乾嘉正名论及其现代效应

吴晓番

乾嘉正名论及其现代效应

吴晓番

乾嘉学术之所以被后人称为汉学，是因为在许多问题上他们支持汉儒的说法。在对“名”的解释上，他们采取了董仲舒、马融、郑玄等人的看法。清儒在疏解“正名”的时候，已经突破了理学家仅仅从伦理政治意义上来诠读的框架。我们可以从“必也正名乎”的译文说起。

儒家“正名”的话题主要来自于《论语》。

子路曰:“卫君待子而为政，子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉，子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

然就儒学有注疏开始，对《论语》之“必也正名乎”一章的注解就不是统一的。这种不统一也反映在对“正名”的翻译上。

理雅各的译文如下:

The Master replied，“What is necessary is to rectify names.”〔1〕理雅各编译:《中国经典》第一卷，华东师范大学出版社，2011。

辜鸿铭的译文如下:

“If I must begin，”answered Confucius，“I would begin by defining the names of things.”〔2〕辜鸿铭:the Discourses and Sayings of Confucius.

刘殿爵的译文如下:

The Master said，“If something has to be put first，it is，perhaps，the rectification(zheng)of names.”〔3〕刘殿爵:Confucius.

安乐哲和罗思文的译文如下:

“Without question it would be to insure that names are used properly(zhengming 正名).”replied the Master.〔4〕安乐哲、罗思文:《论语的哲学诠释》，中国社会科学出版社，2003，第259—260页。

在基本的字面上看，四个译本的区别在于对那些专有名词的翻译不同。君子:superior man、gentleman(wise and good man)、gentleman、exemplary person;礼乐:proprieties and music、the arts and institutions of civilization、rites and music、the observance of ritual propriety and the playing of music;刑 罚:punishments、law and justice、punishments、the application of laws and punishments。这里的区别涉及翻译中对中国文化的理解问题。如辜鸿铭将刑罚翻译成law and justice显然比翻译成punishments会更得到西方人的认同。

值得注意的是，这四个译本都将“名”翻译成为“name”〔5〕在英语世界中，name很容易就会与single name，general name，proper name的区分联系在一起。，但是其内在差别还是很大的。第一，刘殿爵和理雅各对“正名”的翻译是“rectification of names”，而辜鸿铭则采取了一个非常西方化的说法“definition of names of things”。第二，与名相关的“名不正言不顺”，辜鸿铭和理雅各都用到了“与事实符合”的说法，而刘殿爵用的是合理性(reasonable)，安乐哲和罗思文则用到“有效地使用”(use effectively)。用哲学的话来说，前二者采取的是真理的符合论的说法，认为名必须与实在相符合;后两个译本则采用一种类似于效用论的说法，它更注重与“名”的用法的合理有效性。第三，在延伸的意义上来说，后两个译本注意到的是语用学意义上的“语词”，而理雅各和辜鸿铭则是关注语义学意义上的“名”。前者必须对应着某种实在，指称着某一对象;而后者则否。〔6〕这几种情况也反映在冯契、牟宗三、唐君毅和李泽厚对于“正名”思想的诠释中，同时，在现代哲学语境中，芬格莱特和安乐哲等也将对此问题理解的分歧更为突现出来。参见拙文:《正名思想的历史衍化与哲学意蕴》，载于杨国荣主编:《思想与文化》第12辑，华东师范大学出版社，2012。四个译本的解释都有道理，但都不够完整。特别是对于后来理学家意义上的“名分”的说法无法得到正确的反映。

这种局限性也反映在杨伯峻的白话译文里:

子路对孔子说:“卫君等着您去治理国政，您准备首先干什么?”

孔子道:“那一定是纠正名分上的用词不当罢!”

子路道:“您的迂腐竟到如此地步吗!这又何必纠正?”

孔子道:“你怎么这样鲁莽!君子对于他所不懂的，大概采取保留态度，［你怎么能乱说呢?］用词不当，言语就不能顺理成章;言语不顺理成章，工作就不可能搞好;工作搞不好，国家的礼乐制度也就举办不起来;礼乐制度举办不起来，刑罚也就不会得当;刑罚不得当，百姓就会［惶惶不安，］连手脚都不晓得摆在哪里才好。所以君子用一个词，一定［有它一定的理由，］可以说得出来;而顺理成章的话也一定行得通。君子对于措词说话要没有一点马虎的地方才罢了。”〔7〕杨伯峻:《论语译注》，中华书局，2006，第150—151页。

杨伯峻的白话译本将我们习常所知的“名分”的伦理政治意义译出，但是对于“名”的其他含义，特别是对孔子之后、宋儒之前的《论语》诠释史的丰富性有所遮蔽。当然，这并不意味着杨氏不了解这段历史，他的译文是经过凝炼和选择的。

一、乾嘉正名论

从翻译的复杂性可以窥见对于“正名”思想诠读的多维性;如果再总观历代注疏对于“正名”问题的诠读，我们就会发现“正名”之下意蕴丰富。〔8〕参见拙文:《正名思想的历史衍化与哲学意蕴》。本节部分内容已经见于《正名思想的历史衍化与哲学意蕴》一文的第四部分。从中国哲学史的历程而言，的确存在着对于“正名”理解上的争议。争议背后是哲学见解乃至哲学范式的不同预设。从诠释方法来说，是从历史事实的角度还是从非历史的角度来正名，即正名的根据是现实还是虚构，是以实正名还是以名正实?从政治伦理的实践哲学角度而言，名何以能够与政治相勾连，是凭空立一名，用以衡量实，还是用“实”来纠正“名”?作为政治的名教是自然的还是约定的?从理论哲学角度来说，名与实是什么关系?以名指实抑或有名无实?“正名”是正名之实还是正名之用?

在这些争议之中，特别需要注意的是乾嘉学者的看法。乾嘉学术之所以被后人称为汉学，因为在许多问题上他们与汉儒的说法一样。在汉儒那里，对于“正名”而言，存在着两个维度的解释，一个是伦理政治意义上的，一个是明理认知意义上的。前者以孔安国和司马迁等为代表，后者则是董仲舒、马融、郑玄等人的看法。清代多取后者。董仲舒《春秋繁露·审察名号篇》:“孔子曰:‘名不正，则言不顺。’《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名‘陨石’则后其‘五’，言退鹢，则先其‘六’，圣人之谨于正名如此。”马融认为“正名”即“正百事之名”。郑注云:“正名，谓正书字也。古者曰名，今世曰字。《礼记》曰:‘百名已上，则书之于策。’孔子见时教不行，故欲正其文字之误。”清儒在疏解“正名”的时候，已经突破了理学家仅仅从伦理政治意义上来诠读的框架。毛奇龄在很多思想上都是乾嘉学者的前驱。毛氏奇龄《论语稽求篇》:“孔子曰:‘必也正名乎!’凡辨名所在，不可苟为鈲析，且从来有名家书，如邓析、尹文子、公孙龙、毛公诸篇，俱以坚白同异、辨名义为辞，此则名家之说之所由着也。若汉儒者，犹尚名，曰名物，曰名象，而浸寻失真。至晋时鲁胜注墨辨一书，深论名理，谓‘名者，所以列同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。孔子曰‘必也正名’云云。墨子著《辨经》以立名本，而荀卿庄周辈皆非之，然终不能易其论也。’其序尚存《晋史》，约四五百言，极言隐显、虚实、真似之辨，毫厘纤悉，皆有分割。其文甚著。则是称名之名，只是一节，而百凡事为，莫非是名。”〔9〕毛奇龄:《论语稽求篇》，转自刘宝楠:《论语正义》，中华书局，1990，第520页。值得注意的是，毛西河在此主张“正名”，已经不仅仅是在“名分”的意义上来说的，而是囊括了名家之说“名”，也即主张“名”并非仅为明是非，而且还有列“同异”。清儒虽主张“正名”与“政治”的极度相关，但同时也关注名理、名物和名象等诸多方面。

与毛奇龄好为异见地从诸子学中汲取意见不同的是，乾嘉学者多从汉儒意见。汉儒的解释虽然在很长一段时间内晦暗不彰，却影响到了后来清代学者对此问题的重新思考。钱大昕在答人问“正名”的各种解释纷纭如何取舍的时候，明确地指出:正名自当从郑义。《礼记·祭法》云“黄帝正名百物”，而仓颉制文字即于其时。名即文也，物即事也。文不正则言不顺而事不成，马、郑本无二义，故唐以前说论语者皆因之。春秋之世，方竞战争，而孔子以正名为先，故子路以为迂也。君子于其所不知，盖阙如也，与“吾犹及史之阙文”同意。〔10〕钱大昕:《潜研堂集·答问六》，上海古籍出版社，2009，第125页。钱大昕明确地将“名”理解为“文字”，而且试图中和马融和郑玄的不同解释，认为名与文、物与事同义。

臧琳的《经义杂记》也认为当从郑玄的解释:

《周礼·外史》“掌达书名于四方”，注曰:“古曰名，今谓之字。使四方知书之文字，得能读之。”又《仪礼聘礼记》“百名以上书于册，不及百名书于方。”注:“名，书文也，今谓之字。”又许氏《说文解字叙》云:“今叙篆文，合以古籀，博采通人，至于小大，信而有征，稽譔其说，将以理群类，解谬误，晓学者，达神恉，分别部居，不相杂厕也。万物咸覩，靡不兼载，厥意不昭，爰明以谕。于其所不知，盖阙如也。”观许引“君子于其所不知”二句，是亦以正名为正书字。此郑所本。〔11〕臧琳:《经义杂记》，转自程树德:《论语集释》，中华书局，1990，第890页。

臧庸在前两位的证据中加入了一个新的看法，即如果从“名分”的角度来理解“正名”，作为孔子的高弟，焉能不知名分当正!恰恰是那看似迂腐的“正书字”才会被鲁莽的子路所排斥。臧庸说:

孔子书字必从保氏所掌古文为正，病时不行，故卫君待子以为政，而子以是为先也。子路以非急务，不必尽正，故子斥以为野。又云:“君子于其所不知，盖阙如也。”即史阙文之意。《说文解字叙》亦引此二句，是许君同以为正字。又云:“名不正，则言不顺。”言者，句也。文字不正，则书句皆不顺，颠倒是非，故事不成，而礼乐刑罚皆失，其弊不可以空言视之也。《隋经籍志·小学类》《正名》一卷，叙云:“孔子曰:‘必也正名乎。’名谓书字云云。”《释文叙》同是隋以前俱郑学。要之子路高弟，岂以名分为不当正。《孔子世家》以此章列卫辄父不得立之下，当是孔氏古文之误，郑君不取也。〔12〕臧庸:《拜经堂文集》，转自程树德:《论语集释》，第891页。

乾嘉学者不仅以“字”解儒家经典，而且还解释道家典籍。《道德经》“道可道，非常道;名可名，非常名”，俞正燮认为:老子此二语“道”、“名”，与他语“道”、“名”异。此云道者，言词也，名者，文字也。〔13〕俞正燮:《癸巳存稿》卷一二，转自钱锺书:《管锥篇》，北京三联书店，2002，第405页。以“字”训“名”，乾嘉诸儒之意见大抵如此。

在哲学上来说，这里涉及的是对于语言与世界的关系的看法，道在语言中，如同人在世界中一样。如果仅仅将语言视为工具或者认知手段，可能对于语言和世界的关系就会进入迷雾之中。在汉儒那里对于语言的看法，还是工具性的，甚至带有消极性和神秘性。〔14〕“昔者仓颉作书，而天雨粟、鬼夜哭。”(参见刘文典:《淮南鸿烈集解·本经训》，中华书局，1989，第252页)相较而言，清代学者对语言的积极性的看法，在论述语言与道的关系的哲学史上是很突出的现象;因为一般地说，儒释道对待语言的态度都倾向于消极性的。这种看法一旦经过清儒的转化，特别是通过语言考察来面对哲学问题的时候，就重新阐发出了对于先秦儒家的不同路向的解读，这也是对理学家的理论的最重要的攻击。〔15〕参见拙文:《理学批判的三个进路》(未刊稿)。

由于后世将儒家称为名教，故而在一般人看来，正名只不过是正名分而已，亦即主要从政治伦理角度来解读。到了现代，由于“名教”的负面意义，中国传统思想的研究者又仅仅从逻辑学的角度来看待这个问题，反而将“正名”的传统意义黯淡下去。〔16〕参见曹峰:《〈吕氏春秋〉所见“名”的政治思想研究:以“正名”、“察分”篇为主》，载《诸子学刊》，第四辑，上海古籍出版社，2010，第360页。因此有学者认为当区分语言学逻辑学意义上的“名”和伦理学政治学意义上的“名”。其实还可以做出更进一步的剥离:逻辑学与语言学意义上的“名”也不应当放入一个层次。前者主要是在推理的意义上的，后者是语法修辞角度的。语言学上讨论名称更多是在语词的维度说，涉及语法和修辞，而逻辑学讨论名称更多是和概念、词项等结合起来，和判断、推理等联系起来考察。当然还有一层意义是哲学上的，在本体论的层面涉及的是语言文字与实在的关系问题，涉及“意义”理论问题，在认识论的意义上，涉及的是概念能否把握客观实在的问题，即传统的言意之辨问题。因此，从义理层面而言，“正名”思想至少有四个理论维度。一是伦理政治意义上的，统而言之，可称之为实践哲学意义上的，细分而言这是涉及语言与政治、语言与伦理的关系。二是逻辑学意义上的，逻辑学讨论名称更多是和概念、词项等结合起来，和判断、推理等联系起来考察。三是语言学意义上的，语言学上讨论名称更多是在语词的维度，涉及语法和修辞。四是理论哲学意义上的，又可以细分为本体论意义上的和认识论意义上的。宋明学者大多从伦理政治维度来解读“正名”思想，在很大程度上的确是遮蔽了先秦儒学的思想的丰富内涵。继起的清代学者对于“正名”思想的诠读，在很大的程度上开启了一种新的致思方向。

二、对乾嘉学者的批评

汉学家的解释带来了许多批评。程树德在摘引清儒的注解后加案语说:“‘名’字，马、郑、朱三说互异，当以马注为正，即今所谓论理学也。朱注根据《史记》，指名分言，说可并存。……郑注最为迂远，何平叔不采之，未为无见。陈鳣、臧在东、潘维城辈，坚主郑义，反以《史记》为误，不免汉学家门户之见。”〔17〕程树德:《论语集释》，891页。

乾嘉学者将经典研究还原为语言文字的考索，以期还原先王典章制度之原型以及制作之本意。但是，在其批评者看来，这种方法往往过于偏向知识性的追求而忽略了尊德性的一面。最为人知的批评者方东树说:“汉学诸人，坚称义理存乎训诂典章制度。而如考工车制，江氏有考，戴氏有图，阮氏、金氏、程氏、钱氏皆言车制。同时著述，言人人殊，讫不知水为定论。他如蔡氏赋役，沈氏禄田，任氏、江氏、盛氏、张氏宫室，黄氏、江氏、任氏、戴氏衣服冕弁。各自专门，亦互相驳斥，不知谁为真知定见。庄子所谓有待而定者邪!窃以为此等名之固佳，即未能名，亦无关身心性命国计民生学术之大。物有本末，是何足臧也。以荀子法后王之语推之，则冕服、车制、禄田、赋役等，虽古圣之制亦尘饭木胔耳，何者?三统之建，忠质之尚，井田礼乐诸大端，三代圣人已不沿袭，又何论后世，而欲追古制乎。”〔18〕方东树:《汉学商兑》。方东树此说基本上代表了有理学倾向的学者对于乾嘉学派的态度，其成立的前提是理学本身的成立，由于乾嘉学者对于身心性命等观念都有一套自己的看法，因此方氏此说并不能服人之心。〔19〕关于乾嘉学者的“身心性命“之学，参见拙文:《乾嘉学者的伦理新向度》，载《华东师范大学学报》，2012年第1期。

值得注意的是钱锺书的反驳意见。钱锺书对清儒的说法大加非议。上引书中他指出俞正燮用礼经诠释道家经典的错误，藉以对乾嘉学者的考据之学提出质疑。他说:

清代以来，治子部者，优于通训解诂，顾以为义理思辨之学得用文字之学尽了之，又视玄言无意乎直说，弊于所见，往往而有。俞氏操术，即其一例，特尤记丑而博者尔。王弼注以“指事造形”说“名”，即皆“六书”之“指事、象形”;俞氏以“名”为“文字”，大似发挥王注。然说“名”为“字”，援征重迭，而说“道”为“言”，未举左证;至云:“此二语‘道’、‘名’与他语‘道’、‘名’异”，亦持之无故。姑就其所侈称“古谓文字为名”论之。

钱氏从语言学的角度认为名非字。

名皆字也，而字非皆名，亦非即名也。《春秋繁露·深察名号》篇曰:“鸣而施命谓之名;名之为言，鸣与命也。”其言何简而隽耶!俞氏等“名”于“字”，盖见有“鸣”而不见有“命”也。曰“字”，谓声出于唇吻，形着于简牍者也;曰“名”，谓字之指事称物，即“命”也，《墨子·经上》《经说》上所谓:“举、拟实也，以之名拟彼实也。”譬如之乎焉哉等，词学属之语助(synsemantic)，名学列于附庸(syncategorematic)，以其不足为“名”也，顾仍不失为“字”也。

字取其意，名求傅实;意义可了(meaningful)，字之职志也;真实不虚(truthful)，名之祈向也。因字会意，文从理顺，而控名责实，又无征不信，“虚名”、“华词”、“空文”、“浪语”之目，所由起也。“名”之与“字”，殊功异趣，岂可混为一谈。〔20〕钱锺书，《管锥篇》，第405页。

进而，钱锺书认为清儒的错误在于将语文学与哲学之名理混淆，并批评了清儒“文字”皆“正名”的观点。

执礼经之注解以概道家之名理，曰“古谓文字为‘名’”，亦思不审而辩不明者欤!“名家”将无同于文字学家耶?管子、申子、尹文子、公孙龙子、吕不韦、荀子、韩非子诸家之言“正名”、形名参同、名以喻实，其为许慎、刘熙拥帚先驱耶?余寻绎《论语》郑玄注，尝笑其以《子路》章为政先务之“正名”解为“正书字”;清之为“汉学”者至以《述而》两言“好古”之“古”，解为“训诂”(参观方东树《汉学商兑》卷中之下)。信斯言也，孔子之道不过塾师训蒙之莫写破体、常翻字典而言，彼尸祝孔林者以及破孔户而据床唾堂者，皆视虱如轮，小题大做矣。盖学究执分寸而忽亿度，处把握而却寥廓，恢张怀抱，亦仅足以容学究;其心目中，治国平天下博文约礼皆莫急乎而不外乎正字体、究字义。一经笺释，哲人智士悉学究之化身，要言妙道皆字典之剩义。俞氏之解老，犹郑君之注孔也。或有据《周礼》、《礼记》注，因说老子五章“不如守中”之“中”为“图籍”者;是“竹帛”、“篇章”虽“糟粕”而必保“守”而勿失也，岂老子柱下守藏史之故态复萌、结习难除乎?亦如以老子说成训蒙师矣。“书名”之“名”，常语也;“正名”之“名”，术语也。今世字书于专门术语之训诂，尚犹略诸，况自古在昔乎?专家著作取常语而损益其意义，俾成术语;术语流行，附会失本而复成常语。梭穿轮转，往返周旋。作者之圣，文人之雄，用字每守经而尤达权，则传注之神、笺疏之哲，其解诂也，亦不可知常而不通变耳。

钱锺书的说法，如果仅仅着重于语言学上来说，自有其道理。但也有可能存在误解清儒之处。为清儒设想，清代语言学颇为发达，难道他们连虚词和实词都分别不出来么?钱锺书认为，“字取其意，名求傅实;意义可了(meaningful)，字之职志也;真实不虚(truthful)，名之祈向也。”名针对的是“实在”，而字针对的是“意义”。钱氏似乎设置了名必须指称符合“实“，才能够 truthful。那么作为 common name的大学、man、花等指称什么呢?如果将这些涉及本体论的哲学问题加入思考，钱锺书仅从语言学的角度来破斥清儒至少是不充分的。程树德、钱锺书都没有注意到乾嘉学者注重语言的哲学洞见以及在将正名之名解读为“文字”的诠释空间。〔21〕钱锺书对于乾嘉学者的又一批评在于乾嘉学者认为体用思维非先秦儒学所产，来自异域。“夫体用相待之谛，思辨所需;释典先拈，无庸讳说，既济吾乏，何必土产?当从李斯之谏逐客，不须采庆郑之谏小驷马也。”(《管锥篇》(一)，北京三联书店，2007，第15—16页。)如果结合到20世纪的哲学发展进程，特别是语言哲学对于本体论思维的否定，钱锺书对于乾嘉学者的否定并不成立。如上所言，正名问题存在多个维度的诠释，在钱锺书所没有注意到的地方恰恰是清儒思想家们在哲学上的极大贡献。在本体论上对于“名”问题以及在政治与语言之间关系的思考，在乾嘉学者那里开启了序曲，到了传统和现代交接之际其蕴含的理论效应就被激发出来了。

三、乾嘉正名论的现代效应

乾嘉学者以“字”解“名”，此说虽然受到各种批评，但是其所发展出来的理论效果却非同一般。乾嘉学者虽然在义理方面比较谦虚，但是他们有意识地给后人创造“义理”空间，扫除障碍。就其对以“文字”解释“名”而言，对于后来者思想的发展有着莫大的关联。其一，它给后来者重新思考名与实的关系问题提供可能。其二，对于以名为教的儒学而言，如果“名”本身并非固定不变的，而是有着自身的演化和制作规则，而非从圣人所作，那么“正名”在政治上意味着什么?其三，站在乾嘉汉学的角度上来说，“正名”意味着一种哲学方法，将“正名”视为一种语法考察的手段，他们往往通过对于“名”(语词/概念)的使用来确定其在整个概念网络中的位置，通过“正名”肯定了语言与世界的勾连，消除思维中的僭越，这都是中国哲学史上值得注意的现象。

(一)从“正名论”到“唯名论”

深受乾嘉学者影响的龚自珍就通过语言文字之“造”开出一个新的世界观。

天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。……日月旦昼，人所造，众人自造，非圣人所造。乃造名字，名字之始，各以其人之声。声为天而天名立，声为地而地名立，声为人而人名立。

龚自珍的《壬癸之际胎观》向来难解。此篇文字，几乎说龚自珍者都有引用。就与本文论题相关而言，仅仅侯外庐先生的《中国思想通史》意识到了龚自珍哲学思想与其语言思想之间的关联，但是评价不高，指其为“臆说”〔22〕参见侯外庐:《中国思想通史》第五卷，人民出版社，1957，第656页。。实则，如果我们转化角度，从语言与实在的关系来解读龚自珍，似可更为通恰。首先，在语言文字和实在(世界)的关系角度而言，龚氏明显认为语言文字和实在之间并无固定的联系，名与实之间的关系是偶然性的，“声为天而天名立，声为地而地名立，声为人而人名立”。甚至可以说，在本体论上，名优先于实，是第一序的，因为龚自珍将世界的万象解释为“命名”活动的展开。其次，与向来所共识的“名”之“圣人所造”的陈说相反，龚自珍在“名”的制作者问题上，提出“我”造说，这可以说是乾嘉学者在历史语言学的基础上的一个合理的结论，在考察语言的历史衍化过程中，乾嘉学者从“名”的“语言”和“文字”的转变过程中注意到了语言文字的历史维度，故而，对于语言的制作者问题，在语言的自然论之外注意到了约定论的重要性，这也是对荀子《正名篇》所提到的问题的一种自然延伸。第三，从语言与政治的关系角度来看，龚自珍注重“名”自我造，故而传统所谓的“纲常名教”并非不可改革，传统的政治制度和理念都可在“造”的基础上进行改变，主张“以制作自为统”。〔23〕《乙丙之际塾议第六》，《龚自珍全集》，上海古籍出版社，1999，第4页。关于龚自珍的“以制作自为统”的分析，参见拙作《龚自珍哲学新论:以自我观为中心的考察》，华东师范大学博士论文，2010年，第三章。

极为赞赏龚自珍的谭嗣同从另一个方面来宣扬一种“唯名论”的观点。谭嗣同对于考据学者殊无好感，但是不知不觉地接受了考据学者对于“正名”思想思考的暗示。他特别地思考了“名”与“命名者”之间的关系，在名实关系上续接了龚自珍所开启的“唯名论”:即分离了“名”和“实”之间的那种自然关系，主张名实之间并无切实之联系，而只不过是偶然的约定，甚至是由于规训和权力所致。“中国积以威刑钳制天下，则不得不广立名为钳制之器。”“仁之乱也，则于其名。名忽彼而忽此，视权势之所积;名时重而时轻，视习俗之所尚。”〔24〕谭嗣同:《仁学》，《谭嗣同全集》，中华书局，1981，第299页。谭嗣同极言名实之间的背离实乃由于“有名无实”，以名控实之背谬。“名本无实体，故易乱，名乱焉而仁从之，是非名罪也，主张名者之罪也。”他进而指出以名为教的昏昧:“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎!以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。”谭嗣同与龚自珍如出一辙地认为，其实“名”乃人所造，故而不当以名为实、以名为教，数千年来的悲剧皆由此出。“又况名者，由人创造，上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎?”谭嗣同有感而发，但无疑他的深沉意蕴是关涉到了“名”与“政治规训”之间的必然联系。

(二)对正名思想的系统反思:基于历史语言学

真正能够对正名思想作系统思考的是乾嘉后劲余杭章太炎，章氏认真地从哲学上思考“名”与世界的关系。章太炎自述其为学规模:“以音韵训诂为基，以周秦诸子为极，外亦兼讲释典。盖学问以语言为本质，故音韵训诂，其管龠也;以真理为归宿，故周秦诸子，其堂奥也。”〔25〕章太炎:《致国粹学报社书》(1909)，《章太炎政论选集》，中华书局，1977，第497页。从历史现象上看，章氏弟子对名教多有批评，多属于传统转入现代的关键人物。从思想联系上看，章氏对于正名思想的看法对其弟子以及现代学者多有影响。章太炎的思想来源复杂，既有乾嘉学者的，又有西学的，又有唯识学的，但是从思想发生序列和运行的方向来看，乾嘉学者的思想在影响其思想运作的因素中无疑具有优先地位。在尚未受到太多唯识学和西学影响的《訄书》中，章太炎著有《正名杂义》一文，附于《订文》一文中。据姜义华先生的考证，“《正名杂义》由《訄书》初刻本中的《订文》附录《正名略义》修改增订而成，较之前文，篇幅增加四倍之多。”〔26〕姜义华:《章炳麟评传》，南京大学出版社，2002，第365页。姜义华在《章炳麟评传》中，主要将章氏的《正名襍义》一文看作是语言学的论文，他说:“《方言》、《订文》以及这篇《正名襍义》，阐述了章炳麟在推进近代民族语言的建立和发展方面的主要构想，展示了他日后在语言文字学方面深化研究的方向。”(第367页)本文则从哲学上来看章氏此文的意义。将此文与章氏后来的《齐物论释》、《原名》进行比较，此文更多地从语言学的角度来理论，后二者已经掺入先秦诸子(特别是庄子)和唯识论的观点，更侧重于从哲学的角度理论，但是无论如何，后二者的基本观点还是从《正名杂义》中扩展出去的〔27〕在《齐物论释》中，章太炎又结合庄子、唯识论与乾嘉学者的语言观为一体，对于“正名”思想采取一种更为激烈的看法，参见陈少明:《齐物论及其影响》。。

首先，章氏指出了语言文字与政治的关系。“泰古之人，视国之政令，从文字之盈歉，卜知其世之盛衰矣。”“先师荀子曰:后王起，必然有循于旧名，有作于新名。是故，国有政者，其伦脊必析，官事民志日以孟晋，虽欲文之不孟晋，不可得也。国无政者，其出语不然，其为犹不远，官事民志日益啙偷，虽欲文不啙偷，不可得也。”如果与上文所提到的乾嘉学者对于“必也正名乎”章的解读比照，思想渊源朗然。章氏甚至认为国家之间的竞争就是语言文字之间的竞争。“今自与异域互市，械器日便，志会之新者日蘖，犹暧暧以二千名与夫六万言相角，其疐便既相万，及缘传以译，而其道大穷。”这个说法并不是孤见。在新旧交替的时期，思想上的问题往往会表现为名词的竞争。章太炎将中国的日益萧条之原由认之为由于文字之不清，不够发达，不够繁多，不足以应付日益变化之时代需要。“此夫中国之所以日削也。自史籀之作书，凡九千名，以神州之广，庶事之博，而以佐治者廑是，其庸得不澶漫掍淆，使政令逡巡以日废也?”〔28〕章太炎著、徐复注:《訄书详注》，上海古籍出版社，2001，第369—375页。

其次，章氏从语言的起源角度明示了“名”的更化，即阐述文字变迁随制度变革等现实需要而变化之关系。这突出地表现出了章太炎对于乾嘉学者的运思方式的承接。乾嘉学者中比较入世的学者往往把语言文字的历史考察同制度变革与消息联系起来，章氏之前最著名者有龚自珍〔29〕龚自珍:《拟上今方言表》，《龚自珍全集》，第308页。。“孟晋之后王，必修述文字。其形色志念，故有其名，今不能举者，循而摭之。故无其名，今匮于用者，则自我作之。其所称谓，足以魇塞人之所欲，欲废坠得乎?若是，则布政之言，明清长弟，较然如引绳以切墨，品庶昭苏，而啙偷者竞矣。吾闻古之道君人者，曰:审谛如帝。”〔30〕章太炎:《訄书详注》，第380—381页。在后来的《原名》一文中，章太炎更为明确地区分了散名(相当于《齐物论释》中所说的本名)和散名以外之名，他说:“名者，庄周以为化声，孙卿亦云名无故宜，故无常也。然约定俗成则不易，可以期命万物者，惟散名为要，其他乃与法制推移。”〔31〕章太炎:《原名》，《国学论衡》，上海古籍出版社，2003，第118页。

再次，章氏探讨了语言在人类建构世界图式中的作用。语言的多寡与国力之强弱成正比例，给予语言文字以正面的肯定。章氏说:“人之有语言也，固不能遍包众有，其形色志念之相近者，则引申缘傅以为称。俄而聆其言者，眩惑如占覆矣，乃不得不为之分其涂畛，而文字以之孳乳。故数字之义，祖称之名，久而莫踪迹之也。今英语最数，无虑六万言，言各成义，不相陵越。东西之有书契莫繁是者，故足以表西海。”

最后，章氏指出语言〔32〕在本文的语境中，是从广义的语言学的角度来说语言的，语言文字往往并提。当然，从现代语言学的角度而言，语言自是语言，文字自是文字。思维的弊端以及解决之道。章太炎认为名并非个个都要有所实指，动植金石械器等此类实在(如果按照塞尔的说法就是basic reality)，“名”都不敷用，更何况那些“人事之端、心理之号”(此则相当于human reality)〔33〕按照塞尔的观点，一种不依存于观察者的存在，是本然的世界之在，是基本实在(the basic reality)。但是由于有人的存在，基本实在以外的世界变成了人的世界，人化世界就是我赋予其意义的存在，这也就是塞尔所说的依赖于观察者所建构之世界，亦即人化实在(human reality)。参见塞尔:《心灵导论》，徐英瑾译，上海人民出版社，2008。，这些存在“本无体象”，故而不得不假用他名以表之。更有难者在于描绘事物状态:“诸有形者已不能物为其号，而多以一言概括;诸无形者则益不得不假借以为表象，是亦势也。”这种思想在其后的《齐物论释》中得以更为清晰的区别，章太炎则区分了名的三个类别，即本名、引申名和究竟名。〔34〕章太炎:《齐物论释》，《章太炎全集》第六卷，上海人民出版社，1986，第1—58页。本名如火水等等，其命名“本无所依”，即独立给出;引申名是如由火言“毁”，由水言“准”等等，“皆由本名孳乳”;而“究竟名”如“太极”、实在、本体，是找不到相应的对象的抽象概念。正是言的多义性，以及部分抽象名词的无指称性，导致“言”与“义”不类的普遍性。

章太炎延续了乾嘉学者对于语言的肯定维度，保持了对于语言文字的积极看法。但是，异于先贤的是，章太炎也看到了语言对于思想的遮蔽。他特别地批评了“表象主义”。由于“语言者本不能与万物泯合，则表象固不得已”。“要之，生人思想，必不能腾跃于表象主义之外。有表象主义，即有病质冯之。”这种弊病并非后世才有，而是自语言文字开辟以来就有的:“文益离质，则表象益多，而病亦益笃。斯非直魏晋以后然，虽上自周孔，下逮嬴刘，其病已淹久矣。”其实乃是中国文字本身的表象主义内在的短处。〔35〕如果结合西方语言学史来看，这个问题就别有一番意味。在17、18世纪的欧洲学界，语言学主要还是一种思辨的学问，中文由于其与欧洲语言的不同而得到了极高的评价，但是进入19世纪之后，比较语言学和历史语言学朝向实证科学的方向发展，对于中文的评价转低(参见姚小平:《西方语言学史》，外语教学与研究出版社，2011)。每一种语言都有其利弊，无可厚非，现代有些学者囿于民族主义情绪一味肯定，似得不偿失。如果要去其“表象主义”之病，“去昏就明，亦尚训诂求是而已”。〔36〕章太炎:《訄书详注》，第400页。要解决困惑，回复澄明之境，其最终的旨归在于语言考察。章氏此说，与乾嘉学者如出一辙。乾嘉学者也将先前流行的理学义理之争(哲学之争)落实到语言层面。语言是人区别于动物的明显标志之一。语言哲学认为所有的哲学问题都可以还原为语言层面的问题，通过语言的澄清可以显明哲学的魅惑，从而消解(dissolve)形而上学之类的伪问题。在某种意义上说，考证学家所采取的方法就带有这种意味。“治经先考字义，次通文理，志存闻道。”〔37〕戴震:《与某书》，《戴震集》，上海古籍出版社，1980，第187页。“由字以通其词，由词以通其道。”〔38〕戴震:《与是仲明论学书》，《戴震集》，第183页。这种“以字说经”的方法，借用现代语言哲学的说法可称之为“语义上行”〔39〕参见陈嘉映:《语言哲学》，北京大学出版社，2004，第35—37页。的研究方法。通过语言层面的还原，考据学家消解了宋儒的哲学合理性。

(三)抽象名词崇拜的批判

“名”的问题在新旧交接的时期，的确是一个值得关注的问题。当时思想界的“名词”之争，不仅涉及带有价值意义的新旧，而且也涉及民族主义意义上的移植词和本土词的竞争。张之洞的“新名词”的轶闻便是一例。新旧交替之间如何对待新名词的输入和政治混乱之间的关系，刘师培于1906年12月13日发表于《申报》的《论新名词输入与民德堕落之关系》列举了清末民初之际的诸多怪现象。刘师培认为“中国民德之堕落，未有甚于今日者也”。即便是数年以前，“人民虽无心智识，然是非善恶，尚有公评”。自新名词输入，“中国学者，不明其界况，仅据其名词之外延，不复察其名词之内容，由是为恶为非者，均持新名词为护身之具，用以护过饰非，而民德之坏，虽有不可胜穷者矣。”“……是新名词未入以前，中国民德尚未消亡。既有新名词之输入，而后宗教不足畏，格言不足守，刑章不足慑，清议不足凭。势必率天下之民，尽为作奸之举，而荡检逾闲之行，不复自引为可羞，殆荀子所谓盗名者与!推其极弊，实为亡国之阶。今也，欲救起失，其唯定新名词之界说，而别创新宗教乎!”〔40〕刘师培:《刘申叔遗书》，江苏古籍出版社，1997，第176页。刘师培认为当时政治啙窳、道德败坏，系“名”之不正所至，因为传统的习俗规矩由于不适合现实社会的变化大势而趋于没落，原有的宗教、格言、刑章、清议皆不足凭。但是新名词的输入由于没有确定所指与能指之所在，故而名实淆乱，无法适从。从刘师培的深层意思来说，可以考究为何“家族革命一词，为淫民惰民所假托”，“地方自治一词，奸绅蠹民援之”，“自由为肆无忌惮，平等为自傲自骄”，诸如此类，似乎已经掉入了对抽象名词的崇拜中:从一个抽象的名教转向了另一个。

在批判抽象名词的崇拜中，冯友兰的《名教之分析》〔41〕冯友兰:《名教之分析》，原载于1927年1月的《现代评论》第二周年纪念增刊，《三松堂全集》，河南人民出版社，卷11，第81页。分析了为何抽象的概念在中国具有如此之大的动力，他认为，抽象的概念类似共相，拿传统的“君君臣臣”而言，冯友兰认为前者属于具体的现实个体，后者则属于概念。“普通的、抽象的君父，非附在特殊的、具体的个体上，不能存在于这个具体的、实际的、实践的世界上。所以臣、子，为忠于君，孝于亲，不能不对于实际的、具体的个人，实践忠孝。而这些实际的、具体的个人之为君父者，往往不能皆如君父之名之要素，如其所应该。然而无论事实上具体的君父怎么样，臣子总要忠孝。因为原来他们所必须忠于，所必须孝于的，并不是这些事实上的具体的君父，而乃是事实上具体的君父代表之概念。”〔42〕同上。

早在与李大钊的“问题与主义”之争的时候，胡适就已经意识到了“抽象名词”的危害。基于pragmatism的立场，胡适说:“一切主义，一切学理，都该研究。但只可认作一些假设的(待证的)见解，不可认作天经地义的信条，只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教;只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明、停止思想的绝对真理。如此方可以渐渐养成人类的创造的思想力，方才可以渐渐使人有解决具体问题的能力，方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信。”〔43〕胡适:《三论问题与主义》，《胡适文存》第1集，卷二。为什么中国人如此崇拜“抽象名词”呢?“现在我们中国已经成了口号标语的世界。有人说，这是从苏俄学来的法子。这是很冤枉的。我前年在莫斯科住了三天，就没有看见墙上有一张标语。标语是地道的国货，是‘名教’国家的祖传法宝。”〔44〕胡适:《名教》，原载于1928年7月10日《新月》第1卷第5号，《胡适文集》，卷4，北京大学出版社，1998，第51页。胡适认为是因为有“名教”之故。胡适认为名教就是信“名”之教:名教信仰什么?信仰“名”。名教崇拜什么?崇拜“名”。名教的信条只有一条:“信仰名的万能。”〔45〕胡适:《名教》，《胡适文集》卷4，页51.

对于“名”是什么?胡适做了些考据，就考据的数据而言，胡适与清代乾嘉学者所用一致，都接受了郑玄的看法，名即是文字，即写的字。他得出的结论是“名教便是崇拜写的文字的宗教;便是信仰写的字有神力，有魔力的宗教”。〔46〕胡适此说与李泽厚相同。参见李泽厚:《论语今读》，北京三联书店，2004，第384页，我在《正名思想的历史衍化与哲学意蕴》已经对此观点有所辩驳，可参看。胡适追问了中国人名教崇拜背后的哲学意蕴。他给出了三个要点。“第一，我们的古代老祖宗深信‘名’就是魂，我们至今不知不觉地还逃不了这种古老迷信的影响。……第二，我们的古代老祖宗深信‘名’(文字)有不可思议的神力，我们也免不了这种迷信的影响。……第三，我们的古代圣贤也曾提倡一种‘理智化’了的‘名’的迷信，几千年来深入人心，也是造成‘名教’的一种大势力。”〔47〕胡适:《名教》，《胡适文集》卷4，第56页。如果用今天的哲学术语来说，前两个要点主要是在解释言语世界何以与行动世界相勾连的问题，胡适由于只注意到了言语的指称功能，而没有注意到其行事和取效的功能，故而简单地将之归因于神秘。第三个要点与本文论题更为相关。“理智化的名的迷信”便是对于抽象概念的迷信，即“名分”思想。“名教”、“名是表物性的，分是表我的态度。善名便引起我爱敬的态度，恶名便引起我厌恨的态度。这叫做‘名分’的哲学。‘名教’、‘礼教’便建筑在这种哲学的基础之上。”〔48〕胡适:《名教》，《胡适文集》卷4，第58页。胡适最后认为“打倒名教!名教扫地，中国有望!”因为“为治不在多言，顾力行如何耳”。

四、结 论

就上文所述，乾嘉学者的思想参与到了中国现代进程之中，反思中国现代性的学者对于乾嘉学者与现代思想的关系多有忽视，似乎未尽历史真相。从哲学上来看，乾嘉正名论在三个面向上扩展了中国哲学的深度。第一，乾嘉学者对于语言的正面积极的看法纠正了长期以来对于语言的消极偏见，在哲学上提升了语言的地位，认为哲学问题可以通过语言解决。语言不仅仅是一般的工具性的器物，在我们的所有工具中，语言最系统、最稳定地体现着我们的理解，凝结着最通用、最根本的道理。语言哲学认为所有的哲学问题都可以还原为语言层面的问题，通过语言的澄清可以显明哲学的魅惑，从而消解(dissolve)形而上学之类的伪问题。按照维特根斯坦的说法，“哲学是针对借助我们的语言来蛊惑我们的智性所做的斗争。”〔49〕维特根斯坦:《哲学研究》，上海人民出版社，2005，第一部分109节。通过语言的语法规则考虑出宋儒之“理”，“如有物焉，得于天而具于心”，有悖常理。〔50〕戴震:《孟子字义疏证》，《戴震集》，267页。不能够离开文字训诂向壁虚构义理:“夫穷经者必通训诂，训诂明而后知义理之趣。后儒不知训诂，欲以向壁虚造之说求义理所在，夫是以支离而失其宗。汉之经师，其训诂皆有家法，以其去圣人未远。魏晋而降，儒生好异求新，注解日多，而经益晦。”〔51〕钱大昕:《左氏传古注辑存序》，《潜研堂文集》。这些见解深刻地反映在乾嘉学者对儒家经典的解释中。“哲学不是关于世界深层结构的研究，而是关于陈述方式的研究，是语法性的考察。”〔52〕陈嘉映:《说理》，华夏出版社，2011，47页。这种语法性考察即是作为哲学方法的乾嘉正名论。

第二，乾嘉学者对于语言与政治关系的敏感蕴含着深刻的现代意蕴。如果说在中古学者那里，语言还带有某种神秘性，那么在乾嘉学者那里，语言已经得到了某种去魅(disenchantment)。被视为现代政治哲学先驱的霍布斯在《利维坦》中将政治与语词的创造紧密联系在一起，认为人类的处境不过是语词所造就的，〔53〕菲利普·佩迪特:《语词的创造:霍布斯论语言、心智与政治》，于明译，江苏人民出版社，2011。在乾嘉学者正名论的现代效应中也可以很明显地感受到这一特征。乾嘉学者正面地肯定了语言与政治的相关性，将政治操作与语言文字的表达和变化联系在一起，将“正名”解释为“正字”。受此启发的龚自珍，将语言文字的历史维度与典章制度的变革紧密相连，从而开启了一种“以制作为统”的政治哲学以及变易世界观。〔54〕一般认为龚自珍的世界观受公羊三世说的影响，其实也要看到乾嘉学者的历史语言学对其思想的影响，正如前所述，龚自珍是在讨论语言变迁的过程中提到历史的变迁的。谭嗣同则将“名”的制作与政治规训和权力操作联系起来，“不得不广立名为钳制之器”。〔55〕谭嗣同:《仁学》，《谭嗣同全集》，第299页。名的制作和析分都是“亦其势自然也”。名似乎与政治有一种天然的合谋关系。

第三，乾嘉学派从知识主义的倾向所进行的“正名”使得传统的哲学争论获得了一个新的支点，即在语言学的基础上对于这些问题进行

重新省视。人们总以为自己是语言的主人，实际上处处受到语言的约束乃至误导;人们就思想内容、科学观点展开讨论，结果却经常停留于概念名称的争执。哲学是爱智之学，正如洛克所言，“如果不首先把语言的本质、功用、意义解释清楚(Nature，Use，and Signification of Language)，就根本不可能清晰明确地谈论知识。”〔56〕洛克:《人类理解论》，关文运译，商务印书馆，1991，382页。例如正名问题，是正名之实还是正名之用，名与实的关系如何?各种各类的“名”与“实在”的关系如何?这些问题就逐渐地进入到了思想者的视野。相对于之前的学者，乾嘉学者及其后继者由于在语言文字方面的成就更高，因此亦能更好地思考到了语言文字的功能和本性，扩展了其理论视域。