乃至成为形式化的因素。所以，牟宗三先生提出道德理想主义指导人类社会实践的两个前提:第一，怵惕恻隐之心或悱恻之感的良知之觉是包括个体和社会实践的可能的普遍而必然的条件;第二，惟仁人能好人能恶人是构成肯定(好善)与否定(恶恶)的普遍而必然的真理。〔79〕牟宗三:《道德理想主义》，第37页。当然，人们或可疑问主观之“公”如何才能转成客观之“公”或制度建构，这的确是新儒家的关节枢纽，但是也可能成为问题之所在，需要我们进一步思考研讨，对于这一点，下文还有进一步阐释。

(三)蒋庆的天人感应、理一分殊与阴阳互变

蒋庆先生服膺公羊学自然接受董仲舒的天人观念，和康有为不同的是，康氏糅合了儒家心学和佛学的思想，蒋庆因为排斥心学，因此就混合了朱子的“理一分殊”和《周易》关于世界变化的说法。他认为，“公羊学天人感应说中的‘天’具有独特的性质，既区别于《诗》《书》中完全人格化的天，又区别于宋明儒学(心性儒学)义理化的天，而是一具有隐性人格的意志之天。公羊家认为天由阴阳五行四时气化而成，故此天非人格神，不同于《诗》《书》中的上帝，但公羊家认为天虽非人格神，天却有其意志，天的意志通过灾异表现出来，告诫人们去恶从善，公羊家解释灾异时常用‘天意若曰’一语就是明证。”〔80〕蒋庆:《公羊学引论》，沈阳:辽宁教育出版社，1995年，第219—220页。意思是说，天是人格化的天，但是没有一个人的形象而有类似人的意志，这是与古代商人或西方的上帝之不同之处。但是，在天人感应中，天的意志是昭然若揭的，而且也是其中最关键的因素，他说，“公羊家在天人感应说中保留了天的性格具有非常重要的意义，因为只有保留了天的性格才能保存天的超越性、神圣性、外在性和威慑性，从而为郊祭袷禘等礼法制度和限制君权提供一超越的可能性。如果把天完全义理化，进而完全心性化，就会把天化约为一心性的属性，使天纯为一由内心所确立的道德形上学的价值依据。这样，郊祭袷禘等的礼法制度与限制君权就丧失了超越神圣的基础，形同虚设而起不到任何作用。”〔81〕同上，第220页。他认为宋代以后，中国礼法制度的衰弊，就是祭祀等方式丧失了人格神的威力所致，当然这又是因为，宋儒将天完全义理化、心性化的后果。对于上述论断，其中的问题是，其一，宋代以后，中国的礼法制度是否衰落，这本身是个问题，我们且不论关于是否衰落的正负价值的讨论。其二，宋儒的确开始讨论义理化、内在化的天道，但是这在多大程度上直接影响到了专制君主们的实际作为，这本身也同样是一个大的问号。其三，汉武帝时期，董仲舒开始力倡天人感应说，但是却也几乎因此惨遭君主的罢黜，因此，自始以来，在帝王那里真正服膺天人感应的曾有几何这又是一个问题。换句话说，我们姑且不论天人感应的思想价值，但其实际效应从一开始就是严重打折扣的。当你真正试图以此影响甚至威胁帝王的自己的行为方式的时候，这种超越性的价值的落实其实是一个道德和制度的问题。第一，这要靠君主的道德内在;第二，本质上说，这还是一个制度问题。蒋庆先生声称，制度儒学的关键是制度建设，其实这种礼法制度真正约束的是普通百姓而非帝王，这才是其背后的真实状况。〔82〕清华大学方朝晖教授近期在《中国青年报》(2012年12月31日)撰文，称不要把反腐的希望完全寄托在制度上面，引起了很大的争议。他的意思是制度也要靠人来执行，要更化社会风气，但是这个问题在逻辑上陷入了恶性循环，社会风气的改善要靠什么来实现呢?

蒋庆先生给予礼法制度的义理支撑，不是纯粹的天，因为天的意志的威慑不能解决礼法制度的合法性问题，这个问题的形上学之道是他借用宋儒的分殊之道。他认为:“在儒家形上学的基本思想中，宇宙万物的最高本体——或曰天，或曰道，或曰理，或曰天道，或曰天理，或曰太极——在形上本源处是浑然不分，贞固于一的，而由这一最高本体所生成的形下世界则是确然可分，各正性命的。所以，照宋儒‘理一分殊’的说法，这一最高本体即是‘理一’，而形下世界即是‘分殊’。故儒家凡是讲到作为最高的本体的终极实在或宇宙本源时，都是自足无待、自我圆成、绝对自证、涵容万有的，即都是浑一不分的。如果宇宙万物的最高本体可分，即可分为二分为三，则不足以贞定物性而生成万物。”〔83〕蒋庆:《再论政治儒学》，上海:华东师范大学出版社，2011年，第45页。蒋庆先生刻意回避心性儒学所谓人天生善性可以通过修养上齐天道，他主要讲人性恶，要靠礼法制度来战胜人性恶，所以，关于天道内在是不讲的，但是，这样也妨碍了他解释圣人和常人的关系问题，也就是说，圣人不受礼法约束，因为自然合德或修养与天道齐，但是常人是愚人只能接受礼法约束。他为了强调政治生活和礼法制度的先天约束性，刻意用理一分殊来说明它的正确和重要:“在《王道图说》〔84〕蒋庆先生在《王道图说》中用一个图示来说明理一分殊的形上形下世界的生成结构。参看《再论政治儒学》，第46页。的立体结构图中，天是宇宙万物浑一不分的最高本体，是形而上的绝对自足的万物之源，即是‘理一’。天的这一‘理一’状态，是天还没有与宇宙万事万物及人类历史文化发生关联时的寂然不动状态。然在此寂然不动状态中，宇宙万事万物与人类文化的等差‘分殊’之理即‘各正性命’之理已蕴涵在天的浑一本体中。此即《易》‘保合太和’之义:形下‘分殊’的世界包含有形上‘理一’世界的‘理’——太和。”〔85〕同上，第46页。这是在论证形下的社会历史文化和礼法结构有一个形上的天道基础。为了说明这种形下结构的形上特质，蒋庆先生撰拟了一个天道本体生成的倾斜式结构。为了说明各正性命，即个人要安守本分，政治立法结构中天道或神权最高，因此，必须遵守天道，而天道下贯之初本身就是不平衡的构造:“天高于地，地高于人，天更高于人，此即‘分殊’的等级性;天与地不同，地与人不同，天更与人不同，此即‘分殊’的差异性。”〔86〕同上，第47页。“这种天的立体‘等差性分殊’形成了具有等差性的‘三才之道’，而具有等差性的‘三才之道’再于人类历史发用才形成了不同的人类生活领域，即宗教、文化、政治、经济、法律、道德、艺术、科学等领域，每一领域中都体现了‘三才之道’的‘立体等差性’，而不是‘平面的差异性’或者说‘平面的平等性’。”〔87〕同上，第48页。蒋庆先生关于人类不平等的设想也终于找到了形上的理据。

蒋庆关于天的分殊在他的《王道图说》中并没有详细的阐释，但是在他此前的《政治儒学》中是按照《易》的原则来阐述的。他在重述《系辞》之“一阴一阳之谓道”后说:“天道是在乾坤、阴阳、翕辟、动静的两极交感变化中开物成务，成象成性，而非以一不变之理性概念来设定准则，规范万物，故天道非如自然法是硬性的理性法则，而是一通几达变之生化大源。”〔88〕蒋庆:《政治儒学》，第257页。这个所谓的通几达变就是阴阳互根、阴阳互变。这也是蒋庆先生历史观的基点，他将公羊学的“文质再复”用阴阳交互变化的机理做出理解和说明，认为，历史发展不是历史循环论或直线发展观或者辩证发展观而是由阴阳互变的机理决定的一种特殊的循环方式:这就是文和质之间的交替变化，当然其过程是文质的循环发生，因此，每一代的质与文都包含着前一阶段的文、质内涵，因此又是一个综合的过程。而文质之间的类似阴阳的交替变化则是固定的:“‘文质再复’变易观的理据是天地阴阳:天生地成，故‘质’是文明的创造源泉与再生动力，‘文’则是文明的表现形式与外在成果;阴阳之道极必返，故‘文’极必‘质’，‘质’极必‘文’。”〔89〕同上，第247页。上述的看法是因应中国古代王朝更替的事实而形成的，尤其是每一朝代的更替本身都有变化的因素，但是这里没有更多的说明，历史是循环的还是发展的，如果其中包含着发展，那么发展的动因是什么?我们从中不能得出十分明确的结论。蒋庆的哲学其中一个很大的特色是继承中国古代历史中的阴阳学说，尤其是关于二者之间的权重。虽然，他没有明白地指出来，我们可以看到，他的天地演化示意图中，第一重是天，第二层的第一个还是天，倾斜往下是地，再往下是人，即用来说明天最高，地次之，人再次。但是，第一重天与第二层次上的天是什么关系，他没有说明，可能自己也不是太清楚。也就是本体的天和三才的天之间的关系。因为前者如果是理性层面的天，下面是自然之天，二者的生成关系令人生疑。因为，中国古代哲学家的《太极图说》不是蒋庆先生的这种刻画方式，是纯粹的阴阳五行之变化，因此不存在矛盾，他这里其实存在着内在的矛盾需要化解。但是，他比较明确的是乾坤、阴阳之中，乾刚阳盛，相对于坤阴都居于主导地位。这在他的政治哲学中体现为神权或天道权的至上、男女中男权的中心、政治治理原则中德治与法治的衡较中德治的优先，甚至主张无讼即排斥法律，这同时与他的人性恶看法形成冲突。

蒋庆的人性观主要是一种自然人性论，同时也是经验主义的人性观，所以他主张人性恶，所以他的天道演化，我们就只能认为这个天是自然之天，但是，他又主张天道的生成演化，而且有一个最高的本体，天道演化是一个自然进程。其实这是他的一个矛盾，因为他混合了荀子、董仲舒和朱熹的观点，但是荀子的观点是纯粹的自然之天，天人相分;董仲舒则承认人性的复杂内涵。蒋庆主张人性之恶需要借助社会的礼法制度来制约，但是他的最高层的义理之天或本体之天是什么?这是我们最不清楚的。朱子的理论体系有其自身的自洽性，因为它有一个本性与心的分离，因此，其天的本体性与人的本性之对应是成立的，蒋庆的观念存在着各种观点的交织，因之，还有进一步澄清的必要。

三、“天子”与平等或不平等:天道的引申论证

康有为作为近代启蒙思想家最大的贡献是对平等的论述。从“政治哲学”这个视角观之，平等是自古以来的最重要的概念也是最与时俱进、最核心的需要反复阐释的理念。在政治哲学的框架下，“正义”是一个总括的概念和价值，它基本上范围了政治哲学的出发点和所有思考方向。在它之下，人们讨论了很多价值观念:平等、自由、国家、人权、民主、契约等等，但是在我们的考察中，这些不同层次的政治哲学的概念乃至包括“正义”概念都与“平等”或“不平等”观念之间形成互相解释，甚至都以后者的确定性为前提，无论是突出人的平等还是不平等，只有在这个前提下才能进行进一步的理论建构〔90〕柏拉图因为社会存在的必要分工和人的先验不等而构造了他的“理想国”，斯多亚学派则是依据人的先验平等(理性内在)确定人的平等价值而构成从古希腊到罗马帝国的社会转换，自然法和万民法才有其基本基础;人们往往关注近代卢梭的《社会契约论》而忽略这是以《论人类不平等的起源》为前提的(不过，卢梭的平等论和“人民主权”以及他的“公意”之间存在一些矛盾和问题)。康德的道德自由和理智世界奠定的是人的绝对的平等而不是经验世界的自由，在道德自由和个体平等的前提下形成感性世界中的相互性义务并由此推定人的权利。从19世纪后期直到20世纪，功利主义和经济学“理性人”的设定占据了人文和社会思想的制高点，但是，也由此产生了许多新的问题。因此，罗尔斯才重新以理性人假设重建人的平等观，而这也成为了20世纪后半叶政治哲学探讨的重心。上述足见，在人类发展的任何阶段，关于人类平等问题都是一个不断重复出现的政治哲学的核心问题。当下中国在左右争论中，将自由、平等撕裂和割裂是极其错误的。在自由主义的观念中，我们可以认为自由与平等有着同样的理论和实践价值，而且最重要的是，在早期自由主义者诸如洛克等人的论证中，自由的基础是人类平等，天赋人权说的是自由，隐含的却是平等的前提和平等的结论。自由和平等的讨论是因应着资本主义发展的不同历史阶段而变化的，早期洛克、孟德斯鸠和卢梭等人其实是对平等的论证，而到19世纪中期以后，边沁、密尔等人则是开始强化自由的探讨，但是其自由是比较具体的政治权利等方面的自由，诸如扩大参政、思想言论自由等等，与社会发展的经济、政治要求相配合，这些观念的讨论和界定其实从来不是抽象和笼统的。。共同体或社群主义相对轻率地批评了罗尔斯的所谓“原子式个人”。其实不首先确立人的独立性和自主性，所谓人的社会性、有机性、共同体性征的建立都有可能造成社会组织的严重的不正义、不公平。人们总是在获得这个条件之后忽略这个既定事实的重要性，而这可能会造成这个先决条件的逐渐模糊甚至完全丧失，这才是最危险的〔91〕当前中国社会阶层流动性的退化更让人感觉到这个问题之根本性。我们一度把自由与平等相对立，将公平和效率作反射。其实在先验论证中，自由和平等是同一的，在经验层面上则会有较多的层次性差异:譬如经济自由、政治自由、社会自由等和平等之间的关系，其实平等恰是这些不同层次自由探讨的共同的设准，而没有所谓社会主义、自由主义的分歧。公平和效率问题也同样如是，只是人类的平等的绝对性是根源于人类与宇宙的道德属性，因为人的后天(也有某些先天成分)才能的差异导致了资源分配上的诸多问题，即公平和效率之间的冲突。但是基于公平基础上才有根本性的效率，这就是罗尔斯强调的机会公平问题，虽然他是从功利主义角度论证的。即便是推崇自生自发秩序的哈耶克也更多的是从避免理性设计或政治结构对人的基本自由产生限制层面出发的，而所谓的博弈首先是在两个平等的主体之间进行的，因此，平等是所有问题开始的条件也是自由的条件。另，关于平等与正义、平等与自由主义的论述还可参见高瑞泉先生:《平等观念史论略》导论，上海人民出版社，2011年。。在近代中国的转折中，这当然更是一个基础性的问题，康有为正是得风气之先。但是康有为并不是这样一个单纯的平等主义者，而是一个形上学家，人类的平等只是他的哲学的题中之义:个人平等是天人关系中个人直接隶属于天所造就的，虽然这个观念最早出现于孟子，但孟子没有进一步发展〔92〕在中国哲学的传统形态中，在世俗和出世之间缺乏一个中间架构，这正是牟宗三先生所致力解决的问题。这个架构的缺乏导致人们每在证成个人独立性的边缘或者停滞或者滑入出世的关怀。道家是这样的，儒家同样也是这样的，当然如果不是这样，整个中国文化的形态也将是完全不同的了。。关于“天”的论述，康有为都得自于董仲舒，但是，董仲舒当然不会有平等的意识〔93〕今天蒋庆关于人的不平等的论述也是来自于董仲舒，可见同一个理论源头可以产生不同的理论结果。，这一点可算是康有为的理论发展，也是他的最大的理论贡献。因为它已经超出了原来的儒学观念，但是又被他经过儒学的论证证明了，其实这是近代对平等最有力量的本土证明，其他观念都是引入的或者是人们对现实压迫的感受所做出的感性的反抗，并没有理论和思想的力量。

康有为在天人关系层面论证的人类平等思想也不尽是良知学的内在体证的延续，他是直接从自然宇宙和人类的同一性上来证明的，这是其古老而崭新之处。康有为对人的平等的证明是以人的独立性和整全性为特征的，他关于个人的独立平等都是由人为天子推出的。人皆为天子，即每一个人都是天的儿子，一举打破了传统的天子观念(当然这里并不排斥君主的特殊性)。康有为有时又在原始意义上使用天子一词:“‘非天子不议礼’，天子之孔子。”〔94〕康有为:《万木草堂口说》，《康有为全集》，第二集，第173页。这里确定的是孔子是真正的天子，是“王”，是范围天下、涵盖乾坤的真命天子，这是为人主的意思，与上述的天之子意义不同:“孟子以为《春秋》中之事乃桓、文也，于孔子无与也;其文词则史官也，于孔子无与也;所以独断圣心，以为大道仁术，范围天下者，惟其大义，乃孔子之为之也。”〔95〕康有为:《孟子公羊同义证传序》，《康有为全集》第二集，第127页。这种最高级的事情只有孔子能够做，别人做不了，因此孔子是天子，这是“天子”的又一意思。

人为“天子”是董仲舒的观念，但是他的观念中是说人的本源是天，这个天是自然及其各种构成元素，比较接近早期的天的理念:“为生不能为人，天也。人之为人本于天，天亦人曾祖父也。所以人乃上类天也。人之形体化天数而成;人之血气化天志而仁;人之德行，化天理而义;人之好恶，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四时;人之有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”〔96〕董仲舒:《春秋繁露·为人天者第四十一》，河北人民出版社，2005年，第702页。严格地说，董仲舒的人为天子其实是说人不仅仅是人生的，人本源于天，类似于天，人副天数。康有为将它转化为人直隶于天，人属于天，人人皆为天之子:“孔子所谓人非人能为，天所生也。孔子又曰:‘夫物非阳不生，非阴不生，非天不生，三合然后生。’故谓之母之子也可，天之子也可。同是天子，实为同胞，而乃偶误投胎，终身堕弃，生贱蚁蝼，命轻鸿毛，不能奋飞，永分沦落，虽有仁圣不能拯拔，虽有天地不能哀怜，虽有父母不能爱助。”〔97〕康有为:《大同书》，辽宁人民出版社，1994年，第15—16页。“天之生是耶，均为天民。”〔98〕同上，第18页。论述人类存在阶级之苦:“人皆天所生也。同为天之子，同此圆首方足之形，同在一种族之中，至平等也。”〔99〕同上，第55页。人类阶级乃太古之时，人的自私造成，部落侵凌俘虏所致。他认为是孔子首扫阶级制度，秦汉以后贵族殆尽但是晋朝时候又有复活，而至唐代科举取仕则归于非阶级之状，盖孔子大功。孔子作为天下教主其目的是:“天下之言治教者，不过求人到之极乐，而全人生之极乐，专在人类之太平。”〔100〕同上，第57页。有一个不平等不公平的就有一个不快乐的，因此阶级正是阻碍人类平等的万害之源，因为阶级造成了人的不平等，而从天生来看人的本源是平等的。他对人之平等的断定盖源于人的直隶于天，直隶于天，人就为一个完全独立的个体，每一个人都是天的儿子不是隶属于某一个个人或团体的。因此“夫凡人之生，皆出于天，故人无贵贱，莫非天民，各为独立，安有视为玩具哉!”〔101〕同上，第171页。他在对君主专制和国家存在的批判中指出人受兵役之苦:“等是圆颅方趾，皆天民也，及有君国立而力役生矣。”“人人皆天生，故不曰国民而曰天民;人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等，人人皆同胞而相亲如兄弟。”人人同属天民为大同胞、大同气，如亲兄弟然。这是康有为所做的以天为父的人同胞论证，也是人的自立论证。

康有为的天人关系论是继孟子之后新的“天民”论，但是与孟子强调个人通过修养成为天民不同，他认为人直承而即是天民，人类本身乃至众生同是天子。孟子认为，在天地之间，有天爵，有人爵，人间的爵位应从天爵而来，“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，则惑之者甚者也，终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)“仁”是最高的天爵，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”(《孟子·公孙丑上》)大丈夫是在仁义道德中行走的人:“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道;得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之为大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)在孟子看来，修行仁义礼智，做天民，修天爵，虽王天下也不如它，而且那也不是人的本性。“君子有三乐，而王天下不与存焉。”(《孟子·尽心上》)“广土众民，君子欲之，所乐不存焉;中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也啐然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)修天爵，就是人类立足于道德修养而成为天民、宇宙的成员，不再只是某个城邦、家族、邦国的分子。成为天民，也可以成为一国之民，但是，作为国民，乃至一国之君，也不一定就能成为宇宙的公民。宇宙公民的顶点，是达仁，即尽心、知性、知天，以阳明所言，就是人性的完全展开。命运本来是外在于天的，现在由自己把握了，同天了，人同天齐，还有比天更高的吗?他已超越了任何地域、民族、种族的藩篱，这正是人类平等的前提，也是人类平等的根本。西方自然法的理念根本就是个体所享有的普遍的理性，这是所有个人平等的条件，也是个人权利的来源。孟子的天民也是人类平等的蕴涵，但是在中国古代社会关系中，没有类似西方自然法学派那样纯粹将个人置于国家共同体的关系中的理性思考，也没有黑格尔所说的个人通过灵魂同上帝的直接联系而形成独立个体的概念，因此，这种个体完整性、独立性的意识没有真正完全得到现实的转化，而陷落在“天下国家”这个“大实体”中，这是非常遗憾的。康有为在近代第一次将这个问题提炼出来做出论证，是具有非凡的勇气和智慧的。〔102〕高瑞泉先生曾指出:“如果说，康有为有很大的原创性的话，梁启超则是很好的宣传家。”《平等观念史论略》，上海人民出版社，第109页。

康有为把人的平等关系比之于国与国之间的关系:即便是国与国之间交往，或强或弱均不附属，但是一变成附庸，则失去独立性，所以人的独立性是人的根本。〔103〕同上，第157页。他对《论语》中“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”一句评论道:“子贡不欲人之加诸我，自立自由也;无加诸人，不侵犯人之自立自由也。人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由。不能自立，为人所加，是六极之弱而无刚德，天演听之，人理。则不可也。人各有界，若侵犯人之界，是压人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。”〔104〕康有为:《论语注》，第61页。人的独立自主和平等是一个并存并立的概念，人人都隶属于天而不隶属于人，同在一个天下，所以人人皆平等，人与人之间都独立自由平等，康有为的这个论证是成功的。其实，这个论证自此开始了中国现代性思想理论争鸣与实践探究的先河，无论是来自于自由主义还是社会主义，而康有为是他们的先声。

牟宗三没有那么直接地论证人的平等问题，但是，这个问题其实是存在于他的思想论证过程之中的，而且从其理论体系来看绝非不重要，这就是人的个体性的论证。当然，对他的论证是存在着一定争议的。在牟宗三先生看来，中国人在历史上存在的等级秩序并不主要是社会等级的而是道德价值等级的，而且借助这种分化足可以见出圣人君子与天道的联结、小人与天道的隔膜。〔105〕这个问题由孔子开始提出，子思初步解决，而孟子的天爵与人爵之分彻底解决了这个问题。但是，中国社会的等级尊卑并没有得到根本性的解除，这当然是因为无论是孔子还是孟子在现实层面上并没有将官僚体系彻底否定。他强调中国传统的等级是从精神价值上确立的，他引用《礼记·郊特牲》谓:“天下无生而贵者。”他认为在先天层面上人人平等:“人无生而贵者。自其生物之性言，皆平等平等。此为生之原质。必套于文化系统中，而后见其贵贱，是以中国贵贱观念，自始即为一价值观念，非先天固定阶级之物质观念也。由文质而定贵贱。即由生之原质而至人道也。”〔106〕牟宗三:《历史哲学》，广西师范大学出版社，2007年，第50页。人的价值由两个方面决定，一则是文化系统，一则是内在的道德自觉。前者是社会的、历史的、文化的，谓之“人爵”;而后者始于孟子，是道德的、形上的，谓之“天爵”。牟宗三先生认为，中国人之一律平等的观念由此而成立。〔107〕同上。这当然是理想化的，事实上并非如此，这样的平等，怎么造就了中国的古代专制主义呢?仅仅一个“大皇帝”能够造成整个社会的森严的等级吗?这同时也会带来人们对牟先生所说的中国传统中“治权的民主”的质疑，这两个问题是牟宗三先生的政治哲学会受到诘问之所在，即道德理念上的愿望或潜在意识没有办法证成社会结构的分解性，而只有社会结构的分解才可能导致个体的独立性或真实的平等。

对社会的分解即个人的独立，牟宗三先生倒是有明确的认识并做了着重的强调，但是是将它建基于精神的自我解放方面的，即个人精神与先验、超验价值的直接联系，这是他对黑格尔的分解理性在中国历史分析中的移用。这正是现代儒家学者与自由主义、社会主义的差别所在。在牟先生看来，中国早期的礼分，也与人们对天道的认知程度相关联:天子祭天地，诸侯祭祀社稷，表明一种不同的价值向往和认知能力，因此社会关系也不会混乱。但是，秦朝一切削平以后，这种内含着价值等级的社会等级关系破碎了，没有礼制则人即彻底物化。因为，最高等级的对天的祭奉代表着一种对天的价值的虔诚和肯定，二者能够统一起来，也就是肯定超越理想〔108〕牟宗三:《历史哲学》，第40—41页。。后来则是形式化了，对天的敬畏也随之消失，也就是个人价值和等级关系完全分离了，虽然最高等级的统治者依然享有祭天地的权力，但是内在价值的一体性没有了，这一点可以从牟先生的思考中得到延伸，虽然他没有这么说。他说的是，人格教养和社会典礼的层面均需并置。“人必须超越其‘形限’以上升，由较低之价值层升至较高之价值层，最后升至与神接与天通。高低以何判?以物化之深浅判，以精神之隐显程度判。物化深者，其精神之隐陷程度亦甚，此则完全不离其躯壳，所谓小人也。由此逐步超转，直至精神全体透露，则与神接与天通，所谓大人圣人也。故天也，神也，乃纯粹天理也，绝对精神也。人之步步透露其精神，即步步实现其价值，同时亦即步步肯定实在之真理，而至于超越理想、绝对真理之肯定。若欲实现客观价值，则必投身于分位等级中而表现客观精神也。此国家政治之所以被肯定也。”〔109〕同上，第41页。在这里，我们可以看到，牟宗三对人的价值作了双重的分判:一则是超越的神圣的，一则是现实的客观具体的。从超越物化的层面上说，人的最高价值、绝对价值是同等的，但是在现实层面上看，人的具体才能各个不同。但是，对人的天道精神意识的清除则在现实层面上实现并强化了“大一统”或“大实体”中最高权力与民众的等差，因为，精神上的平等也已然不再存在。因此，从精神层面上看，抵制物化回归自我超越的理想其实是抵制独裁王权对人的藐视。牟先生对专制主义的批判一针见血:“独裁者，一方面必铲平分位之等、价值层级而下齐于物;一方面必否认超越理想而将自己首出庶物，超越一切。一切皆为其所齐。而隶属于其自己以为工具。其自身已非精神，其心已死，其生命已枯，乃为一纯物化之大魔、浑同之漆黑深潭，故彼不见有光明，遂视一切为刍狗也。”〔110〕同上，第42—43页。这就是中国传统社会数千年幽暗不彰的根源，一切皆被现实的政治权力箍死，精神皆不能敞开，社会也不能分化发展。因此，他特别批判了中国“大皇帝”的一个人自由的历史状景，这是他的政治哲学中最有力度的批评。但是，他的关于对天道的认知即个人“物化”的深浅程度的辨析在一定程度上传承了传统儒家的君子、小人的分际，至少是从道德上界分了人的不等，而“若欲实现客观价值，则必投身于分位等级中而表现客观精神也”，也有可能被拿来与柏拉图相比较，这是人类有史以来论证社会秩序的基本出发点，但不是关于平等的论证，反而有可能成为对圣王政治的重新论证。这里与蒋庆先生又形成了某种联系，但是牟宗三先生还是试图从精神价值的独立性方面实现中国人的个人的政治解放。

牟宗三先生在他的论述中借用黑格尔的理论，突出了中国文化的个体的主体精神受挫于一体化的社会结构和思维观念。他和黑格尔都强调分解的理性在中国没有开出来所造成的社会结构状态正是东方专制主义的局面。黑格尔分判的中国、印度和中世纪欧洲的情形是:中国之平等但是却没有个体的分化，在国家治理上即牟先生所谓的治权上，道德原理发生了作用，因此构成了合理的自由即治权的民主，但是最高的道德判决最终也完全归诸于皇帝，因此造就一个大皇帝的个人的自由;印度有这种独立分子从整体中分化出来的状态，但是个体却没有形成真正的精神上的独立性，也就是精神或灵魂没有更高的提升和自我化却变成“僵硬的死体”而导致精神上更加卑微。中世纪的欧洲也是阶级性的存在，但是，对于每一个个体都有一个更高的存在，超乎人类之最高而构成一切存在物之最高，任何人因为分有它而“优入圣域”，这是个体得以超越现实世界之阶级结构的一个重要的精神根源，这时候，个体的主体的自由才有可能在整体中分离自身，因为当他反观自己的精神世界的时候，才开始意识到自己与外部世界的对立中形成真正的自我意识。如果没有这种自我意识，个体永远沉没在“实体自由”之中，也就是国家的整体意志之中。黑格尔以国家的实体的自由对立于个体的主体的自由，没有主体的自由，实体的自由也无从完全实现，所以，黑格尔才认为世界之光从东方升起，落到日耳曼民族。牟先生基本接受了黑格尔关于主体自由与实体自由的分立，但是又不完全同意这种东西方对立的观念。他认为，中国既然是起点也自然是终点。中国文化早熟而没有主体的自由不等于这种自由不会发育出来而形成永久的停滞。他区分了普遍性原则与个体性原则。〔111〕同上，第62页。实体意志即古代中国尽伦尽制而成就合理的自由，也就是国家在伦理层面的发展达致极盛，因此，也不能说个体是没有自由的，因为个体在其中也是自觉地伦理服从的，但是，这种自由却又是不自觉的，未经反省的，因此缺乏真正的主体的意义，因此，“他不有真实的存在，在‘统一体’中不能有其真实的责任与义务。即依此义说为‘偶然’，精神在此落了空。”〔112〕同上，第62—63页。他受到了康德黑格尔极其深刻的影响，但是这种影响是有益的:这就是他主张人的精神的自觉。牟宗三认为人的精神的自觉是人能够独立于这个世界的前提。在中国古代“天下国家”中，只有普遍性的原则(其实只有宗法一体性的原则);而没有个体性原则，因此，个体精神汩没在整体性中。使人自觉到这种个体性、自我精神是人的解放的根本要素，而这种个体性精神从实质上说才是真正的自由意志。他基于这个原因对中国古代天下这个“大实体”做出了精神性的批判:“这个基本问题即是:中国只有普遍性原则，而无个体性原则。普遍精神，若没有通过个体之自觉而现为主体自由，则主体精神与绝对精神间之‘对反’不能彰著。此而不能，则‘大实体’所代表之‘统一’亦不能有机地谐和起来，即不能通过各个体之独立性而重新组织起来。此而不能，则国家、法律所代表之客观精神亦不能真实地表现出来。在周文之‘分位之等’上、尊尊之义道上，吾人已说有客观精神之表现。但须知此客观精神是在宗法形态下表现，此即黑氏所说:‘主体的自由不是在其自身寻求它的尊严，而是在那个绝对实体中寻求它的尊严。’后来的忠君爱国，亦是此意。依此，大实体所代表的‘统一’弄成硬固而僵化、虚浮而挂空，法律亦成为某种固定而抽象的东西:此即黑氏所说的‘散文式的帝国’，一种‘平庸的理解之形式’的帝国。”〔113〕同上，第63页。牟宗三对专制帝国的抨击是面向个人自由和平等的批判。他认为精神的解放并不就是找到一个上帝，而是回归个人的自主精神，这个精神在中国文化中也是存在的，这就是存在于个体身心之中的天道，这个天道觉醒其实就是个人的自觉。获得这种自觉，个人的解放得以实现，个人的现实的具有独立性的平等也由此开启。

毋庸讳言，牟先生深受康德、黑格尔等的影响，〔114〕否则他不会将西方哲学分为三系而将康德、黑格尔搁置在一个系统中来看待。这其中最主要的就是先验原理的证明，这被牟先生当做是哲学系统建构的根基。而这个先验原理则是依据人性之中的不同层面来提出的，从这个视角来看待他对康德、黑格尔的共同归类就是理所当然的。他依据康德理论理性和实践理性的分野又结合黑格尔的哲学系统提出精神存在和运动的复合形态说:一是人心之中的理解的形态即理解或理智(严格地说即知性的，因为康德的理智有不同的实践理性的规定性)的先验原理;二是人心中的实践形态即实践理性的形态以及人的情感形态即美学形态的先验原理。这是基于康德现象与物自身的二元分野，同时又受到黑格尔精神现象学或精神运动原理的重要启示。但是严格地说，牟先生的理论有着基本的中国哲学和中国文化的基础。他的所谓的理想主义的哲学观念是本于中国儒家思想中心学一系的道德主体性建构而来，这是呈现形态的理想主义(或唯心主义)而不是康德的设准的或假设的基督教主义(本于客观形态的上帝存在的道德性)的观念系统，而中国儒家心性系统的这种观念又是本于儒家思想家道德实践和生命修养的体认基础的。因此，我们既要看到牟先生这种哲学的西学根据，又要看到他的现实的根基更是中国传统的，西方的理论是他做这种理论建构的形式，实质是中国文化自身。

牟宗三的理念中灌注着“五四”洗礼的现代性观念，因此，他突出对中国人个体精神觉醒的召唤。而在他看来，唤醒个体的精神自觉其实就是恢复每一个人在天道面前的平等身份，这种结合了康德、黑格尔理念在中国文化自身的论证其实在中国近代思想的演变上也是一个重要的思想成果。但是，他认为中国传统社会的非道德化导致了“平等化”或“削平化”，进而引发“大皇帝”一人下的专制主义，则有一定的片面性。

蒋庆的天道观特别突出世界的先天的自然属性，这个自然属性就是天道下降之后的三才的不平等性，阴阳作为自然属性存在的自然分工特性，以及由此衍生的社会分工的自然属性。后者也就是个人在社会分工中的各自的角色定位，他认为这些是属于天道的规定性，因此，他认为西方的“天赋人权”是不能接受的，而人的不平等则是先天的自然的。这种不平等的观念是和中西文化的差异密切联系在一起的。从思维观念的层面上说，中国文化是实质性思维和结构性思维，而西方文化是形式性思维，形式性思维的代表形态就是自然法，人们在自然法的观念下形成普遍的法律观念，在普遍的法律观念下形成人人平等的意识。他说，“《易传》虽讲‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，但宇宙万物的生成变化并非依止于抽象的理性本体，如希腊哲学中的‘始基’、‘无限者’、‘逻各斯’等，而是在阴阳二气交感中化生万物。故儒家天道观所设的本体非理性的逻辑设定，而是直觉所透悟出的宇宙实相。由此观之，儒家所说的天道不能用理性逻辑的方式去理解，只能用设卦观象的方式来演证，故儒家的天道不可能逻辑化为‘普遍的理性法则’，即不可能如《儒》书所言与自然法在本质上具有一致性。”〔115〕蒋庆:《政治儒学》，北京:三联书店，2003年，第255页。这种阴阳二气的变化最直接的体现者即是人世间的男女有别。蒋庆将这种“别”视作自然属性的根本特质，正是它构成了现实社会中的“礼”的根据。所谓“各正性命”即是各自扮演各自的角色，当然首先要知道自己在自然社会中的先天的角色定位，这就是因别而生的“分”，也就是各自的“命”，每一个人都要正命，我这个解释也许能够比他自己解释得还要清楚一些。他把这种先天的定位称作是实质平等，将法律上所规定的平等视作是形式平等，他认为形式上的平等实际上造成了真正的不平等。〔116〕蒋庆:《政治儒学》，第228页。因为男女存在是先天的自然的规定，而男女相合则是如《周易》所言的“合”，因此也是自然宿命，每一个角色都已经有先天的意义和规定性，这就是他们各自的本质。现代人将男女婚配看作是一种法律上的契约，这丧失了婚姻的生命意义的深度和历史文化的高度。〔117〕同上。这种本来的乾道坤道先天就是高低不平的，现在人为地拉平是最大的不平等。因此，蒋庆坚决反对法治，他认为法治和他所主张的礼治是正向反对的:“法治政治体现的是只重形式之普遍性而排斥人情之特殊性的机械划一的精神，追求的是抽象齐一的形式平等而忽略现实生活中人的实质差异，强调的是外在的法律的强制作用而不能提升人生命存在至宗教艺术境界以安身立命。”〔118〕同上，第370页。在这方面，蒋庆把人类一切关系几乎都转换成了道德关系，而且是必然的义务性关系:“我们知道，只要讲到道德，道德关系就是绝对性的，是对行为人自身的绝对命令，而不是平面性的、对等性的，或者说平等的对人际关系的相互要求。”〔119〕蒋庆:《自由民主、三纲与女权主义》，载范瑞平主编《儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话》，上海:华东师范大学出版社，2008年，第86页。蒋庆此论旨在强调人际之不平等以实施“礼治”、“士人政治”、“君子政治”等等，而反对现代人的平民政治、欲望政治、私利政治。

如果说男女有别还是属于先天差异的话，那么蒋庆对人类现实之不平等的第二种论证是人的现实身份即角色存在或社会分工的固定化，他认为这是社会等差的必然性，人们只能在这种差异中寻找自己的角色认同和社会价值，而不能逾越它去寻找一个别的价值和意义。他说:“任何社会中绝对的自由平等皆不可能，因为社会分工已从横向将人安立于职业中，已从纵向将人安置于等级中，人只能(从现实层面来说)从自己的特定的身份中来寻找自己身心的依托，来发现自己存在的价值。此即是儒家君子知命，素位而行之义，亦是亚里士多德与托克维尔所揭示的贵族政治所具有的正面价值。故等级与身份并非纯系落后与反动，合理的等级与身份正可对治极端的自由与平等的消极作用，在特定的社会等级与身份中来维护与实现人性的尊严。”〔120〕蒋庆:《政治儒学》，第321页。蒋庆强调个人需要在市民社会中寻找自己的身份定位和角色扮演，以利于个人获得身心生命的安顿，这种说法有一定意义。因为，个人在社会中的归属不仅要有宗教层面、道德价值的认同、家庭价值和国家价值的体认，同样也需要职业、阶层等的分工和分类，以形成个人在职业和社会价值中的归属感。但是，这一点是相对的，不是绝对的更不是固定的，否则社会的进步和个人的自由都无法获致，但是，蒋庆先生的观念有一定程度的绝对性，这一点则是需要注意乃至警惕的。

四、政治合法性:“政治”概念及其现实性

(一)仁本、王道和民意复合一体的政治:康有为的政治理念

康有为可以说是试图将中国思想传统和现代西方政治观念相衔接的第一人，这种尝试无论是在当时还是今天都有非常可观之处。在康有为的体系中，仁是贯通天地人物的核心，既是天地本性又是人类道德意识，天是中间架构，既实又虚，而最后元是根本，既总领又内在，从某种意义上说这是一个三位一体的体系。在孔子，礼是制度性建构，但是它是仁的承担者和呈现者而不是自足的本体，所谓“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”后来，荀子专言礼而不言仁，礼制成了中国几千年的“宪法”，但是，这礼制是否担当了仁的功能则成疑问。因此，康有为将仁与礼分开对待:仁对应大同，礼对应小康，此其一;康有为真正继承的同时也扭转了天下的观念，天下成为大同世界之天下，君主立宪则成为国家政治的基本概念，此其二，这是人们熟知而且论述甚详的层面;其实，康有为还有一个沟通大同小康、共和君主立宪的重要政治思想就是地方自治，此其三，这就是康有为基于其仁学所建立的最基本的政治概念，本论并不详尽分析他的思想内容而着重于他的思想的立论基础。

1.仁之身心感应和大同之治

康有为认为仁是仁心，是人的不忍人之心:“若仁，则为元德，有恻怛之心，博爱之理，天地一体，万物同气，能制其魄者。”〔121〕康有为:《论语注》，第205—206页。而所谓“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性善。”〔122〕康有为:《孟子微礼运注中庸注》，中华书局，1987年，第9页。从制度层面上说，仁对应于大同之制，而礼对应的是小康之制:“夫子之言礼，专论小康，不论大同。”“天下为家，言礼多而言仁少。天下为公，言仁多而言礼少。”“孟子多言仁，少言礼，大同也。荀子多言礼，少言仁，小康也。”〔123〕康有为:《万木草堂口说》，《康有为全集》，第二集，第160页。仁心是一种万物一体的感应，其普遍的感应和普遍的同感即是大同，而仁心不足，则需要礼制节度、调整、范围。万物相通，“刺触其心目，感荡其魂气”，则万物感而遂通，苦而同苦，甘而同甘，“诚如电之无不相通矣，如气之无不相周矣。”〔124〕康有为:《大同书》，第5页。万物“与我耳目相接，魂知相通，爱磁相摄”即能感同身受。世人之所以对同一事物敏感度不同、反应不一，都是因为仁心的程度大小不同(不是没有，人皆有之)，“其觉知少者，其爱心亦少，其觉知大者，其仁心亦大，其爱之无涯与觉之无涯，爱与觉之大小多少为比例焉。”〔125〕同上，第6页。所以，从个人层面讲，只有圣人能够得先天仁心的全体大用，能够包容万物，所以能够为王。当然，在康有为看来只有孔子能够胜任之。“方孔子之道，推本于元，显于仁智，而后发育于万物，峻极于天，四通六辟，相反相成，无所不在，所谓一以贯之。”〔126〕康有为:《论语注》，第229页。所谓“推本于元”，就是元气，万物感而遂通就是因为元气即是人内在的基质又是天地的基质，犹如或者即是现在的光电同质。〔127〕康有为:“夫浩浩元气，造起天地。天者，一物之魂质也，人也，亦一物之魂质也，虽形有大小，而其分浩气于太元，挹涓滴于大海，无以异也。孔子曰:‘地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生’。神者有知之电也，光电能无所不传，神气能无所不感。神鬼神帝，生天生地，全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有触哉!无物无电，无物无神。夫神者知气也，魂知，精爽也，灵明也，明德也，数者异名而同实。有觉知则有吸摄，磁石犹然，何况于人!不忍者，吸摄之力也。故仁智同藏而智为先，仁智同用而仁为贵矣。”《大同书》，第4页。万物人神皆同此感应，但是唯有人或神明因有灵魂，所以才能有真正的知觉感应，并通达万物，感应最强烈的即是圣人，所以圣人自通神明。

圣人能感应万物的苦乐，但是，只有大同世界才有真正的乐而没有苦，有鉴于此，那么，救助世人脱离苦海的唯一出路和最终途径就是大同之道，没有别的途径、别的办法:“大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，虽有善道，无以加此矣。”〔128〕同上，第11页。但是，第一，现实的众人没有圣人那么强烈的仁心，无法做到完全的利他，所以大同不能遽然做到，这是一个道德不足;第二，现实世界的人们的幸福就是快乐，而物质还不能满足这一点。因此，世俗世界，必须根据现实人类的具体要求，实行礼仪节度以调整，顺其下则有政治等:“因人情所不免，顺人事时势之自然，而为之立国土、部落、群臣、政治之法，其术不过免人其苦而已。”〔129〕同上，第8页。但是，康有为反复强调，其中，乐是根本，即便是先求苦者最终目的也是求乐。“故普天之下，有生之徒，皆以求乐避苦而已，无他道矣。其有迂其途，假其道，曲折以赴，行苦而不厌者，亦以求乐而已。”〔130〕同上，第9页。这需要逐步实现与满足，他的三世说也因此成立，即由道德、物质与政治的三重进化实现之。康有为的政治思想的最高位阶是人类的大同世界，这个大同世界的核心其实不是别的而是人心，也就是人心的仁心。今天的康有为研究者都很少提及康氏的大同理想，或臆为乌托邦而已，其实不然，这是康有为的极其重要的政治思想和政治理想。这种思想是有人类的道德根基的，人类当前面临的全球化的种种困境(各种各样的经济危机、文明冲突与战争、国家之间因为领土、主权、人口、经济资源和其他利益所产生的纷争以及环境污染等等问题)，都与尚不能形成一个世界政府有关。当然这不可能是朝夕乃成的事情，但是，这是人类现实追求的真实目标，关于这种思想我们还有必要继续探讨开发。

2.王与群、君

康有为毕生坚持君主立宪，从我们的研究角度看，这里面有康有为注重政治发展的战略和策略相区分的意识，同时也跟他对人类群体中的君主或王的功能认识有关系，而这两者其实是一体的两面。

中国古代于“王”的争论至孟子为最，孟子做了王、霸之间的严格的分疏，试图以此做政治导向，当然这在士大夫中的印象比之在君主更深;董仲舒详细论证“天”的概念，以此试图挟制君主的贪婪自私，其实际效果在专制主义的政治结构中不彰〔131〕不能说没有任何效果，它的效果主要体现在中国士大夫的克己修身方面，也因此使他们成为中国家国体系的中坚。但是，对于君主的制约效应远远达不到今文学家的预期。。康有为的“王者”论述有一些新的内涵:王者兼爱、众生皆为天子。将董仲舒提出的君主合群的思想发展为立宪概念或者做相互的解释，并且以“仁”作为最终的根据，这是康有为思想的特点。董仲舒对“王”的最经典的概括就是所谓“王道通三”，即王贯通天地人三才〔132〕“王道政治”参通天地人成为蒋庆论学的最基本依据，但是，蒋庆的古代观念已不逮前人，所以他对此没有做出好的诠释，详参下文。。康有为做出注解谓:“天下归往谓之王。人人归孔子，不可谓非王矣。人人欲叛之，虽戴黄屋，谓之独夫。地载兼爱，以为王术。然则孔子本仁，不得诮为墨道矣。”〔133〕康有为:《春秋董氏学》，《现代学术经典·康有为卷》，石家庄:河北教育出版社，1996年，第274页。康有为特别赞同并强调天下归往的观念，认为孔子必为教主和天下之王者，而现实的君主则不一定，因为他们不一定得到天下归往的认同，甚至有的会成为独夫民贼。董仲舒认为，“君”有五个方面的含义要素:元、原、权、温、群。康有为特重元和群的意义，认为这就是天下归往的根据:元是本源、内核、根据，也即成为元首的内在要素，其实这就是德;而合群也就是能聚合众人则是成为王的外部条件，他说:“王者，往也。君者，群也。能和人者，皆君王哉!此孔子之大义也。若人皆欲分散，是谓‘独夫’矣。天道自然之名，非强加之也，可以算喻之。”〔134〕康有为:《春秋董氏学》，《现代学术经典·康有为卷》，河北教育出版社，1996年，第278页。君王合群是天道本身的道理，不是人为的。他说:“官者民所共立者也，皆所谓君也。”〔135〕康有为:《康有为实理公法全书》，《现代学术经典·康有为卷》，第21页。他从这个实理推出的公法是:“地球各国官制最精者，其人皆从公举而后用者。”〔136〕同上。这也成为他后来推崇立宪的一个儒学根据:“后世不及谋之庶人之制。与众共之，与众弃之，国人皆可，然后可，皆谋计庶人之意。今西人有上议院、下议院，即孔子制。”〔137〕康有为:《万木草堂口说》，《康有为全集》第二集，第153页。他认为，西方的上院、下院能够集合众人之志，是能够合群的又一种方式，也即是小康之道，同时这就是孔子的观念。君权在，在专制状态下，人们只顾自己，因为皇帝也是自顾自己，但要人们为他就难以联合。而民权兴起，人们都根据自己的利益联合，这样就能成功联合，这种合群的趋向就是大同的先声。立宪状态下，君主也没有了自己的权力，也等于是放弃了自己的利益，而合乎群道是可以的。〔138〕康有为:《大同书》，1994年，第88页。他的君主立宪的另一个根据是:君主是民众之间的中间人，是做保者:“民之立君者，以为己之保卫者也。盖又如两人有相交之事，而另觅一人一作中保也。故凡民皆臣，而一命之士以上，皆可统称为君。”〔139〕康有为:《康有为实理公法全书》，《现代学术经典·康有为卷》，第13页。他把它看作犹如契约论的所谓人立之法，认为君臣关系并非先天决定，君主其实是从据乱到小康直到大同世界的权法，不是根本性的。但是，到这里，我们已经看到，君已经只是官了，虽然比普通官不同，仍然具有统领的内涵，但是与前面所谓的“王”已经不同，最后在康有为那里只有孔子可以为王了。王与君主也由此分立，政教殊途成为可能，宪政也有根基。他这里已经形成了个体平等的雏形，当然，后来康有为力主虚君共和保留君位，皆与他的一元化思想有关。

康有为秉承上述法则强调，社会在人人自立、社会富足、道德充裕之前，必须有一个元首在焉，一方面这是社会秩序所系，同时这其实也是先天哲学的本来要求:“及考乎中南美共和各国岁争总统之乱，乃知欧人之为立宪国，必不共和，必立君主。甚至于无君，犹且熏丹穴而求之，迎异族外国人而尊之为君，如女之赘婿然。盖非深远奇妙也，为防乱之切也，故虑害之远也，立法之周也，故垂制之奇也。是法也，盖非圣哲心思所能得之，乃经万验之方而后得之也。此岂浅人不学所及识哉?宜中国人之未梦见也。初读医术者，得一本草古方，欣然大喜，乃敢妄施药于大病，只有自戕其生而已。若拾欧美残弃之方、极烈之药妄服之，不死也几希。弈棋小道也，不深观数着而妄行，未有不败者也。况中国未有之事变，人人未有之学问，而敢妄行之乎?”〔140〕康有为:《救亡论》，《康有为全集》第九集，第237页。这是康有为经验主义的渐进主义或内在的秩序观在发生着作用。康有为接着指出，欧洲国家里，立一个无用的、没有实权的君主，人们就不再为这个极重要但实际上变为空虚的位子几年争夺一回，最多是在总理大臣的岗位上调动政党资源进行笔墨口舌之争，大的动荡不会发生，国家才会长治久安。君主就像一个神偶一样。神在若有若无之间，但是“不可无者也”。“夫神者既以无用为大用，而天下未能废神，且必立而尊之。他日大同文明既极，或不尊天而废神，今则未能也，然则不能废君主犹是也。孔子之作《春秋》，推王于天，盖天者在有无之间，以无为为治者也。明于是义，可以通欧人立宪君主之制矣。”〔141〕康有为:《救亡论》，《康有为全集》第九集，第237页。如出现两个政党党争，争夺总统大位，在上面没有一个可资尊重调停者，很容易出现纷乱和无政府主义。“共和之运至难，其本体在道德、政治、物质三者之备，而后能行之，非曰吾标共和之名，即可收至治之效也。今吾国以共和为名，而纲纪荡尽，教化夷灭，上无道揆，下无法守，一切悖理伤道、可骇可笑之事，万百亿千，难以条举。”〔142〕康有为:《忧问一》，《康有为全集》第十集，第22页。因此，在现实世界中，在没有达到大同之前元或首是必须的。

3.民意为本与公民自治

康有为并没有确立政治合法性问题的理论自觉，这个理论建设是由牟宗三完成的，但是他已经有了政治合法性的实践层面的完全的自觉:一个是要在理论层面探讨人类政治尤其是不同国家间政治的利钝得失;一个是要把国家富强放在政治建构的层面，而国家政治的合理性则建筑在民众的认同基础上。他没有像牟宗三那样提出一个“政道”的观念，但是，他在对政治改革的理论阐述方面完全秉承了这个理念并以其为出发点。

康有为的政治哲学以仁为本，以元为基，而具体落实为如何实现民意，他认为民意的落实是政治的真谛，无论是中国传统政治还是西方民主政治都是一样的。仁之不忍之心在中国古代社会是孟子主张的“仁政”:顺应民意、谛听民之呼声，如孟子之“凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。”(《公孙丑章句下》)“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。“(《滕文公章句下》)这是当时儒家所能认识到的最好的符合民心民意的做法和愿望，也就是有能够时刻谛听老百姓声音的君主或官吏。而到了康有为时代，“仁”仍是中国哲人的“仁”，但是，“仁”的政治实现则不再是以官治民了，而是公民自治，康有为的这个思想是紧跟世界历史发展潮流的。

康有为认为中国政治在当时的第一要义就是立宪、设议院。他的理由是“以国者，合民而为之，议院者，合民心舆论以立法税收，至公者也，无论君主、民主之国皆行之。有议院者公而安，无议院者私而危，此大地万国已然之效。”〔143〕康有为:《官制议》，《康有为全集》第七集，第265页。甚至说，“中国今日亟宜行立宪法，亟宜开议院，此议官制有一无二之要政也。”〔144〕同上。也就是说，在当日的中国，在康有为看来，立宪设立议会是唯一最大的政治。他认为设立议院，人民才拥有政权，老百姓的心气才能舒畅、愿望才能表达;人们有了参政议政的责任后，民众的智力、智慧才能逐步发展，民众的力量也会日益壮大。因此，议会是官制的第一法。〔145〕同上。但是，原则上是如此，现实中并非马上就需要从中央政府开始，而是可以先从公民自治开始着手，这是康有为斟酌精细之处，也是符合政治发展进程的思考。

康有为思考公民自治的出发点首先是政权本应为公民所有，认为只有如此，每一个个体才有其真正思考国家的责任和承担国家责任的意识，过去这个是少数精英政治的事情，但是，上下推诿责任，四亿民众国家，“无一人有国家之责任者，所谓国无人焉。焉得不弱危削亡哉?”〔146〕同上，267页。这既是对儒家仁政理想的传承又是对其理想无法实施的传统政治的批判。因此，公民及其权利必须首先确立起来，也即是地方议会

需要迅速地发展起来，即便是因为国民才智未开国家议会不能遽然设定。在他看来，过去历史中国家政治的能量全看一个国家的君主、宰相或大将之才能;今天国家政治的较量则全看一个国家之民众的才气心识。〔147〕同上，第268页。康有为把公民自治的中心放在了乡村一级，因为这是国家治理的基础性建设，基础不牢固，再大的国家也是失败;基础坚固不移，再小的国家也能立于不败之地，印度之于英国，中国之于日本就是这样的例子。〔148〕同上，第71页。中国当下的病根就是官代民治而不是人民自治。他把世界上的民营企业都看成民治的典范，其实是深有道理的，因为西方当时的市场经济其实就是经济领域的自治和在法律范围内的自我发展;而政治上公民自治则是经济自治的前提和保证，二者相互依存。他认为，欧美之所以胜于中国就在于公民自治代替官僚管制。〔149〕同上，第275页。他为中国乡村自治提出了很多具体的设想，这些我们不必细论。但是，我们结合当下中国自20世纪80年代初期的村民自治和城市居民自治的发展及其挫折来看，这些思想不仅在当时是需要的，在今天依然是深刻和精辟的。尤其是，他主张国家一级的立法院可以缓行，但是乡村自治却是应该及早开始，因为，从国家治理角度它是基础，基础牢固大厦才能坚实;在这个过程中，要发展民众的参政议政的心识和能力，也就是逐步开发民智，这个民智就是民众作为公民的自我意识、经验、水平等等，它就是奠立国家治理的基层的法律和政治基石，在这个基础上，发展国家层面的立宪政治才能水到渠成。另外，并非不重要的是，这种公民自治其实为未来的大同世界也就是超越民族国家的小康之道也打下了坚实的基础，因此，公民自治或地方自治是康有为大同政治思想的联系环节和基石，不可轻忽。

(二)“政治”概念与政道:牟宗三的政治合法性思考

1.“政治”的概念:总体持有与形式理性的政道

如果说，康有为的政治实践是中国近代民主政治的最初实验的话，牟宗三先生对中国现代政治哲学的建构在理论上则是具有开创性的，而政道与治道的分判是这一建构的标志，是关于中国“国家”政治发展的理论的现代性阐释之一。蒋庆先生虽然把牟宗三哲学贬斥为纯粹向内的思辨的构造，但是他的常用观念尤其是政道、治道等完全是沿袭照用，在他似乎这已经成为常说、俗话，其实这是牟宗三在相对困难的情形思考发展出来的。牟宗三说，他与张君劢先生能经常来往，张君劢先生“常说中国只有吏治而无政治，中国是一‘天下’观念、文化单位，而不是一国家单位。这些话都常常刺激弟之心灵而不得其解。后来复看到黑格尔说:只有能建造国家的民族始能进入我们的注意中(大意如此)。这些话复触目惊心。西方近代之所以为近代之内容(积极的一面，有成就的一面)，除科学外，属于客观实践方面的，弟大都自黑氏与张君劢处渐得其了悟”〔150〕牟宗三:《关于历史哲学——酬答唐君毅先生》，《历史哲学》，广西师范大学出版社，2007年，第366页。牟宗三不止一次提到张君劢谈话的启示，一则说明这个颖悟的重要性，这的确是一个很重要的问题，就如他在旁侧体悟熊十力与冯友兰关于“良知是呈现还是假设”的谈话一样，那次旁听甚至可以说是他一生的一个转折点;二则说明有关“政治”这个思想的源头来自于张君劢，不掠人之美。可以说在这个问题上，张君劢和牟宗三都做出了重要贡献。这一个问题在理论上过去我们都相对忽视，其实这实在是政治哲学的关节问题而非枝叶之计较。。这其实代表了一种中国千百年政治观念的根本性转折，其内核不是天下与国家的概念性的抽象分别而是在此之下之臣民与公民的实质性的身份差异。

从现代意义上，“天下”观念作为文化单位没有赋予个体在近代国家层面中公民之权利、义务等具体的设定，当然更没有设定对最高权力的限制。这个“天下”即如黄宗羲所谓的“私天下”、“家天下”而已，不是最初人们所自臆认为或者后人所回溯要求的“公天下”，当然就不是“藏天下于天下”，而这种中国人的政治理想在牟宗三先生看来则存在于民主政治之中。“民主政治能够表现一些‘藏天下于天下’的理想。儒家学术最内部的要求亦一向在于此，但是从未在现实上出现，而今天之现代化亦主要要求此一理想的实现。”〔151〕牟宗三:《政道与治道》，广西师范大学出版社，2006年，新版序，第15页。中国的政治理想似乎一直向往着天下之为众人或公众之天下，但是事实上一直不能实现，直到今天民主政治的诞生，这二者似乎才产生了对应性:“中国的老名词是‘王道’、‘藏天下于天下’，新名词则是‘开放的社会’、‘民主政治’，所以这是个共同的理想。故而民主政治虽先发自西方，但我们也应该根据我们生命的要求，把它实现出来，这就是新外王的中心工作。”〔152〕同上，新版序，第16页。它首先是关于政权归属的概念。

在牟先生看来，因为政权是总属一个民族整体的权益，因此，它也是关乎整体全集团公共事务的“纲维力”。从“天下者天下人之天下”的观念出发，政权就是这个集团共同体的属性，而共同体是一个“类名”，也就是对这个总体的指称，因此，从这个概念意义上就可以断定政权是类名之属性而不是个人之一属性，那么“政权”的意义就是“综摄”的“形式的实有”和“静态的实有”，不是在动态中变化的具体物也不是归于那一个具体个人的属性。因此，从这个意义上，它不应该有传统的革命的意义，也就是通过个人的暴力“打天下”获得政权的概念，因为它本质上不隶属于哪一个个人。〔153〕同上，第17—18页。因此，“形式的实有”也就成为“定常的实有”，所谓“定常的实有”也就是在民族存在的前提下，“政权”是一个常数不是一个变数，即不存在取或拿的问题。基于此，牟先生想进一步确定，在“形式的实有”之上的“政道”的含义。这种政道的含义就是确定“政权”之本义，确定政权之为政权:在牟宗三先生就是政权与治权的分离的民主政治，政权成为一个形式，治权成为一个具体的实存。因此，以此衡准，以往的政治均无政道可言，只有民主政治才可说政道。牟宗三先生希望通过“天下是天下人的天下”这一传统话语推导出一个“现代性”的观念，虽然这个观念不可能算是特别的新颖，但是，对于中国民族来说还是新的，尤其是从知解的理性上来说更是如此。〔154〕这个观念本身在人类历史上了无新意，但是对于近代乃至于今天的国人来说还是一门新课，虽然今天甚至有人拿西方民主政治或发展中国家的种种弊端来对民主政治做出一般性的指摘。其实这种指陈仅仅限于民主的形式如选举等等，而一般忽略了民主政治的多侧面和复合含义:作为生活形态的民主生存、作为理性沟通的民主交往、作为责任承担的权力变换等等，不一而足，很多人把民主仅仅解释为一种选举方案并予以简单的痛击是不足法的。

政权与治权的分离、政权的普遍性和形式化以及治权的客观化就是牟宗三先生所说的“政治”概念。为集团共有总持的形式的即产生治权的政权是政治的第一义即宪法、政道;而吏治者即治权则是第二义。中国古代是第二义发达，欠缺第一义。〔155〕同上，第20页。所谓形式的实有而不是个体垄断的实体的实有进一步关涉个体与国家或国家之代表的关系，用精神哲学的术语表示就是从理性之作用表现转为架构表现，也就是从治道的直通下贯即个人的臣属转为新的政治观念之下的个体的自立自主。在牟宗三先生就是从传统社会的隶属架构转为现代社会的对列架构(或格局)。〔156〕社会秩序是建立一个人权基础上的对列之局还是建立在等级差别之上的秩序结构，这是一个正在当下中国争论中的问题，也是新儒家和大陆新儒家之间的差异。当然，大陆新儒家也不是要恢复传统秩序，但是蒋庆的礼治秩序不仅仅是要人们在道德礼序上的差别对待，其实是有企图上升到人的价值层面上的等级存在，这里面是否潜存着隶属格局的阴影，至少是应当从现代理性的视角可以予以质疑的一个问题。现代化要求对列格局，变人与人之间隶属格局的Sub-ordination为Co-ordination的对列状态。但是，对列之局是从现代性的国家观念中产生的，这就是政权的概念或儒家的新政道问题。

在传统中国之政治治理方式下，理念上都是德的或以德为目的的，但是在现实上则不是或根本得不到。“在中国，五伦就是自然律，这与权利义务的订定以及对于权力安排的订定根本不同。”〔157〕同上。中国古代政治的哲学表述就是:“凡是运用表现都是‘摄所归能’，‘摄物归心’。这二者皆在免去对立:它或者把对象收进自己的主体里面来，或者把自己投到对象里面去，成为彻上彻下的绝对。”〔158〕同上，第45页。彼此成为隶属关系犹如中国的家庭和国家。这种隶属关系将“打天下”与“坐天下”形成一个惯性和理念，政道就是要从根本观念上予以纠正。“政道:此即安排政权之道。”〔159〕同上，第46页。把打天下的非理性转为理性，把“总体的持有”即“天下人的天下”抽象地、形式地确定，这种确定的客观化就是形成一种制度使之成为永固的形式化的存在，也就使民族国家成为一种固定，政权成为永远，治权才是流动的、变化的。“这一步构造的底子是靠着人民有其政治上的独立的个性，而此独立的个性之出现是靠着人民有其政治上的自觉，自觉其为政治上的存在”〔160〕同上。，将在政治上无所事事只是一个被动的存在的个人转为人民与皇帝成为“敌体”，即独立的和对立的存在者。如果政权只是武力得之，人民没有政治上的独立个性，这个就不是一个真正的国家。所以，古代中国只是一个文化单位而不是一个国家单位就是因为这个道理。这个道理非常深刻，但是现代人们似乎又开始倒退了，把一个抽象的“天下”观念坐实重新搁置到当代中国头上，而没有经过一个民族国家概念转折的天下观念是非常成问题的，而且，这种观念同时将传统的伦常法与近代契约法律又混淆起来。

以近代民族国家为基础的政治意义上的法律是政治法不是伦常法，因其义务的获得须有契约的订定而形成的普遍的法则。上述规律皆赖于主客体的对待而成，这种对待则是知识形态的知性架构方式，即“知识之成非预设主客体间的对偶性不可。”〔161〕同上，第47页。当然，下面的问题就是如何从运用表现转出架构表现，因此，牟先生就提出了一个德性的“逆之”的方案，并演成后来的“良知坎陷说”。这的确是从理念层面上的设定，实际生活中的情况并非如此。但是，我们从理论形态上可以继续探讨这种设计之成立的可能性，虽然，它不一定符合现实社会政治变革的实际途径。其实，牟先生提出了两个方案，一个是逆之，一个是让开，即是道德与政治的分离。它的意思就是，价值之源只在那里成为宗教或道德源泉。这样变成两层，道德不直接干涉政治，也不教条化，只是从根基上成为社会价值源泉，不变成泛道德主义〔162〕同上，第53页。，道德与政治的关系变成间接的关系，这一切才变成顺畅。

在牟宗三先生看来，成就政治的概念，在此基础上形成政治性的存在，是中国从古代形态转变为现代形态的关键。国家的政治意义是伴随人民的政治存在而出现的，他说:“在思想上是如此，在现实上则在使人民兴起而成为一个政治的存在。政道成立，民主政治出现，则国家的政治意义才能出现(中国以前只有吏治，而无政治)。人民能成为一个‘政治的存在’而起来以政治法律的形态限制皇帝，则他即是一个政治上觉醒的个体。因此，他对于国家的组成才尽了一分子的责任。国家必须通过各个体的自觉而重新组织起来成为一个有机的统一体，才可以说一个近代化的国家。中国以前的统一只是打天下打来的，个体并未起作用，所以不成一个国家单位，而那统一亦是虚浮不实的。国家是一个文化的观念，是由各个体通过自觉而成的一个理性至上的产物，不是一个自然物，更不是武力所能硬打得来的。人民在国家政治上有了作用，他对于国家内的法律的订定也必有责任、有作用，而不只是以往纯出于圣君贤相一心而自上而下偏面地定出来。”〔163〕牟宗三:《历史哲学》，第171页。因此，要转一个弯，建立政道，而不是直接从道德心性上上通下贯。

2.政治化存在的落实:权利客观化与知性精神的间架与培育

牟先生非常重视“个性”的构成，这在法律上即是“人格”即personality，其实就是法权，它在希腊初步开启，在罗马法中得以成形。在牟先生看来，这种所谓的由外在限制所构成的“个性”其本源是基督教，因为个体在上帝面前皆平等。〔164〕同上，第156页。当然，我们浏览古代西方历史尤其是政治哲学史可以看到斯多亚学派的理性内在已经奠定了这个基础。牟先生进一步指出，与这种上帝存在而众生平等相得益彰的是，在西方正有现实层面的阶级对立和冲突存在，他们个性的显现与保护得自于以阶级对立为前提的、以集团斗争为表现的相互斗争，最终形成权利与义务的观念与法律政治体系。“这种个性以权利义务来规定，而权利义务之客观有效性胥系于制度法律之订定。所以这种个性可以说是外在的，是政治法律的，与道德艺术的人格个性之纯为内在的不同。但是这种内在人格个性，必靠那种外在的个性之有保障始能游刃有余地安心地去发展。这里我们可以看出，成立民主政治的两个基本观念，即外在的个性与集团地对外争取方式，其总归点是在一个政治法律形态的‘客观制度’之建立。一个政治法律式的客观制度之建立是注目于人群的抽象的一般的客观关系之建立，此非单注目于所识所亲的具体的伦常关系所能尽。”〔165〕同上。这种对待性的社会关系首先必须有对待性的认知理念，也就是个人彼此的独立性和对待性(不是或不一定是对抗性)，这是牟宗三所最重视的，也是他认为中国文化中所最匮乏的。因此，他时时将民主与科学联系在一起，这不是因为“五四”之“德先生”和“赛先生”的口号式的影响，而是在牟宗三看来，民主的生活方式、民主的政治架构与科学思维有着内在的、本质性的关联，甚至可以说是因为科学性的或者说分解的对待的思维形态塑造了民主政治的思维惯性和操作理念，他称之为“分解的理性”。他指出，“分解的尽理必是:一、外向的，与物为对;二、使用概念，抽象地、概念地思考对象。这两个特征，在民主政治方面，第一特征就是阶级或集团对立，第二特征就是集团地对外争取，订定制度与法律。所谓尽理，在对立争取中，互相认为公平合于正义的权利义务即是理;订定一个政治法律形态的客观制度以建立人群的伦常以外的客观关系，亦是理。”〔166〕牟宗三:《历史哲学》，第156—157页。“民主政治正是要打破阶级的。阶级对立只是促成民主政治的一个现实因缘。可是阶级虽不是民主政治的本质，而集团争取的方式却是民主政治的本质之一。”〔167〕同上，第157页。牟宗三敏锐地指出，民主政治与集团或阶级存在着联系，但是民主政治恰恰是要打破阶级的等级架构的，在对立的争取中，通过博弈的方式，同时也通过理性的讲理的方式达致彼此所认为的公平或正义，这恰是分解的理性思维的特质。

牟宗三先生抓住中国政治之尽伦尽制的综合性和民主政治中个人对待的认知取向上的分解性做了很多的阐述，其实，这在国人今天回看我们已经奋斗了一百多年的政治发展来说，依然具有意义。这个意义有二:第一，民主政治需要人的思维的转变，简单的纵向治理的思维观念是不可行的，必须从上到下都养成个人独立、对待、自己权利尊严的意识;第二，分解对待其实是一种说理的观念而不是纵向治理或直接治人的观念，这里面的精神就是“分解的尽理的精神”:“何以说民主政治其背后的基本精神也是‘分解的尽理之精神’?盖民主政治之成立，有两个基本观念作条件:一是自外限制，或外在地对立而成之‘个性’，此与尽心尽性尽伦尽制之内在地尽其在我所成之道德的圣贤人格不同;二是以阶级的或集团的对立方式争取公平正义，订定客观的制度法律以保障双方对自的权利与对他的义务。此与一无阶级对立之社会而其文化生命又以道德人格之个人活动为主者不同。”〔168〕同上，第156页。牟宗三先生认为，这其中关键的是一种思维方式的确立，这就是由“名数之学”建构的理性的思维方式和观念。“必须融于吾人文化之高明中而充实此高明。且必能融之而无间也。是则须待哲学系统之建立与铸造。”〔169〕牟宗三:《道德的理想主义》，第5页。国家政制之建立，与此名数之学相类似，须有一个客观的精神的转化与实现及具体落实。“人人可与天地精神相往来，而不能有客观精神作集团组织之表现。人类精神仍不能有积极而充实之光辉。故国家政制之建立，即所以充实而支撑绝对精神者，亦即所以丰富而完备个人精神者。”〔170〕牟宗三:《道德的理想主义》，第5页。牟宗三反复强调，没有分解的理性精神的支撑，道德生命必然陷于虚空飘荡甚或在专制强权中窒息而死。〔171〕同上。牟先生认为在历史形态上看，孔子建立仁且智的主体圆融无碍，孟子实现一次破裂，道德主体挺立彰显，但是没有形成知性主体的自由;荀子又实现一次破裂，知性主体显露，但是却不是自下而上而是自上而下的，也就是道德主体又丧失了，知性主体依然没有在自我确立的基础上分解开来，因此，反而成了一统之下的社会建构的工具，具有一定的科学知识性征但不具有政治法律性征。〔172〕牟宗三:《历史哲学》，第115—116页。因此，中国人的思维尤其是政治思维必须发生一次革命，这就是从仁德的圆融转向理智的对待，政治架构将会因此而成，所以他提出了“良知自我坎陷”的说法。其实，不管是通过良知自我坎陷还是通过制度架构实现现实性的民主政治形态，都不会否认通过个体的觉醒然后实现的必要性。个体的觉醒从外在制度客观性上说就是社会的分解的理性思维的形成与拓展，这是必须的。

(三)蒋庆:三重合法性与重回礼治秩序

1.天道神权与人民主权的对峙

蒋庆先生自称他的政治哲学为“政治儒学”，之所以叫政治儒学是有别于牟宗三等人的“心性儒学”或“生命儒学”，他对牟宗三等人的政治思想有大段的批判，或者说他的政治哲学是建立在对“心性儒学”家们的批判基础上的。〔173〕参见笔者《政治儒学与心性儒学》一文。核心就是认为儒家哲学有两个方面，一是锻造生命修养的心性儒学，一是寻求政治变革与秩序的政治儒学，二者是两行的关系，而不是内外打通形成一体的关系，而政治儒学就是春秋公羊学。公羊学传到蒋庆这里有一些新的内容，首先是附加了“政治合法性”或“政道”的概念。政治合法性是现代政治的理念，政道则是这种理念的中国表述，这个表述是从牟宗三开始的，蒋庆虽然强力批评牟宗三，但是这个概念还是照用不误。他说，“政治最根本的问题是‘合法性’，人类政治必须首先解决合法性，才谈得上建构政治制度。依中国的政治术语，合法性是‘政道’问题，制度建构是‘治道’问题。‘政道’是‘体’，‘治道’是‘用’;‘政道’规定‘治道’的功能属性，‘治道’为‘政道’的价值目的服务。”〔174〕蒋庆:《再论政治儒学》，华东师范大学出版社，2010年，第4页。但是，蒋庆的政道概念不同于常人的理解，它是在批判人民主权观念基础上的合法性概念，具体地说，是在否定民主政治的民意合法性基础上的一种新的合法性解释。蒋庆先生的“政治”概念，也有他的天下观理念和由此形成的公共哲学，但是是否定权力的公共性的:“依儒家，天下是一具有文化内涵的广义地域概念，落实到政治中，则是一具体的政权概念，而‘公’则是‘共有’之义，‘天下为公’仅仅是指政权属一国之内所有人拥有而应选举贤能执掌承接，而非是指抽象的最高主权‘主权’(立法权)逻辑地存在于整体性的抽象‘人民’概念中。也就是说，天下为公的政治理想是希望国家中具体的贤能之士能通过选举的方式执掌政权，造福民众，而非从逻辑上预设最高权力归整体性的‘人民’所有，由此抽象的‘人民’自己统治国家。因此，天下为公的政治理想不具有‘主权在民’思想的抽象性、整体性、排他性和绝对性，不是政治形上学偏至理性的产物，而是中国文化在具体与现实中追求理想的产物，体现了儒家思想所特有的实践智慧与仁政精神。故天下为公的政治理想可待缘而具体落实，不会变为‘虚玄’与‘极权’，而‘主权在民’思想则永远是不能具体落实的‘虚玄’，并极易蜕变为‘极权’。二者性质不同如此。”〔175〕蒋庆:《政治儒学》，第300—301页。蒋庆这里刻意将人民主权和卢梭“公意”引发的后来的政治极权观念的争议联系在一起，藉以否定政道的公共性，蒋庆借此进一步引申以否定民意的合理性。

政治合法性从西方意义的来源上讲，是近代去魅化、去权力超越化的后果。不管是早期的契约论的还是后来功利主义的自由主义都是在对中世纪神权的否定、对人性和个人利益的肯定与强调中产生的，而契约论的政治观念同时强调形式化的法治和程序正义(包括最高权力形成的基本方法)。蒋庆恰恰是在这里发现了这种合法性的弊害，他认为民主政治的最严重的问题来自于两点:第一，民意是欲望和利益的展示与强烈诉求，是以欲望和利益的冲动为归依的，因此有很多问题。第二，民主政治缺乏道德，尤其是在权力形成的过程中道德不能参与其间，因此是普通人的政治，里面没有精英、贵族和道德家的思想在内，譬如生态问题得不到重视就是因为选民政治的原因所致等等。〔176〕同上，第14—16页。他说:“现代政治一切以人民意志为转移，而人民意志多为人之世俗欲望与现实利益之表达，遂使政治权力合法性建基于人之世俗欲望与现实利益，政治秩序中已听不到神圣天道之声音，政治权力不再受天道之约束，政治世界已完全世俗化。”〔177〕蒋庆:《再论政治儒学》，第30页。那么，蒋庆的合法性就不能局限于选民的意愿而是必须要充分考虑精英、贵族、道德家的思想，他把这种分层次的不同意见的表达称为“三重合法性”，分别诉诸于天道、历史和民意三个方面。〔178〕蒋庆的“三重合法性”对应天、地、人三才，现实政治中的架构是儒教议会三院制:即代表神圣合法性的通儒院，这些人为博学通儒，由民间推举产生;代表历史合法性的国体院，为历代贵族后裔，由历史上曾经代表了中国国家变迁的世代贵族后裔如君主、圣贤、历史文化名人后裔等和宗教派别领袖担任;第三是庶民院，代表普通民意，由现代民选方式形成。这是蒋庆设计的中国未来政治结构的基本理论框架，其中最近又附加太学作为最高层次相当于原来的通儒院的功能，将其层次更加提升，即类似对国家政体转换实行监理授权的类型，但是，这其中是强调形式性还是诉诸于实质性，似乎还不特别清楚，即太学的实质性功能似乎还在其思考改进之中。三院制论述是蒋庆已有并广为传播的看法，本文不着重其政治整体架构探讨而是着重其理论背景，故以上述观点为大家熟知做设定。因为，宇宙的结构就是这样的，顺应这种结构的中国古代的政治理想就叫“王道政治”。王道政治是参通“天地人”三元结构的政治理想和政治架构，这可以说是蒋庆基于中国公羊学和西方民意合法性的一个综合和新造。

蒋庆先生一再强调政治儒学和心性儒学的分别:政治儒学的目标是实现王道，王道是天下的归依，其实是一种人心所向的王者之治，而心性儒学所主张的只是个人成贤成圣。他说，“王道是参通天地人天下归往之道，其特征是改制立法从事政治实践活动。王道的落实是王教、王化、王制、王法、王术、而非善人、贤人、圣人、与天地合德之人。”〔179〕蒋庆:《政治儒学》，第143页。“王道政治，是‘为民而王’的政治;‘为民而王’，不是由民作主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而平治家国天下。”〔180〕同上，第203页。意思很明确，王道政治不是民意做主的政治，而是为民做主的政治，这是王道政治中民意合法性的诉求与天道和历史文化合法性的综合，因为它要依据超越神圣合法性的“法天而王的天人思想”确立最高理念、顺应“大一统的尊王思想”的历史文化合法性确立历史根据，再根据民意的立场综合决定。蒋庆先生认为，古今中外凡讨论政治合法性，此三者必为其基本要义概莫能外〔181〕同上，第210页。。

蒋庆沿用了理学家们也就是心性儒学的关于“天”或“天道”的观念，即天是宇宙万物的最高本体，通过“理一分殊”的方式下降散为万物，他借助一个生成演化图来演示天道乾坤演变下降以至而为社会中之政治、经济、文化、宗教等领域的过程。天是至高无上的，然后下降三分为天、地、人三才，这三才不是平等平行并列关系，而是倾斜式的，天最高，向下倾斜而有地再向下倾斜而有人，天地人而垂直向下是三才之道，三才之道垂直往下是分列并置的宗教、文化、政治、经济等，其下是王道，王道下是圣王政治，其下是儒士政治，除了天地人三才之间是一个有着高低程度的倾斜关系，其他在一个平面上的都是平行的关系。天道政治在现实中的落实，最初他设想的是三院制，后来又演变为太学监国的方式，其实就是要确立一批神学人士起到代表天道的功能，成为国家政治中的一个象征和神圣权力的代言人;而地的代表就是重要的历史圣人、前贤以及历代已逝的王国君王后裔等组成的一个贵族院。这样的机构设置有一定的制衡设计，但是，更主要的目的还是要实现“儒士治理”即“礼制”。

因此，王道政治的具体落实就不是人民主权的民有、民享、民治，而是精英治理，即“王道理想还将政治责任落实到有道德意识与良知自觉的个人身上，以活生生的个体生命存在为政治的主体，而不以抽象的群体(人民)为政治的主体，从而能克服群体意识(民意公意)的非道德性与狂悖暴虐。复次，王道理想不将主权(最高政治权力)归属于某一人类群体，而是把政治权力放到人类与宇宙的和谐关系中来理解，从而化解了主权概念，即不承认宇宙结构中的某一组成部分具有排他的绝对权力(主权在民即是认为人民拥有绝对的排他的政治权力)，而是认为政治权力应由人与宇宙的关系来决定。最后，王道理想既考虑到人际之间的横向关系，又考虑到人天之间的纵向关系，是一种人天不遗的周全的政治理念”。〔182〕蒋庆:《政治儒学》，第387页。蒋庆先生所谓的人际的横向关系基于他的精英治理还是最终落实在纵向的礼治秩序中。

2.组织化的善与礼治秩序

蒋庆先生的政治儒学反对心性儒学对人性本体的认定，也不是像康德那样将人二元化〔183〕心性儒学也是如此，当然承认现实人的理性和感性之间存在冲突或张力;并且，心性儒学也不否认人的感性欲求的合理性，这是需要澄清的。而这一点也是我们在现代重新认识理解儒家的重要内容。，而是强调人性的恶的一面在现实世界中的张扬，因此，主张通过礼教来对治。而所谓传统的礼教，被蒋庆先生称为“组织化、制度化的善”:“现代社会是一个复杂的高度组织化的社会，现代社会的邪恶与古代社会中的邪恶不同，古代社会相对简单分散，故邪恶多表现为个人的邪恶，通过心性的渠道或许可以对治;而现代社会中的邪恶除个人的邪恶外，更多的是组织化的邪恶或者说是制度化的邪恶，这种邪恶是一种集体的或整体的邪恶，单靠个人的心性不能对治，只有靠组织化的善或者说制度化的善才能对治。这种组织化或制度化的善就是体现儒家天道性理政治法律制度，即以礼乐为基础的文物典章制度。所以儒家最重礼，把礼看作是天下归仁的先决条件，因为只有礼才能对治天下普在的恶(不仁)。”〔184〕蒋庆:《政治儒学》，第19—20页。蒋庆认为礼之所以能对治组织化的邪恶是因为这是组织化的力量之间的较量，是实在的力量的对抗，〔185〕同上。这令人想起马克思说的批判的武器不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁。古代中国的礼的确是一种实在的力量，但是，他对邪恶的治理似乎并不特别强大，而对人民的束缚也并不那么脆弱，因此，这种复活不能不令人生疑。虽然，我们同样呼吁文化传统的复活，主张通过道德教化养成对治社会中的丑恶蔓延和混乱、喧嚣、浮躁，但是方法似乎不能像蒋庆先生这样重建一个组织化制度化的力量，就如同传统中国中的宗法力量与皇权专制势力等的绾和构成所谓的礼制。但是，蒋庆先生却认为礼制才能征服现代社会的弊病，他把这种所谓的礼制和心性儒学的道德修养对立起来、做二元对比，而故意忽略心性儒学所强调的通过制度变革所要建立的法律规则和秩序。他把儒家的外王仍然还原为传统的礼法制度，他说:“公羊学认为要对治人性之不善，就不能像心性儒学主张的那样通过主观的道德修养来完成，必须通过客观的礼法制度来完成。因为公羊学认为客观的礼法制度是一种善的力量，人性之恶的力量只有用制度之善的力量去对治才能摧毁。”“从公羊学的思想来看，所谓外王就是建立客观化的礼法制度，因为客观化的礼法制度正是外在王道的表现。荀子‘王者尽制’一语最能说明公羊学重视制度，把外王理解为建制的思想。”〔186〕蒋庆:《政治儒学》，第50页。蒋庆将荀子的“尽伦尽制”和庄子的“内圣外王”勾连在一起，认为，如果说儒家是内圣外王的话，他也认为庄子此意是深得儒门之志的，荀子的尽伦尽制就是最好的典范。也即是说，圣王不是一个体用关系而是平行并列对等的关系:尽伦是个人生命的养成，尽制就是建立理想的礼法制度，这二者之间没有直接的因果关系。〔187〕同上，第50—51页。其实这种思路显然是最大限度地撕裂儒家思想了。荀子法后王，有法家思想，所以才有他的礼法制度;而绝大多数儒家都讲三代之治甚至直承尧舜，这正是今文经学中与古代大同的矛盾之处。近代思想家都比较甚至极端反感荀子，譬如康有为尤其是谭嗣同，其实症结也正基于此。人们对宗法礼制的反感反对不止“五四”始:魏晋玄学的兴起、明清之际诸思想家直到近代人士都认识到礼法制度对人性的宰制。所以，蒋庆虽然同样讲今文经但是只是偶尔谨慎地提到康南海，因为康有为大多数时候对荀子提出批评而且相当严厉，这是启蒙思想家们的共同特征，因为他们既受到古代文化传统包括礼制的熏染教化，但是更深知其中的专制主义对个人和国家的弊害。因此，今天重提礼制我们需要给予相当程度的怀疑，勘察其合理性，而对其弊端必须保持高度的警醒。

五、综 论

(一)天道与政治

从20世纪儒家政治哲学的理论构造来说，康有为、牟宗三和蒋庆各自都有自己的理论系统，但是放在整个20世纪的大背景中又能看出贯穿其中的一定的整体性和连续性。当然，他们的理论之间并不是一脉相承甚至不无冲突，但是总体上是以中国儒家这个大的概念框架为基础而对时代的回应〔188〕我不认为在20世纪中国有所谓“纯粹的”儒家，不管他们自己如何自承如蒋庆或自我否定如某些被认为是而自己否认的“新儒家”(港台海外学者)，20世纪就是一个中西合璧的时代。做出“儒家”的界定，只是为了方便与其他学派做出区隔，因为在不少问题上不同流派确是有很深的思想差异乃至隔阂，但是完全将自己与时代脱离恐怕不可能。但是如果说是“20世纪儒家”也是可以的，其实每一个时代的儒家都有自己的时代特征和代际差异，在一定意义上，儒家和其他思想学派一样都是一个发展的概念。应该看到，派别的界定与限隔既是思想寻求本质性的努力，同时也是思想经济化的原则。这样才能既看到不同思想的界限，又看到彼此的交错性，所以寻求所谓正统的强力渴望往往带有虚荣的动机在焉。，究其实，是时代主题决定着他们的理论建构，换句话说，时代本身的问题在复现(可能层级有所不同)〔189〕整个20世纪的中国都在思考政治和社会变革的问题，而今天恰与世纪之初有更多相似之处:人们又从起点上思考中国的政治建构而不是认为已经确定了方向剩下的只是行动。。这个复现即重新复活中国天道的观念，把它放在现代政治理念中加以衡准，在重识天道的基础上重识、重建政道。从本文开始引用的张灏、高瑞泉先生等的分析来看，儒家自然是近代以来最契合秩序和意义观念的理论建设。其实，近代以来的自由主义、社会主义和保守主义三个政治思潮，各自都有自己的意义诠释。就个人与超越性存在的关系问题，前两者至少在20世纪初基本上是从否定的方面来看待的，也就是将个人生命之存在意义作为价值或道德判断，而将社会发展和自然进化大体等量齐观，二者彼此分离甚至以科学观念统御生活世界，经验主义是他们的主要哲学思维方式。今天虽然情况有所变化，但是多数仍然基于此，这从20世纪20年代前期发生的“科玄论战”可以窥见豹斑。张君劢是“玄学派”即推崇价值层次之形上学意义的论战发动者和主将，后来则成为港台“新儒家”的重要成员。继之，牟宗三、唐君毅接过了张君劢张扬的形上学旗帜。从严格意义上，康有为也能够纳入20世纪中国重要哲学家的行列，虽然他的涉猎范围广泛，而且基本没有触及西方哲学的观念，这会使人们有时无所适从，但是这丝毫不损他的政治思想的哲学蕴涵。他不仅继承了中国传统思想而且还有所发展，这正是今天在国学复兴和探讨政治秩序重构的时代，康有为受到特别关注的原因，他给了人们很多灵感的启迪。无论是康有为还是牟宗三尤其是康有为还有一重意义，就是他试图旧瓶装新酒，与之形成对比的是蒋庆则试图用“合法性”等概念重新回收一些只有从传统论证中才能依存的古老思想。他们的共同特征是:维系“中国性”之特质、做出符合自己时代所必要的变革〔190〕康有为的变革是向前的，牟宗三的变革方向也是向前的，蒋庆的致思方向则难以简单衡准，是较为复杂的。，巨变和一定的连续性相一致，惟其如此，他们的架构才被称作是儒家的。

从上述三人来看，存在着较大的差异，但是这种差异也未必就是实质性的，尤其是从现代性的视角，虽然蒋庆相较于前人反而表现了更强烈的复古性，但是也融合了现代合法性的政治理念，总体来说都是现代性或现代转型的产物。如果就康有为和牟宗三、蒋庆做一整体比较，可以从时代和形上学建构方面看出他们的共性和不同特征。之所以称他们关于天或天道的论述为“天道”，是因为他们关于天的理念都在于:“天”不是一个纯粹自然之天，是内含或德性或能量或意志或者某种先验之理的，因此可谓“天道”，在这一点上符合中国传统，更符合几千年来中国人生命存在意义之设定的传统关联。从康有为到牟宗三到蒋庆，他们的天道观念是一个由外向内又向外的演变过程。康有为的天道观是内外双重性的，也就是天道既是外在的也是内在的，所以他依此建构了内圣外王并重的新儒学。当然，其理念是现代的(譬如人的平等观念)，但是论证基础是传统中国尤其是儒家的天人关系，这有点类似于新教改革的教徒和上帝的关系。康有为将民众与天的关系提升成人人都是天民的观念，我认为论证是可靠的，虽然是有点类似自然法的先验性。牟宗三的天道内在论证，是在康有为基础上的深化(当然他不是继承康有为的思想体系甚至没有什么关系，但是客观来看是有连续性和深化性的)，它并不是主要建筑在思辨的基础上而是建筑在历代思想家和大众日常生命体验和直觉的基础上的论证，思辨或与康德的联系只是这种理念的表达方式。他尝试从中国传统证成人的主体价值性。〔191〕我个人认为，虽然在三十年前的思想解放运动中，李泽厚的主体性探讨发挥了无与伦比的作用，做出了积极的贡献，但是，李泽厚重心似乎不在人的自由意志的内在主体性上，牟宗三则更接近于这种内在主体性的探讨。

对牟宗三的批评主要来自自由主义和儒学内部。〔192〕对牟宗三的批评来源很广泛，我这里不再一一例举，这里的概念已经涵括了早期的自由主义与新儒家的论战以及林毓生等人在后面继续的批评。而大陆学者的批评大体也在这个范围之内，蒋庆的批评则在后面做出分析。从自由主义对牟宗三的批评来看，主要有两点比较要害:一是积极自由和消极自由的关系，即儒家的自由或新儒家论证的从道德出发的自由是政治上的积极自由，儒家缺乏消极自由的观念;其二，作为从思辨层面出发的圆融的道德观念中如何产生出分解的知解理性?后者也是一般意义上针对牟宗三哲学的常规批评，也是一直能够对其构成挑战的批评。其实积极自由和消极自由在理论上和实践上都紧密相关。积极自由的论证在理论上是一个必须，而消极自由在实践上成为必要，因为积极自由的论证是一个支点，只有确立了公民的人格观念，消极自由才能真正在实践上形成，这个人格观念是法律的，但是也需要证明。罗马法则一开始就有民法，这和我们是不同的，消极自由应该建立在个人的法律人格基础上，因此，消极自由的论证是在积极自由基础上进一步的支点，这是由于中西文化和政治形态一开始就不同所导致的。他的论证之所以遭到批评，是因为一方面很多人对这种文化意识的理解不同;第二个是他的论证还没有结束。“良知坎陷”不是一个简单的辩证否定的问题，因为它本身就包含着自我否定，只是我们的文化传统将它抑制了，牟宗三只是借用坎陷对此作出说明，也不是说中国文化自己能开出民主科学，只是道德主体里面内蕴这些价值。康有为的论证倒是说的一个道德主体也可能是双重的，而在牟宗三这里是要从圆满的道德主体转出一个感性的主体:这也是康德的道德共同体和法律共同体的翻版，它们对应人的理性和感性两个层面。林安梧教授的批评有两个方面:第一，血缘等宗法关系和儒家的德性证成之间能否分离?第二，良知的挺立能否成为民主政治的一个条件?我认为这两者应该是成立的，〔193〕关于良知与公共性的关系是笔者目前集中思考的核心问题，希望对此研究能够修正新儒学关于这一问题的一些不足，进而推动对中国心性思想与公共性的内在性的思考。但是“后新儒学”对儒家道德修养可能跟宗法关系、政治体系等的内化或勾连的警惕还是有意义的。吾师高瑞泉先生的看法也是很多学者的看法:“现代新儒家努力希望可以论证的‘曲通’或者‘良知的自我坎陷’，不过表明包括‘平等’在内的现代民主及其整个思想体系，向传统价值观提出了何等重要的挑战。”〔194〕高瑞泉:《平等观念史论略》，上海人民出版社，2011年，第307页。“依笔者的见解，‘曲通’、‘坎陷’云云，乃是历史的辩证法，平等观念的现代嬗变，除了观念自身的历史外，要用社会条件的历史性才能说明。”他意在说明包括平等、良知坎陷说等新儒家理论本身是时代对儒家的挑战需要其回应，同时“良知坎陷”等新的开出说更需要历史社会条件的说明，同时现实转化也应以推动社会历史条件的转变为依归。〔195〕高瑞泉先生乃笔者受业师，他的观点我基本同意，尤其是儒家的先验平等观念如何走向经济、社会、政治条件的转变更是现实的问题。不过关于良知坎陷的解释我觉得还有进一步诠释的空间，在这个方向看“新儒家”还有多少理论空间，这是笔者最近属意的问题。李明辉先生在讨论林毓生先生的观点时解释:“新儒家此说并非就逻辑的必然性或因果的必然性而立论，而是就精神生命辩证发展中之实践的必然性而立论。”〔196〕李明辉:《儒家视野下的政治思想》，北京大学出版社，2005年，序言，第3页。对此还会有不同的看法，需要我们进一步深入思考和研讨。

在突出儒学尤其是儒家天道的意义构成方面，牟宗三早年反复论证，这是“新儒家”的根基所在。蒋庆的自觉性也十分突出，他特别强调，“儒学除具备批判功能外，还必须具备为特定的历史条件下相对完善的新体制提供合理性与合法性证明的功能，即必须具备‘证成’相对之善的制度的功能。这就要求政治儒学通过积极的政治实践去设计、建构出一个在特定历史条件下体现天道性理的相对是善的制度，并积极地去证明此一值得的合理性与合法性，维护此一制度的稳定和谐。为此一制度确立一形上的宗教道德基础。”〔197〕蒋庆:《政治儒学》，第114页。蒋庆的这个看法比较充分地说明了，从康有为、牟宗三到他本人之所以会反复地论证天道问题，就是希望为政治合法性寻找先验的根据。但是，在笔者看来，蒋庆的天道论证是不大成功的。他的思想其实符合原始儒家关于人的不平等的看法，尤其是他反复引征董仲舒“民者，暝也”一语强调普通民众在生存样式和思想观念上的盲目性，这是一种比较典型的精英政治的传统观点，但是在经历近代启蒙变革之后，他没有提供新的令人信服的证明:天地人的结构是倾斜的，怎么证明?尤其是从人的本质层面上说更是如此，因为人本身就有双重性:一是道德的、先验的、天道的;一是经验的、才性的，蒋庆没有做这个区分是不适当的，在他那里，天人之间其实没有同一性。所谓人副天数，乾坤阳阴就是前者为主后者为次，这是一种现实层面的经验认同，譬如男女的先天分工等等，并没有足够的理性上的说服能力;其实，这种说法还是从经验中观察得到的结论，但是这种结论不能完全用到政治上去，尤其是不能主导性地运用到政治上去，只能是辅助性、调节性、矫正型的使用。蒋庆虽然主推公羊学，但是他很刻意与康有为保持适当的距离，因为至少在人类平等的理念上他们距离很远，不可以道里计。

从近代以来政治哲学的建构形式来看，上述三人的政治论题尤其是天道的论述是自觉的儒家观念的体认与现代转换，因为如果离开了天道论述或者否定这种论述则即转向新的其他的思想流派，譬如自由主义、社会主义等等。就后二者来说，一般不必诉诸超验的价值设定，甚至于他们的理念之成立正是以对超验价值批判为前提的。这里需要做出分析的是:近代以来的社会变革首先包含着对天道、天理、天命等概念的批判，尤其是后两者是变革得以进行的观念条件，但是，“天道”的情况比较复杂，它与“天理”、“天命”等和中国古代的政治体系、意识形态内化有所不同;它涉及个体生命价值的估定和来源的判准，与传统政治体系既有联系又有自己的独立价值，因此才为这些试图推动中国政治合理转型和观念平滑转型的儒学家所重视。而且，他们的政治关注就是中国政治的变革:包括诸如从天下向民族国家的转变、从专制国家向宪政民主国家的转型等等，也就是“政道“的建构问题尤其是二者的内在性联系，这个问题的自觉是儒家政治哲学的内在性的基本要求。

从上述三人的天道论述来看，康有为和牟宗三的观念以及论证方式比较接近，虽然，康有为是相对传统的，牟宗三则尝试了结合西方哲学的论证。他们都是在接受现代性观念基础上的自觉地在传统中寻找合理的依据，做出关于中国人个体平等自由的论证。他们的论说之所以是传统的，就是因为他们回到了天道。他们的合理性在于没有从天道对人道的宰执而是从二者的同一性出发，使这一问题得到一个较为令人信服的新的符合现代价值的理解，平等问题因此是其中的一环，而且应该是启蒙思想中的第一个环节。虽然，牟宗三的论证主要还不是平等而是分解理性的强调，但是，如前文所述，他也同样提出了个体先验平等的论说，这是近代新儒家包括康有为的共同特点。不过，高瑞泉先生则指出:“如何从儒家相同性的平等的形上学论证，转化为公正的平等即政治学上的平等，这是一个现代新儒家所共同遭遇的困境。”〔198〕高瑞泉:《平等观念史论略》，第258页。他们对天道的论证绝不仅是出于对天道的偏爱，更多的是对政道转换的合理解释，这说明现代性的诸种价值是理性的，虽然这种理性可能被不同人认为非理性，而这正是不同思想家和思想流派之特异和各自发展的根据之处。〔199〕张东荪:“所以我劝丁先生不必高谈科学，老老实实自认是对于某种哲学因与自己的性质相近而欢喜，对于某种哲学因性质相远而厌恶罢了。”《劳而无功——评丁在君先生口中的哲学》，载《科学与人生观》(二)，辽宁教育出版社，1998年，第213页。张东荪先生此段透彻地说明，思想者的思想倾向与个人气质性格的关联。当然这里既不说明形上学或玄学或中国天道学意识的高迈，也不说明经验主义的精神气质在世俗社会的绝对性，二者各有其解释空间和擅场，故对话乃至辩论反而能促进各自认识的深化。蒋庆之所以提出他的看法，也正与时代的演变相关联，使其个人性情的偏好有所投射。

(二)公羊学与保守主义

从其内涵主张和时代的关系层面看，康有为基于时代的最迫切的政治诉求，将焦点聚集在改制层面，这和今天的蒋庆有某些类似之处，换句话说，公羊学的回归是20世纪中国发展轮回的一个哲学表征。现代公羊学的建立是一个时代的结果，与个人思想有一定关系，但是根源在于社会变革的强烈需求。从晚清和当下中国的共同背景看，政治权威和意识形态(包括道德价值体系)的双重流失带来了政治架构和意识形态体系变革和填补空白的诉求，这个社会需要新的供给替代原有的已经被时代淘汰或需要更新的观念或制度产品。晚清内忧外患的危机使变革成为必须，处于改革与革命的两可之间，它本身缺乏公民社会的基本支撑，同时，又遭到顽固势力的阻挠，革命成为最后的必然性后果。今天的中国，有某些类似的问题，它的危机还没有严重到当时的程度，但是，也已经形成了改革(指政治层面)的强大压力。另外，在客观上它也有新的动力:经济发展和公民社会在这三十年中的发展，需要与之相适应的政治体系和意识形态，我们称之为核心价值体系建设。所以，将政治架构和意识形态打包输送成为儒家一个最便利的方式，因为传统儒家就是这样一种历史形态。而且，无论康有为还是蒋庆，尤其是对康有为来说〔200〕康有为认为是一种渐进的连续性的历史变化，而且有利于社会稳定的前进，而蒋庆可能认为他的这种思想本身反而更像是一种革命，尤其是从意识形态层面看。，公羊学是一种维护历史连续性和稳定性的理论。因此，如果蒋庆的当代公羊学或王道政治有什么意义的话，我认为就在这里:他诉诸于精英政治的公羊学说之于当代中国政治几乎不需要发生大的变革就可能演变成他所理想的结构〔201〕今天的人民代表大会在理念上是民意合法性的设置，而政协则是上流社会的协议机构相当于他的“国体院”，再加上一个神学机构的“通儒院”即可。。所以，他对此抱有极大的信心〔202〕参见蒋庆:《政治的孔子与孔子的政治——响应中国学界对“政治儒学”的批评》，《再论政治儒学》，第318—325页。他对与其他派别的思想争论乃至斗争抱有强力的信心，认为二十年后可见分晓。。我们从正面来看，近代公羊学和当代公羊学都有一定的积极意义:尤其是康有为的公羊学是以心学为基础形成的，构建了第一波个体平等的理念。康有为其实是一个自由主义者而不是一个保守主义者，高瑞泉先生认为“粗略地说，是激进主义与自由主义的联盟，给予平等观念的现代嬗变以主要的推动，保守主义则主要对观念嬗变中传统连续性给予了思辨的说明。”〔203〕高瑞泉:《平等观念史论略》，序，第3页。蒋庆在今天是一个保守主义者，康有为认为人人平等，蒋庆认为人本身是不平等的，他的政治理想是天道政治、圣人政治、王道政治、精英政治，诉诸民意合法性只是不得已的选择。但是从现实意义上看，现代民主政治本身也有其不完善之处:政治选举变成党派斗争、只是顺应大众的利益诉求等。更重要的是，在转型中国家建设中，人们普遍看到过程的混乱以及权威主义提供的相对稳定性。所以历史的连续性成为一个重大的问题和难题，这是他的理念本身在实践中可能发挥的最大的意义，即作为保守主义校正自由主义或民主主义的浪漫主义倾向。但是，他的问题可能在于他不愿将自己限制于这个思想和实践层面，而是希望将政治儒学提升到中国“王官学”的层次，成为整个社会的思想和文化总监，这是不必要也是比较困难的。〔204〕这里其实涉及三人的儒教观。在上述三个思想家之政治哲学的阐述中，儒教都是一个重要的问题，而且各有不同，在这个地方也是需要澄清的重要内容，但是限于篇幅等各种原因，本文没有系统论及三人的儒教思想，这是本文论述的一个缺憾，只能待以后补足了。在现实层面上看，蒋庆的论证尤其是“通儒院”的论证存在严重缺陷:如何证明现代的人类个体拥有天道，不管他是何等的先天聪颖智慧。因为在蒋庆的政治设想中，天道合法性必须坐实，需要具体的个人去在那个位子上参政议政，甚至拥有很大的话语权。五经、九经、十三经包括通晓他们的个人，恐怕也不具备这样的能力，因为这些所谓的经不一定就是天道，甚至很多不是天道，如果“拥有天道的人们”彼此之间或这些人与公众之间针对天道发生了分歧，诉诸于什么仲裁呢?这是一个问题。如果拥有天道的人们不是为了天道而是为了个人利益利用挟持“天道”我们又何以自处?这还是问题。因此，在这些问题厘清之前，对它的实践推动还是要保持清醒和冷静。

蒋庆在论述政治儒学和西方保守主义的关系时指出，除了对传统习俗之重要性的共同关注，政治儒学和保守主义一样，强调社会对个人的优先性，反对将私人生活置于社会和国家之上，〔205〕蒋庆:《政治儒学》，第119页。但是这是否是保守主义的价值观本身就是一个问题。至少，他从自承的英国的柏克的保守主义又有点滑向了德国黑格尔式的“保守主义”。当然，他也清醒地看到，他和保守主义的区别在于保守主义并不强调最终价值理想，换句话说，他们是经验主义者和渐进主义者。所以，这样看的话，蒋庆的政治儒学本身又包含着另类激进的成分。

在今天的世界和中国，儒家的兴起是一个历史必然。康有为对儒家价值的肯定是一种理性的自我肯定，牟宗三是在孤愤中激越的自我肯定，而蒋庆则是自信的自我肯定，并且这是在对现代性价值的怀疑中形成的。这种怀疑其实也是合理的，但是它的危险在于将一种矫正型价值视作是一种普世性价值，即如将人的不平等看作是一种基本的人性，以此来衡定社会结构的建设就不是柏克的保守主义所能容纳的了。因为，一般保守主义会考虑到人性的各种可能，但是他们最注重的是社会的理性或者叫理智的前进，传统性价值在这种转换中起到一个渐进平台的作用，同时以此形成一个容纳性的而不是对立性或排他性的社会。这样看，康有为的思想比较接近这种认识，虽然他在初期被看作是激进的，后期又被视作是保守的，而且这个保守不是守成而是“反动”的意义，但是今天看，却有着不同寻常的意义，这可能是他在今天被重新提起的重要原因。

(三)政治合法性、礼制与吏治

政治合法性即今天儒家的政道论述涉及权力的归属问题。蒋庆批评了主权在民的观点。主权在民不是卢梭才有的概念，它是近代自由主义资产阶级立国的基本概念，当然首先是在反对封建集权主义的基础上提出的，而卢梭的问题不是主权在民而是“公意”的概念。以此方式加以混淆其实没有太大的意义。这样的论证方式不仅仅是取消主权在民的现代性基本价值，而且连带的首先取消的是“主权”概念，消除这个概念当然现代共同体的发展就丧失了。在人类共同体诞生之前，民族共同体是一个历史的过程，但是按照蒋庆的说法，历史的方向则完全迷失了，政治合法性也无从谈起。因此，他的合法性概念虽然存在而且是三重的，但是重心还是在儒家的超越性上尤其是今文家的礼治秩序上，并且这种超越性有其现实的社会依托即贵族或精神贵族阶层。

蒋庆先生基于礼制观念对心性儒学提出了批评，认为它延宕了礼治秩序的贯彻从而拖延了中国政治问题的解决:心性儒学一厢情愿认为政治运行来自于生命的修养，将二者看成只一个直接的联系、直接的关系，看不到生命与政治的区别，最甚者莫过于子思、《大学》等等，独断地用生命去化解政治，从而拖延了中国政治问题的解决。〔206〕同上，第25页。这应该是一个经不起验证的看法。在中国政治中，儒家理念被今文经学家认为是得到真正实施的是汉代，尤其是董仲舒的政策建议得到采纳，儒学定于一尊，但是两汉也无法摆脱历史的周期律，魏晋南北朝的极端混乱以及思想的坚决动摇，恰恰是基于人们对两汉政治以及思想的反动。心性儒学的看法刚好与此相反，他们一般认为心学的观念没有得到真正贯彻，而礼学或礼制的思想则得到了贯彻，这是因为它能够顺应中国这个“大实体”和一个人的自由即“大皇帝”的自由。礼制能够解开这个历史密咒吗?蒋庆基于自己的理念将礼制设定为政治，他的合法性的理解就是尽伦尽制，因此，他着重强调重建礼制秩序或恢复制度建构的历史文化性:“不去建立体现儒家理想的政治法律制度，结果使当代大多数中国人无由通过具体的文物典章制度与政治活动去把握儒家的义理价值，从而对儒学无法产生认同，反而认为儒学是当代中国政治中的无用之物。”〔207〕同上，第22页。这些抽象的言说和辞藻很能打动人，譬如“理想的”、“文物典章制度”、“义理价值”等等，但是问题是这些制度是什么?它和人的保障、完善是什么关系?这样的问题会有很多。

蒋庆先生认为在孔子那里，礼优先于仁:“孔子把礼看作仁的先决条件，离开礼，仁就不能在社会关系中体现出来。尽管孔子有时曾感叹‘人而不仁如礼何’，但综观孔子的整个思想，孔子一直都把礼作为实现仁的可靠保证。”〔208〕同上，第26页。蒋庆先生的这段话充满了矛盾，孔子正是看到了没有仁义作为内在，礼就是虚伪的、欺诈的、伪善的，所以才说出“人而不仁如礼何”的话来。因此，礼只是仁的体现者，而不是仁的保障者，仁的保障在现代社会只有靠法治才能实现。因为，礼也不能解决人的内心是否仁，所以它只是一个外在的约束条件，而这种约束在今天只有法治才能保障。而且，孔子的礼和荀子的礼有一致之处更有严重对立之处，从“人而不仁如礼何”就可以看出孔子的礼是为达成仁的呈现，而仁的内在正是礼的基础。荀子的礼恰恰相反，它是直接的对人性的约束、束缚，这是两种对立的学说。从牟宗三等的儒学看来，践行仁的哲学什么时候落实过呢?子思和《大学》的思想什么时候得到过贯彻呢?在牟宗三先生看来，整个中国历史中，儒家思想从来没有得到过真正的贯彻，这是一个制度建构的问题，近代以来的知识分子也都认为中国历史贯彻的都是礼学而不是理学的思想，或者后来又包括了一点理学被利用的内容。可以说，它是在帝王政治和等级统治之下的历史符咒。不解开这个历史符咒，个体得不到解放，但是解开这个符咒不等于人们抛弃中国历史文化，恰恰相反，正是要使我们的人文关怀和道德养成真正置于生命体认的层面上、置于公民社会的自我完善的基础上，而不是重建一个等级的魔咒的时代。而且，可以说，整个中国政治文化中的良性基因恰恰是因为孔子、曾子、子思、孟子等人思想的渗入，而不是荀子思想的展开。

蒋庆认为，“政治儒学是用制度来批判人性与政治的儒学。”〔209〕同上，第31页。我们无论是从历史还是从蒋庆先生的理路角度都看不出政治儒学是怎样用制度来批判人性和制度的，中国古代的文物典章制度遏制了大皇帝、官吏或富绅的人性恶了吗?甚至于遏制地痞流氓的人心恶了吗?如果说儒学真正地实现了一些人性的张扬或遏制，那就是心性儒学的对责任意识的张扬，这就是现代新儒家所讲的道德主体性，这体现在中国历史文化的全过程尤其是士大夫和普通民众的历史责任、文化责任以及家庭责任之中，在现代公民社会和普遍法治基础上张扬原始儒家倡导的道德主体性可能是一个好的选择。

在这个问题上的观点，凸显了蒋庆先生在秩序架构上的着意，他强调社会秩序的重要性，强调人们在社会秩序中去体验儒学的精神，而不是以现代精神来重新诠释儒学的政治意义，表现出全面的复古倾向。如果说，我们近代的生存焦虑比较严重的话，除了现实的生存焦虑，生存意义的失落同样或更加严重，但是完全的回复恐怕不能真正解决这个问题。问题在于在新的社会理性互动即法治条件下，个人理性交往与形上意义的认知的整合，甚至于这个生存意义可能在其他文明或宗教中得到确认也是同样可以期许的，即需要多元“完备性学说”的并置而不是重回礼治秩序去体验获得。当然，这里也未必就是否定社会基本礼仪范畴的意义，乃至其中蕴含的生命自我认知的意义。但是，如果在现代社会条件下再重新以社会秩序与天道价值秩序的统一性整合我们的变革趋向，这就有明显的倒退倾向了，不符合整个社会发展的方向。

(四)政权民主、治权民主与道德教化

在牟宗三看来，中国过去只有治权的民主而没有政权的民主，没有政权的民主，治权的民主其实是保不住的。康有为努力推进君主立宪的宪政，他反复论述的也是同一个道理，尤其是，他在晚期推动的儒教会，其实是一种宪政的配套措施，而不是如蒋庆现在试图实践的儒学的更高的追求。同时，在大同问题上，其实蒋庆与前二人也产生了分歧，这是与人性论的假设联系在一起的。“选贤与能“在牟宗三那里是政权之下的治权的问题。但是，在蒋庆这里，这个问题又重演成政道了，这也与康有为所提倡的自治方案背道而驰。选贤与能当然是好的理想，但是需要在立宪政治形成的基础上成立，而不是相反，将它视作政治理想。人们以往质疑康有为的《大同书》是乌托邦，〔210〕有人认为毛泽东的人民公社设计可能受到了康有为著作的影响，这里还看不到充足的根据。但是，细绎康有为的论述，很容易发现，他的大同是佛教观念的俗世形态，这必须是逐步递进演化才能形成的。康有为关于民族国家的观念是立宪到共和，大同则是很远的事情，它必须是各种条件成熟，甚至于立宪也好共和也好都是需要条件的，基于当时的政治状况他尤其强调了共和的条件，我在前文已经提到他的设想与托克维尔的民主三条件若合符节。君主立宪解决的政权的问题，当然也包括人们当时关心的富国强兵的问题，但是，康有为绝不仅仅是从富强出发的，而是从国家理性出发的，即从政权的形成出发的。蒋庆也是从这一点出发，天道神权是他的一个发明，但是是像康有为那样建设一个民间有权威性的孔教，还是将其作为国家政权的保护神甚至奶妈，这在蒋庆的理论上也有待澄清，因为他的理论要求天道神圣权威的最高性，但是，这一点怎么在世俗社会中实现其实是一个艰巨的任务。这里就涉及礼乐教化的真正功能和作用问题。

在牟宗三那里，儒家道德的真正实现须在民主体制下才可能，“道德礼乐只能施于机动成套以后之事而见稳顺之效。此种效用是被动的、隶属的、委蛇的，而不是主动的、骨干的、根源的，而于主动根源之机发处，则毫无效用的。此所谓‘马上得天下，不能马上治之’。治之，用道德礼乐，则可见道德礼乐之效为被动的、隶属的、委蛇的;而马上得之则可见于机发处道德礼乐并无效也，而亦无其他办法以消融而转移之。此等机发处绝不是道德礼乐所能消弭而禁止的，然必有其道足以消融而转移之。”〔211〕牟宗三:《政道与治道》，第16页。这是他与康有为和蒋庆的共同处也是其一个不同处。康有为其实也已经看到了这一个问题。他是从经验层面上的比较看到的:即西方国家的强大来源是君主立宪或共和。牟先生则是从治乱循环的解除层面上看，认为必须走出这种困境，但不是道德优先，以道德或准宗教的方式实现国家的治理，因为革命或暴力夺权跟道德没有什么关系，在政权更替问题上，礼乐教化也根本不能发生作用。因此，在这一点上必须有一个逆转，在机发处、枢纽上有一个转换，实现政权的合法性的更替和转换、实现政治的有序性转换，这需要通过民主政权的建构。表面上看，这似乎是一个理论阐述和实践操作之间的分别，其实不完全是这样。康、蒋的理论准备有所欠缺:个人从精神、人格上的独立，这是二者尤其是蒋庆很少讨论甚至是蒋庆不愿意讨论的。康有为正视个人的平等自由问题，但是蒋庆则从当今的立场出发，不愿意甚或反对人的平等概念。尤其是反对一人一票的选举制度。其实，人的平等自由问题，首先不是一个选举问题，这只是政治权利的一个方面。人的平等自由和独立性的确定是人类共同体尤其是民族国家共同体建立的基本条件。这里面包含着极其丰富的内涵，不是一人一票的简单性所能涵括的，它涉及财产权利、政治权利、文化教育权利、劳动保护权利以及更根本的生命的尊严权利，因为人的一切权利都是从这儿出发的。功利主义的国家秩序观念则不顾及人性的根本性质，只是考量当下的政治格局从而无法从根本上建筑一个持续稳定的政治体系，我们已经被这种状况困扰了太长时间，但还是有人不愿正视它。牟宗三先生的核心思想就是认为在政权民主的前提下才能搭建一个民主治权的平台，必须解决政权的更迭问题，合法性的可持续的有效的治理才能实现，当然他自然尊重的是民意的合法性。

总体来说，近代儒家政治哲学是一个顺应时代、自觉变革的中西融合的哲学，不是这个趋势之外的哲学。从积极层面看，康有为渐进的理路——宗教对人的德性的涵育、宗教教化对政治体系的培固、社会自治理念都特别地顺应托克维尔在《论美国的民主》中所提到的民主发展的几个条件，在今天看来是非常令人惊异的;牟宗三的现代政治概念是儒家第一次从本位文化立场进行政治观念改造的尝试，政治观念本身的改变是毋庸置疑的，但是这个观念的现实化路径则引发了许多疑问，因此，这个理论本身还能否继续深化或发展是一个值得关注的问题。蒋庆的天道制衡思想在以往西方政治合法性基础上提出了一个新的制衡思路，它其实是将公民社会发育和自我完善的一个方面提升到了政治立法的高度，这从制衡的角度和人类自我反省的角度都是有益的，但是他的问题是，他不限于这个层面的认同，他希望成为政治架构的监控体系而不是作为政治架构的一个社会观念的平台来存在，显然有神权化的倾向，这种思路恐怕比较难于得到人们的认同，也不符合社会价值多元化发展的总体方向。

从历史的连续性和发展层面看，蒋庆没有从普世价值的层面继续前人的成果，而是更多的从文化相对主义和民族主义的立场出发。从21世纪的人类发展来看，这不是一个特别积极的发展。蒋庆的政治儒学其实是公民社会发展的成果，因此，他应该感谢和继续推动公民社会的发展而不是企图一枝独秀。本来他还表示儒学是市民社会的重要资源，现在则不愿意停留在这个层次上了。他对国家的认知停留在中国传统的家国天下上，但是这种整全性的国家形态没有公民社会的依托是很容易倾覆的，葛兰西对俄国革命的论证正是基于这一点的，其实让儒学回归公民社会的建构形态不论成为宗教还是人文教都是可行的。政治哲学对法律人格的建构是最重要的，牟宗三的政治观念和康有为的宪政思路是儒家政治现代化的重要标志，而且没有脱离中国文化的土壤，值得我们继续在批评思考的基础上向前推进，蒋庆作为当代政治保守主义的重要人物也值得我们继续关注。从当代中国政治哲学建构的前景看，有关天道与政道的关系之论辩在可预见的未来不仅不会消逝而且还会有新的发展的空间，不管它发生在个别思想流派之内或不同思想流派之间都将是对今天思考的继续推进。