云南民族地区基督教本土化的几点思考

申晓虎

【摘 要】云南民族地区基督教的本土化可以分为教会组织的本土化与宗教文化的本土化。教会自身的本土化以“自传、自治、自养”的“三自”为核心内容。宗教文化的本土化则体现为以民族文字《圣经》的翻译和基督教文化与民族文化的融合。经过百余年的进程，本土化业已完成。

【关键词】云南民族地区；基督教；本土化

历史上中国云南民族地区，尤其是滇西边疆民族地区长期以来成为基督教重要的活动地区，傈僳、苗、彝、拉祜、佤等部分民族群众接受并信仰基督教。经过近百年的发展，基督教文化与地方民族文化从产生交流到交融，相互影响，使得基督教逐渐实现本土化。总的来说，各民族地区基督教的本土化经历了教会组织本土化和文化本土化两个阶段，而各地进程呈现出不同的状态，其中以傈僳族内地会与拉祜族浸信会最具特点。

1 基督教传入云南民族地区的过程

早期传教士进入云南有三条路径，一是经广西山地进入云南，二是由越南溯红河到蒙自，三是由缅甸进入云南。内地会对云南的关注，始于“马嘉理事件”。1875年《亿万华民》（China`s Millions）创刊号中就出现了题为《云南山区的掸人》（The Shans Of The Yunnan Mountains）的文章，初步简要介绍了云南掸人（傣族）的情况，并提出前往布道的希望。由于英政府在马嘉理事件后禁止传教士由缅甸进入中国，当时内地会的范约翰（J. W. Stevenson）与苏亨利（Henry Soltau）因此未能成行。1877年，麦嘉底（John McCarthy）自上海出发，历经7个月，最后来到云南，随后进入缅甸[1]。1880年，英政府取消禁令，内地会传教士花国香（George Clarke）由缅甸入滇，在大理开展传教活动，次年又发展至昆明。1885年，圣道公会索理仁（Thornd）由重庆到东川传教。1886年，柏格理（Samuel Pollard）、台慕廉（Frand . Dymoud）由安庆经重庆进入云南，在昭通等地开展活动。

19世纪末，大量传教士进入云南。1899年云贵川部分差会合作，在重庆成立华西差会顾问部（Advisory Board for West China）；随后成立华西基督教教育联合会（West China Christian Educational Union）。1913年，受著名的基督教布道家穆德（J. R. Mott）宣道的影响，国长老会、路德会、圣公会及瑞典神召会等相继派遣人员进入云南宣教。

到20世纪30年代，基督教在滇西地区的怒江州、德宏州、沧源、双江、澜沧等地，滇北民族地区的武定、禄劝等地已建立教会，传播宗教，牧养信徒。

2 教会组织本土化的比较

与其它来华宣教的基督教团体相比，内地会具有两个鲜明的特点。第一，内地会以福音传播为差会工作中心。秉承“在所有人听到福音之前，无人有权重听一次”[2]的原则，内地会传教士深入中国各地城镇乡村，并在包括最偏远的边疆地区建立教会，宣教地域的范围与速度是其它外国差会难以企及的。尽管不同地域的受众群体对基督教福音的反应各有差异，但从总体来看，尤其是西南民族地区，内地会传教的结果最为理想。第二，由于内地会希望在尽可能短的时间内将福音“传遍中国”，受人员、资金、时间等条件的限制，内地会一方面重视本土传道人的培养和运用，借助他们传播宗教，建立并管理教会。另一方面，出于“不募捐、不借贷”的办会理念，内地会没有也无力像某些外国差会那样雇佣本土传道人传教。由于执行严格的自养政策，内地会较为顺利地推动了本土教会的建立与发展。

以傅能仁（J. O. Fraser）为首的内地会传教士进入怒江后，重视培养本土传道人，传播宗教。由于傈僳族没有书写的文字，为此，傅能仁与缅甸传道人巴东合作，根据拉丁字母创制了一套傈僳文字。以此文字为基础，翻译《圣经》、赞美诗等傈僳文基督教书籍，为传道人的培养及福音的传播提供了便利。传道人和信徒通过学习、掌握并运用文字，产生了识字的傈僳族基督徒与不识字的非基督徒之间的分界，形成新的群体认同，进一步强化了信徒的内部凝聚力；这种群体认同、自豪感与不断增强的凝聚力，促使传道人努力传播福音，吸引更多的傈僳族人信教。同时，通过短期培训班与雨季圣经学校（Rainy Season Bible School）牧养新信徒，培养本土传道人，借助他们更快速传播宗教。在此基础上，傈僳族教会由传教士指导，通过选举产生教会管理人员。此外，教堂建造的地点，所用的材料和教堂内部的设施，均由信徒自己决定，讲道、礼拜等日常活动也都是由当地教牧人员和信徒负责。

值得注意的是，基于内地会“不借贷，不募捐”的原则，教会所需的人力财力“均凭信心靠神供应”。在这种理念的影响下，傈僳族教会除《圣经》印制外，日常所需均由自身承担。更为重要的是，傈僳族教会传道人是基本上不领薪的，全凭信仰的热情外出传教，部分由当地教会从信徒奉献中支付部分津贴。20世纪50年代以前，除神学教育由内地会传教士主持外，教会其余事宜均由傈僳族本土教会负责，基本实现了“自传、自治、自养”的本土化。

比傈僳族教会相比，浸信会在拉祜族地区的本土化则呈现出较大差异。1900年前后，缅甸浸信会景栋教会美国传教士永伟理（W. M. Young）进入云南边沿拉祜族和佤族地区活动，发展少数信徒。1919年于双江帕结寨建立第一座拉祜族教堂，随后于是921年建立澜沧县糯福教会，以此为中心向宣教，并将其分为拉祜山部和佤山部，分别为由其子永文和（H. Young）和永文生（V. Young）负责。

与云南其他少数民族基督教会的本土化进程相比，拉祜族地区基督教本土化具有非常鲜明的特点：即以本土传道人“撒拉”为核心的传教方式。

永伟里在宣教早期就注重本土传道人的培养。经其培养的拉祜族传道人称为“撒拉”（拉祜语指先生，后成为传道人专门名词）。撒拉由圣经学校培训，派往各寨，负责讲道，主持礼拜与信徒婚丧嫁娶。撒拉一般每寨一个，根据其服役年限、工作能力等，分有大、中、小不同等级[3]。

内地会与浸信会对宣道的态度有类似之处，都力度在最短时间内将福音传讲出去，吸引更多的人信教。然而，内地会是“凭信心”办事，本土传道人由信徒提供少部分资助或不受薪，而浸信会永伟里则采取“雇用制”，即由总会或外国差会提供薪金，支持撒拉传教，地方信徒通过奉献或轮流耕种其田地的方式再提供一部分资助。永伟里在宣道后期，更是直接拉拢地方头人，委任其为撒拉，通过头人吸引或强迫村民信教。的确，这种方式在一定时期内形成信教的“群众运动”（mass movement），然而正如部分传教士所批评的，由于缺乏真正的神学训练，没有所谓“属灵”的信徒作为教会的支撑力量，这类“群众运动”很难产生“坚实”的教会。20世纪50年代后，由于社会制度的变化，外来资金被切断，撒拉们丧失了先前的优越地位与话语权，导致教会迅速衰落。与之相反，怒江傈僳族教会由于拥有信仰坚定的核心信徒，并较好地贯彻了本土化的策略，受社会变革的影响较小。

3 文化本土化中的地方神话创造

在云南民族地区基督教传播过程中，傈僳族教会与拉祜族教会中均存在传教士成为拯救者的神话，从而推动了群体的信教运动。傅能仁在龙陵地区宣道时，结识了一位名叫莫田昌的信徒。当地傈僳族因迫切希望有“教师”前去教授他们汉语和傈僳文字，于是找到了莫田昌。

莫田昌对他们希望寻找教师一事非常热心，便杜撰出一个说法，即“耶稣”这个名称的傈僳语发音“Jesu”和傈僳的发音“Lisu”是一样，而耶稣就是傈僳……但当地傈僳族对此半信半疑。物质上的东西比精神上的东西更具说服力，于是莫田昌便拿出另一个“令人信服”的证据。他手上有一张傅能仁和范善庆（H. W. Flagg）在腾越过圣诞节时拍摄的照片。两名传教士全身像栩栩如生，身穿全套傈僳服装，从头巾到绑脚再到草鞋，一应俱全。莫田昌拿出照片，展示给全体来访的傈僳族。

“这就是你们的王，”他说道，“他为你们准备了书，还有许多好消息。”

傈僳族山民惊奇地看着照片。是的，那是傅能仁，还有人记得他。但他上次来村里时没有穿傈僳服装。现在他看上去完全不同了！难道他真的是傈僳王吗？这张照片一锤定音，这些人与同村人商谈后，便立刻去请傅能仁前来帮助他们成为基督徒[4]。

类似的情况也出现在拉祜族教会中。1904年，永伟里在缅甸景栋遇到一群拉祜族，他们提出了一个奇特的要求，“请你来把我们手和脖子上的绳索割断”。

从古代开始，我们就有在手上和脖子上戴棉线的传统。这提醒我们不要放弃一神信仰的古老传统，不要喝酒或跟从邪恶。它也提醒我们有一天一个外国老师会来教导我们更多关于所崇拜的上帝（the God）的事情。只有在那时，我们才可以切断棉线，因为这表示我们的愿望已经实现了[5]。

无论确有其事或是永伟里在记载中的创造，此类神话无疑成为传教活动“合法”化的依据。当他又在缅甸景栋遇到由云南逃往勐缅的几名拉祜族后，永伟里作为“拯救者”的叙事又与描述地方英雄人物铜金和尚的民间传说相结合。“一行人和一匹马来到永伟里的家门外。马停在一口永伟里挖掘的井旁边。有人前去叫门，永伟里走了出来，对他们说自己就是他们要找到传说中的人物。”[6]关于永伟里与拉祜族相遇的叙事有好几个版本，但都包含“白马”、“铜金和尚”、“拯救者”这三个元素（Elements）。永伟里还拿出一个据称是由铜金和尚签名的烟筒，以证明他就是“骑白马的人”。至此，传教士成为拯救者形象的故事更为完整。

4 几点思考

云南基督教的本土化可以分为两个部分加以理解，一是教会组织的本土化，二是宗教文化的本土化。教会自身的本土化以“自传、自治、自养”的“三自”为核心内容。宗教文化的本土化则体现为以民族文字《圣经》的翻译和基督教文化与民族文化的融合。

云南少数民族基督教会的“三自”进程各群体表现不一。总的来说傈僳族教会的本土化进程最为顺利，苗族、彝族教会次之，拉祜族和佤族教会最为缓慢。这与20世纪50年代以前各族群宣教的差会策略密切相关。以傈僳族为例，宣教差会为内地会，而内地会是所有来华差会中本色化（Indigenization）的进程最为激进的。内地会在华宣教伊始，即着力教会自传、自治与自养的建设，建立真正的属于中国人的教会。20世纪20年代以后，随着中国民族主义思潮的发展，中国教会的领袖也提出了本色化教会的观念，主要有两个焦点，一是如何使基督教适合中国之需要，二是教会的一切事工，应交由中国信徒负责。1943年10月，内地会在重庆召开大会，总主任华福兰（Frank Houghton）再次重申内地会将工作交由中国同工的原则，认为内地会应成为教会的“辅助者”而非“管理者”。二战以后，中国同工已在内地会各个传教点占据了非常重要的位置。正如华福兰在谈及外国差会与中国教会关系时指出：“所有基督徒的工作自此都必须以教会为中心，而不是以差会为中心。只有这样，外国传教士才能为变化的中国所接受。”[7]自养是教会本色化进程中最难以实现的部分，而傈僳族教会在这一点上的成长速度很快。除印制第一版傈僳文《圣经》时接受过外来援助外，教会自身的运作与传道人的供养均由信徒承担。

相比之下，拉祜族佤族教会的本土化进程缓慢，这正是永伟里一开始实施的宣教策略所产生的后果。先授洗、后培训类似先圈占土地的宣教方法，加上雇佣撒拉作为教会领导人，很难形成信徒的凝聚力，虽存在一定程度的自养，但自治无从谈及。一遇环境变化，教会活动即陷衰落之境。

宗教文化与民族文化的融合是基督教在云南少数民族地区传播时的另一显著特点，也充分体现了宗教文化的本土化。文化的本土化始于民族文字的创立。为了便于传教，传教士不约而同地开展了创制文字的工作。他们草创了景颇文、苗文、傈僳文、拉祜文、佤文等近十种少数民族文字，皆以拉丁字母拼写少数民族母语而成，结构简单，极易掌握，只需3～5月就能写读俱通。尽管这是用于传教的、简单的少数民族文字，但也在少数民族中激起了强烈的反响，并使基督教有了在较大范围内以较大的规模在少数民族中获得较快发展的手段。由于传教活动的直接推动，导致了教会学校的大量出现。这种以民族文字和教会学校为载体的文化教育活动，在很短的时间内达到了相当普及的程度。第二，由于教会教育使人们放弃传统信仰而皈依基督，巫师所传承的民族传统文化遂失去了接受和传承的载体，从而导致这些民族中的传统宗教更趋衰落，宗教文化首先发生变迁。教堂的礼拜、唱诗、讲经传道以及表面上丰富多彩、新颖有趣的学校文体活动成为民族文化新的构成部分。第三，作为这些少数民族传统文化组成部分的传统婚姻制度开始发生变化，传统婚姻集团因基督教的干涉而开始破裂，一夫一妻制得到加强，婚姻礼仪基督教化[8]。

经过近百年的发展，基督教在云南少数民族地区业已生根发芽并成长至今，无论是从教会组织还是从文化上讲，很难再用“洋教”一言以蔽之。基督教会早已成为“中国”的教会了。而当前云南少数民族地区基督教存在的“问题”，在认识上存在一定误区，导致出现原来不该有的问题。简而言之，主要存在以下两点：一是对信教群体占大多数的乡村地区的认识。二是对境外渗透问题的认识。

20世纪80年代以来，部分民族地区的确出现了某些乡、村绝大多数群众信仰基督教的状况，从而导致村一级的宗教团体与村民自治相结合的“重合”现象[9]。由于村委会的领导由村民直选产生，所以教牧人员或信徒当选的可能性很大，从表面上看似乎宗教的影响超越了政权的影响。其实村民直选的目的是为了通过村民自治实现农村的和谐发展，“重合”现象恰恰正好符合这种需求。不能单以这类现象而将其视为社会稳定的威胁，相反这正好是社会主义民主精神与和谐社会发展的体现。

由于云南所处的特殊地理位置，境外宗教势力对云南少数民族的影响的确不可忽视。然而，开放社会的特点决定了群体之间的交流难以避免或阻隔，人为的阻碍反而会引发群体逆反心理，不利于宗教与社会主义社会相适应。另一方面，传统宗教事务管理的观念与做法在一定程度上抑制了合法三自教会的发展，为自由传道人与境外宗教势力提供了活动空间。中国的经济日益壮大，作为文化团体组成部分的宗教团体本应成为影响周边其他国家的强大力量，却在很长一段时间内乃至当前仍成为境外其他宗教团体影响的“弱者”，其中的原因不能不引人深思。

【参考文献】

[1]John McCarthy. The Chinese Empire： A General Missionary Survey[M]. London： Morgan&Scott and China Inland Mission， 1907：70.

[2]Frank Houghton. China`s Calling[M]. London： China Inland Mission， Newington Green， 1948： 257.

[3]秦和平.基督宗教在西南民族地区的传播史[M].成都：四川民族出版社：280.

[4]Mrs. Howard Taylor. Behind The Ranges[M]. London： Lutterworth Press， 1945： 18.

[5]Ralph Covell. The Liberating Gospel in China[M]. Grand Rapids： Baker Books， 1995： 182.

[6]Ralph Covell. The Liberating Gospel in China[M]. Grand Rapids： Baker Books， 1995： 230.

[7]Frank Houghton. China`s Calling[M]. London： China Inland Mission， Newington Green， 1948： 190.

[8]张晓琼.近代基督教传入对云南部分信教少数民族的文化影响[J].民族教育研究，2001（3）：59.

[9]秦和平.建国以来川滇黔民族地区基督教调适与发展的研究（下）[M].内部资料，2011：567.

[责任编辑：杨玉洁]