我们的梦乡，我们的故乡

古人，我们长胡须的儿童啊，除了在时光的另一头，对我们饱含祖先的秉性和脾气，还佩戴着某种至今不为我们所知的古典性，至少同梦乡的距离比我们更近——占梦术在远古时期广为流行和受人追捧，足以坐实这个显而易见的问题。在满眼都是“野旷天低树”“云深不知处”的时代，就怪不得唐人高达夫在送别朋友时，有太多的感慨和忧伤：“眠时忆问醒时事，梦魂可以相周旋。”[1]在因为空间隔绝，令命运颇费商量、让思念发酵和加速旋转的当口，高适，我们憔悴、高大的儿童祖先，与友人握别时，突然提到“梦魂”，“梦魂”向上飘逸的速度，有如高山流水一般，是再自然不过的事情。他不像我们，一生下来就已经老去，举目都是高楼和凄凉；他不像我们，解决揪心的思念，已经不需要仰赖梦境的支持，也不需要梦乡散发的温婉热量——“梦为远别啼难唤”是现代人早已忘记的情愫。飞机是我们的第一选择，空中满是手机需要的密集波段，而地面上，还到处是爬行动物一般嚣张的高速列车呢。那是大地上有序的尿渍构成的速度网络，却号称能将我们每一个人送往思念中的任何地方——我故去的外婆的居所除外，虽然我至今仍在享用她老人家的深仁厚爱。而为了历险，我宁愿选择永久性地留在家乡，那个“此在”（Dasein）栖居的场所，但“又其可得乎”——就像上蔡人李斯被处死前对儿子感叹的那样。这情形，正合巴勒斯坦人的后裔——萨义德——轻微的抱怨：“在‘有所缺失之上，是新添的现实。飞机旅行和电话交谈孕育和连接着那些幸运的人们，而全球流行文化的符号，则掩盖着易受攻击的那一方。”[2]虽然华夏古人不可能遭遇扰人心神的“全球化”，也从未见过电话与飞机，但我们长胡须的儿童祖先们，是否一定能免于萨义德揭示的糟糕境遇？对于巍巍大唐送别朋友的高适，游动的“梦魂”是一种解脱，一种期许，也是他希望中一座暗自存在的桥梁，拥有更为快疾的速度，大约每秒30万公里。而关于梦中情景、关于梦与醒之间模糊不清的奇妙界线和交接点，关于梦的凝缩过程、梦沾染着沧桑感的调皮神态，高适的确说得妙极了——尽管他听从汉语的教诲，只挑选了高度浓缩后区区十四个方块字。但还是记住吧，天使的语言并不总是胜利者的语言，因为天使和胜利，不过是我们这些凡人虚构的乌有之物——一个亘古相传的、善意而令人心酸的谎话，一个虚幻的心理遁词，恰如阿兰·图仑（Alan Touraine）的睿智之言：“只有当一个社会完全抛弃乐园隐喻时，乌托邦才开始了它自己的历史。乌托邦是世俗化的产物之一。”[3]

一切寿命有限的受造物都确凿无疑地成为过去。包括女性在公共场合因某种难堪情境集体晕倒的时代，还有德拉克洛瓦（Eugène Delacroix）所说的“原始污点”，都一去不复返了。这情形，好似马克斯·舍勒（Max Scheler）多年前警告过的：“作为生物，我们毫无疑问是自然的死胡同。”在我们心中，倾向于消逝的，永远都是最美好的事物与场景——仅此一条理由，就能证明成功该是多么虚妄，胜利多么不值得追求，何况失败和失重才是我们的最终样态，恰如查尔斯·西米克（Charles Simic）的辛辣之词：“镜子里，我的脸像一张 / 两次作废的邮票。”[4]但更像奥登（Wystan Hugh Auden）描述过的景观：“收起月亮，拆除太阳，/ 泼掉大海，扫净森林，/ 因为再也没有什么会有任何意义。”[5]如今，长胡须的古人早已变作饱经沧桑的我们，梦乡则成为科学的小小领地，恰如所有的人生问题，都被傲慢的科学傲慢地接管。但“吊诡”的是，在人类的手臂能够触摸火星与纳米的时代，小小一个睡梦的生成机制依然难以明了，也许还永难明了，就像谁抱怨过的，啊，上帝，我的老板，机器在运转，创作者却在永久性地酣眠……[6]这等滑稽、可笑的情形，既与结构主义者揭示的“吊诡”样态全然不同，又宛若维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）在不无惊讶中的精辟断言：即使所有的科学问题都解决了，我们的人生问题仍然没有得到有效地触碰。睡梦对于我们的最大尴尬恰好在于：它根本不是纯粹的科学问题，它和我们的精神与心灵拥有不止一个切点，它是一个既关科学又关精神的三角地带，是激情和解放的源泉。对于它的生成机制，荀子有一个近乎于现象学层面上的描述：“心卧则梦。”[7]看起来，只有“心”蜷缩在床上，“梦境”才会像放电影一样，让画面徐徐呈现。千余年后的朱熹，表面上沿着较为相反的思路，却从骨子里像他的众多前辈那样，仍然重复和重申了荀子的论断：“梦者，寐中之心动也。”[8]这个诗意的、次一等级的说法，根本无济于事，因为它仅仅用柔软的美学和修辞学，希图暗中消解、克服首先作为生理事实的梦境，还试图侵占科学本该领有的地盘——当然，这是我们善解人意地代替科学在抱怨。尽管梦出现在黑夜的天花板上，很可能确如弗洛伊德含含糊糊的“睡眠被骚扰之故”[9]，但这个一点儿也不比荀子、朱熹更为高明的“科学”见解，丝毫不影响如下事实天天都在发生：睡眠是梦乡必备的肌肤、罩衣与幕帐，像潮湿的雾气一样，在梦乡的头顶盘旋、倒立、四处飘散，但最终，依然是一个半圆形的“侧卧”，拥有迷人的弧线、坚定的自由散漫，外加一副无政府主义者的嬉皮士面孔，完好地维护了身体在睡眠状态下才能认领的魏晋风度。有睡眠护佑，我们渴望中的梦乡——那毛茸茸的写意性植物及其集合——总是能够如期来临，快如一道闪电、一个灵感或一个怪异而优质的念头。它在不由分说间，就像飓风那样席卷了我们，让我们趁机拥有双倍的人生，将我们迅速打发到另一个更阴霾、潮湿和雾气沉沉的地球，被广义地理学接纳和收编，并填满了它的沟沟壑壑与每一个细小的旮旯。我们苍白乏力的语言，究竟应该怎样刻画这种奇妙的景致呢？

今天，根本用不着“我来突出你的悲剧”[10]，因为今天有足够充分的证据用以表明：梦对人类的智力、观念和思维，有开辟鸿蒙之功；至关重要的“灵魂”概念，大有可能来自梦境对初民的恐吓、诱惑、栽培与鼓励。保罗·纽曼颇为机智地写道：“很可能正是通过梦的媒介，才有了无实体的灵魂的概念。”[11]或许是梦，而不是别的东西拥有的甜美曲线，才暗中培植了“灵魂”观念的诞生。任何观念被制造出来，都需要仰赖一根哪怕是难以觉察的线条，需要一个仅仅可以组成曲线的细节或边角废料，还需要依靠肉身、寻找肉身，直到最后如愿以偿地获得它的肉身形式。列维-布留尔（Lucien Levy-Bruhl）给出了其中的部分原因：“看得见的世界和看不见的世界是统一的，在任何时刻里，看得见的世界的事件都取决于看不见的力量。用这一点可以解释梦、兆头、上千种形形色色的占卜、祭祀、咒语、宗教仪式和巫术在原始人生活中的地位。”[12]列维-布留尔的独断、睿智和神勇，究竟能在逻辑层面上——而不是事实层面上——震撼哪些重量级人物呢？对这个颇具几分主观主义色彩的人类学观察，欧洲工人运动的热心者、笃信其岳父马克思和辩证唯物主义的拉法格（Paul Lafargue）先生，心情可能有些复杂。他用稍带鄙夷的口气，说到过梦境以及被梦境随身携带的意义：“野蛮人不怀疑自己的梦的真实性；假如他梦见旅行、战斗或打猎，那么他相信确有其事；但是当他一觉醒来并发现自己还在睡觉的地点，由此他得出结论，当他进入梦乡时，他的‘另外一个我——照他们的说法是面貌相同的双重人——离开了他的躯体，出去打猎战斗；当这个面貌相同的双重人返回自己的住宅，即返回躯体的时候，他就醒了……野蛮人并不怀疑既然他有时在梦中看见自己的祖先和自己死去了的朋友，这就是说他们的灵魂，他们的面貌相同的双重人在梦中来访问他……”[13]拉法格在稍带讥诮的不情愿中，还是很诚实、很负责任地报道了灵魂神游的双向机制：我们的灵魂可以离开身体，他人的魂魄（即灵魂的中国名字），也可以通过特殊的暗道，随意造访我们由肉身凡胎组建起来的私人宅院——仿佛在睡梦中，私有财产从来无法获取有效的保护，共产主义在梦乡之中早已得到实现。但“梦中共产主义”和郁达夫发明的“妓院中的爱国主义”（郁达夫《沉沦》）、金庸发明的“青楼中的国际主义”（金庸《鹿鼎记》），是否当真具有思维上的一致性？拉法格在思考路径上的无可奈何或顾此失彼，从逻辑上说，算不算对列维-布留尔的巧妙妥协？反倒是跟各种身份不同的有机体打了一辈子交道的达尔文（Charles Robert Darwin），说得干脆利落、掷地有声：“梦者的灵魂出门旅行一番，接着又带了对所看到的东西的记忆回到家门。”[14]达尔文，这个实证主义的忠实信徒，是不是从更多的有机体身上，看到什么奇妙的、向上升腾着的景象？同雾气缠身的拉法格相比，达尔文的观点似乎显得要简单一些。他虽然重点推荐和突出了灵魂的矢量品格，却很可能更愿意强调它的单向性，犹如马尔库塞（Herbert Marcuse）痛斥过的“单面人”（One Dimensional Man）。尽管如此，达尔文仍然比拉法格更诚实、幽默和积极。他主动要求自己承认：肉体之内还隐藏着灵魂；灵魂能在睡眠和侧卧掩护下，脱离湿淋淋的肉体，出去游玩，但一般情况下，绝对不会忘记按时回家——在灵魂和它暂时作别的家园之间，肯定有某种特殊的、只有它们自己才知晓的口令与暗号。在中国古人过于人文主义气质的心智中，忘记回家的口令和暗号意味着死，更意味着有关死的众多比喻，还有比喻的邻居和亲戚。对此，古突厥人有过极为简洁、极为精彩的言说：“知道口令，不会送命。”[15]而王充，我们的无神论者，一切迷信和神秘事物的诋毁者和破除者，也给出了绝佳的说明：“人之死也，其犹梦也。梦者，殄之次也；殄者，死之比也。人殄不悟则死矣……人殄复悟，死从（复）来者，与梦相似。然则梦、殄、死，一实也。”[16]王充的描述既精辟，又富有诗意和想象力，却实在没有必要，因为老谋深算、深知生命之“猫腻”的达尔文，怎么可能忘记口令和暗号的重要性呢？就像他从来没有忘记两栖动物和鸟类之间的过渡形态，并终生都在煞费苦心地找寻它们。但达尔文对梦和“灵魂”观念所持的态度，也许是在重复印度经典——《吠陀》——的主张，犹如朱熹附议荀子、人大代表附议我们伟大的党中央：“做梦是一种不同的意识水平”（level of consciousness）。虽然这仅仅是一个隔靴搔痒、隔山打牛的说法，却并不影响《吠陀》的精辟和先见之明，因为它为几千年后的达尔文预先提供可以克隆和复制的答案：人“有两种状态，一个在这一世界，一个在另一世界；两个世界中间夹着一个做梦的地方。做梦时，灵魂离开了肉体，在睡眠者的呼吸的保护下，漂浮于这一世界和另一世界之间，从那里感觉到两个世界”[17]——这也许就是双倍人生的来源或本义？恰如阿多尼斯（Adonis）的精辟断言：“如果白昼能说话， / 它会宣讲夜的福音。”被梦乡保举和凸显的灵魂，对双倍人生之达成，起到了至关重要的作用：它是另一种性质、另一种成色、另一种形态的“福音”，我们的思维与推理能力应当永远感谢它。

梅芙·恩尼斯（Maeve Ennis），释梦术的当代美国研究者，像语词考古学家一样心思缜密地说过：“在盎格鲁-撒克逊语中，‘mare一词先前的意思为‘魔鬼（demon），它来自梵文‘mara，即‘毁灭者（destroyer）的意思。而‘mara可能又来自‘mar，意为压碎（to crush）。‘梦保留了‘被压碎的恶梦的内涵意义。”[18]——看起来，在初民们稚弱的心目中，梦是“致命的尤物”（femme fatale）；而梦和先民们对它大惊失色的原初态度，却像初梦发生数万年后严厉的牧师和拉比，教育了整体的人类，也彻底修改了我们的进化方向：体制内的观念模范始终在忙于增肥长膘，而干瘪乏味、死不悔改的观念动物，则像诗人海波所说的，“一直都居住在自己的尸体中”[19]。但这仍然是一个值得欣喜的现象，因为阿多尼斯早就放言过：“万物都会走向死亡，/ 只有人除外，/ 是死亡向他走来。”同“肉体”相对立的“灵魂”概念被发现、被确认的重要性，也许只有双手从爬行的四肢中被解放出来可以相比拟，虽然这一切，仅仅出自于偶然的突变和仁慈的天意。而梦或“被压碎的恶梦”，则非常及时地充当了观察、区分灵—肉关系的显微镜，还绝对不会给自己留下诸如艾略特（Thomas Stearns Eliot）惋惜的那种遗憾、那种将长存于追悔之中的内心况味：“我们深知失去了什么，却不知该如何去弥补、去追回”（Ion sait ce que Ion perd.On ne sait jamais ce que Ion rattrapera）[20]。值得备加庆幸的是，在梦乡的透视下，灵肉合一、灵肉可以暂时分离，这个经由梦境而来的观察结果，几经辗转，终于在某个恰到好处的时刻修成正果，宣告了形而上学和辩证法的诞生，也预示着人类光辉灿烂的思维前景——近世以来，形而上学饱受思辨拳脚与恶毒诋毁，却打而不倒、倒而不死、死而不僵、僵而不硬，就是因为直到今天，睡中之梦还在继续为它提供高品质、高浓度的信心，而且，形而上学的敌人根本别指望：这种性质的浓度和品质，会自动减轻或降低它们的成色与品位。从此，在灵肉合一观念、灵肉可以暂时分离观念引导下，先人们可以在不断与梦境重逢的时刻，观察自己“被”出生（即I was born……）的奇妙瞬间，渐渐把自己从自然界中慢慢摘取出来，通过一系列跟“灵魂”比邻而居的亲戚概念，为自己建立起永久性的保护区和隔离地带。就这样，显微镜通过自身的努力，通过辛勤的自我繁殖与裂变，终于“扶摇直上重霄九”，成为一个双筒望远镜：它提前为我们窥测到了人类的远景图案，却又不会再犯萧伯纳（George Bernard Shaw）犯过的低级错误——萧氏被认为在其戏剧作品中，没能把“好结局和获得好结局的方法区分开来”[21]。随着肉体和灵魂在先人的思维中被分离、“好结局”和“获得好结局的方法”被区分，人类凭借坚忍不拔的意志和忍耐力，终于走出了过于漫长、黑暗的蒙昧阶段，组建了自己的观念系统，却又出人意料地为小人社会或阳的世界增添了筹码、加大了力度、平添了信心。没有人会反对：小人社会或阳的世界是梦乡的隔世子孙；拉斯蒂涅发自肺腑的“现在咱们俩来拼一拼吧”，则是梦中呓语的超级变种或增值与放大——人体上也有扩音器和高音喇叭，它就存在于梦乡之中。但这依然算得上梦乡的胜利，它因此更应该感谢为它提供舞台的睡眠、睡眠古老的覆盖功能，以及为睡眠保驾护航的身体上的魏晋风度。

从维科（Giambattista Vico）到列维-斯特劳斯的人类学资料，早已热情洋溢地向我们通报：“灵魂”概念的出现非常普遍和集中，几乎同时遍及地球的每一个角落、每一个曾经存在的部族。但这样的景象实在谈不上神秘，更不是巧合，仅仅因为做梦是人类的共同本能，仅仅因为初梦给予人类的震惊感，具有几乎完全相似的面孔，跟肤色无关，也跟语言无涉。有幸受到马克思追捧的摩尔根（Lewis Henry Morgan）断言过：“人类的经验差不多都是采取类似的路径而进行的，在相同的情况中，人类的需要基本是相同的，所以人类精神的活动原则也都是相同的。”[22]何况“灵魂”概念的被发现，肯定早于巴比伦塔的被建造。《圣经·旧约》暗示过这一点：没有灵魂观念的人，当真会为今人所谓的“灵魂事业”劳心费力，吃力不讨好地建造一座通天塔吗？那算不算“吃饱了撑的”或谣传中的非理性？整体的语言被怒气冲天的上帝切割成无数条块后，虽然中国人对梦与灵魂之关系的看法，同其他说“鸟语”的部族并无二致，但在气势上也许显得更为恢弘。这仅仅是因为汉语本身的英姿勃发和风流倜傥么？梦在其中所起的作用难道当真隐匿不见了？在中国古人宏阔无垠的心智中，梦和人一道，总是被认为跟天地生息的节律紧密相联：“心应枣，肝应榆，我通天地；将阴梦水，将晴梦火，天地通我。我与天地，似契似离，绳绳各归。梦中、鉴中、水中，皆有天地存焉。欲去梦天地者，寝不寐。”[23]这等极为自信的古典性口吻想要强调的，是睡眠、梦，甚至偶尔发生的梦游（它是肉体和灵魂之间最为奇妙的一种关系），都存在于天地之间；天地是它们的空间形式；睡眠、梦和梦游，则被天地呼吸与吐纳，像在海浪上一样，让它们尽情享受翻滚带来的呕吐、顽皮与无以言表的快意。试想一下，还有比天地作为空间形式、作为外套与幕帐更辉煌的梦的宇宙观吗？同其他许多古老的部族相比，对肉体和灵魂之关系的看法，华夏人民也可能显得更简洁，暗合了古汉语惜墨如金、自我节欲的优良品德：“人之梦也，占者谓之魂行。”[24]王充用区区十个方块字，就道尽了梦境的一切秘密——尽管他的本意，很可能刚好是对这个观念的嘲讽；但不幸没能留下姓氏名号的伪经制造者，也许更懂得古汉语的心愿，更了解古汉语的脾性与尊严，他只用了少之又少的四个字：“梦是神游。”[25]种种迹象表明：在中国人的观念中，灵魂趁人熟睡，外出四下巡视，必然能够和意想不到的人与物相邂逅，以成就各种稀奇古怪、令人目瞪口呆的梦象[26]。最初，它肯定是古印度人所谓“被压碎的恶梦”，吓坏了所有的初梦者，却对应于语言尚未分裂时集中出现的“灵魂”观念。在中国古人的普遍想象和灵感中，看不见的灵魂仅仅是一种“玄之又玄”的气体[27]。和过于沉重、坚硬的阳的世界截然不同，也跟喧闹、芜杂的小人社会迥然有别，它神秘、轻盈，无思无虑、无心无肺地充塞于天地之间，时而是儒家的“浩然正气”，更多的时候，是梦乡所必需、却只能寄存于汉语空间之中的古怪气体。它能突破人体的围、追、堵、截，向天空飘升，有时也具有黑铁般的沉重，甚至拥有深入土地之根部的非凡才能——否则，有些人怎么会梦见恐怖的地狱和阎王爷？东方神秘主义者普遍相信，作为气体的灵魂在人熟睡时，趁着魏晋风度最终成型，趁睡姿达到它酣畅淋漓的境地，趁广义地理学精心修订、调整自己的理论和学说，能从我们的鼻孔、嘴巴或其他有孔的地方逃逸出去，跟它可能邂逅的人与物相交接，以便生成多姿多彩的可能世界[28]。

让人顿生疑窦的是，对于灵魂、肉体和梦乡之间的关系——仿照德国社会学家尼克劳斯·桑巴特的句式——“风姿绰约的绝望和完全绝望的风姿绰约”，当真称得上“最好的情况”吗[29]？出于对“至人无梦”、不让魂魄外出巡游以伤“心府”的审慎考虑，少言寡语、倡导阴的世界、小国寡民与枯寂人生的老子，那个打一出生就“耳有三漏”[30]的怪人，免费为我们提供了一个绝妙的好主意，很可能会收到一劳永逸的效果，附带着，还能镇压桑巴特自欺欺人的“最好情况”。但作为有史以来最极端、最名实相符的语言禁欲主义者，老子实在是太惜墨如金了，绝妙主意在他的授意和管制下，仅仅包裹在区区六个汉字之中：“塞其兑，闭其门。”[31]对此，祖传的训诂学有明确的言说：“兑”的任务很重，一身兼任三个指称，代表两耳、鼻孔和口腔；而“门”呢，要显得稍微轻松点，就像它可以被轻松的打开与关上、关上与打开：“门”单指眼睛——俗称“灵魂的窗户”。看起来，在老子枯寂干瘦、深不可测的智慧中，灵魂——它的中国名字叫魂魄——的经营者，只能是脖子以上的高贵器官，和下三路没啥干系。因为“上”比“下”更优越，能享受更多的阳光和雨露，当然也更牛逼——在洁癖人士那里又俗称或雅称“牛叉”。请原谅，宛如艾斯特哈兹·彼得所说，“脏话就是世界语”[32]，或者有如露丝·韦津利（Ruth Wajnryb）女士所言，连“地心”都是“由脏话本身组成”的[33]，我的故意性粗俗和热爱直线运动，仅仅是想让您弄清楚我讲的究竟是个什么意思。请记住：灵魂（或魂魄）跟安居乐业、小国寡民于下三路的肛门毫无关系。若干年前，我还曾故意调笑式地说过，“和嘴巴不同，那个具有超级伸缩能力的门洞向来只负责否定”，“它是人体上的否定之神”，最多只偶尔“代替嘴巴嘟囔两句”[34]。倡导阴的世界和寂静人生的老子最想说的或许是：不用理睬头部以下的人体漏洞，只要我们时刻警惕，关闭脖子以上的全部大门，梦或梦的胚胎就消失了，灵魂就像得到老子称颂过的婴儿一样，被囚禁在封闭的肉体之内；灵肉合一的状态，更能让我们收获省心省力、风平浪静的效果——那是“道”的最高境界，庄子称之为“真人”或“至人”状态。

和老聃的严谨态度相映成趣的，是我们土生土长、带有泥腥味和铁棍山药味的中医学。它似乎更愿意从人身上的各个器官处，为魂魄找到不同级别、不同成色、不同档次的居所。跟梦的宇宙观遥相呼应，在中医学高迈而临空虚蹈的宇宙论想象中，器官们在空间上高低贵贱的等级序列被罗列出来了：“肺也、肾也、脾也，魄之宫室也；肝也，心也，魂之都居也。耳也、鼻也、口也，魄之外庭也；目也、舌也，魂之别舍也。昼游于外庭别舍，夜归于宫室都居，故觉则有知，寐则有梦。”[35]瞧瞧，整天被裹得严严实实、密不透风和充当“人质”的肛门，连魂魄最低级的住所都谈不上，更不可能是梦的出处，“被压碎的恶梦”当然不是它制造出来的。

基于汉语严格的自我本性，中国古典时期的占梦术，对如下信条持深信不疑的态度：“好仁者多梦松柏桃李，好义者多梦刀兵金铁，好礼者多梦簠簋笾豆，好智者多梦江湖川泽，好信者多梦山岳原野……”[36]那好“恶”者呢？小人社会或阳的世界那么多好“小”的家伙呢？在“侧卧”与魏晋风度的护佑下，他们究竟应该梦见什么？他们的梦乡该是何种景象？——毕竟只有在“侧卧”面前，而不是有史以来最神秘的“有关部门”宣称的在真理和法律面前，我们才有可能、仅仅是有可能做到人人平等。既然被严重蔑视和诋毁的肛门，被禁闭、每天只偶尔放风几次的开口朝下的主，压根儿不是恶梦的出处，那它也绝对不应该是好“恶”者的梦乡、梦象的发源地和集散地。狄德罗高明到了不仅弄不清梦与醒之间的界限，还对“梦”中之“乡”和“梦”中之“象”，有一个极为生动的刻画；承他老人家大人大量，还充分考虑到了广义地理学的重要地位：“在你的梦中，你指挥，你号令，人家服从你；你或者不满，或者满意，你遭遇矛盾，你遇到阻碍，你激动，你爱，你恨，你咒骂，你来，你去……”[37]多么热闹的景象，多么生动的剧场，多么惬意的时刻，甚至连小人社会上的“胜利也没有玷污过它”[38]！这些数以万年来，从未改变性质、音量和音色的梦中喊叫，恰如吉尔·德勒兹所说：“就是整个身体通过嘴巴而得到逃脱的行为，是整个身体从内向外的推力。”[39]但这到底是谁的梦乡？是好人的，还是坏人的？是拉斯蒂涅和于连的，还是孔夫子和老聃的？梅芙·恩尼斯说：在梦中，“有我们自己的剧院，意象每夜都像戏剧一样展开，舞台、演员和情节一应俱全。”[40]但除了做梦者，谁见过这些景象？中国台湾一位名叫唐诺的文字学爱好者，以半开玩笑的语气讲到过：“世界上有两种人最可怕，一是不会讲笑话但偏要讲的人，另一则是一定要把自己的梦一五一十告诉别人的人。”[41]如果没有第二种“最可怕”的家伙，我们又能看见几个像样的、或许更为神奇的梦乡？还能欣赏到多少个稀奇古怪、勾人心魄的可能世界？仅仅翻检、观看自己的梦乡和梦象，不能满足人类的心理渴求；像窥视他人隐私一样热衷于偷窥别人的梦境，也算得上两足动物的特殊癖好，没有理由得到怠慢。而能将梦乡中的“他”、现实中的“我”，以及作为听众的“你”联系在一起的，或许只能是第二种“最可怕”的家伙——这一切虽然很有趣，却仍然没能告知我们好梦与恶梦的出处和发源地。但这些疑问很可能早在殷商时代，已经得到了较为妥善的解决。在甲骨文中，“梦”字像坚实无比的雕塑，以它怪异的造型和笨重的体量感，向我们暗示：梦是“心”之“观看”[42]，是心“眼”运作的结果——真是天才绝伦的创意和想象，一语道破了梦的生成机制。特朗斯特罗姆（Tomas Transtromer）的诗句，最多是“英雄所见略同”般，重复或重申了甲骨文对梦境以及梦的工作机制的超前猜测：

睡者的眼睛在移动，

它们跟随着另一本书中的

没有字母的文本——

明亮，过时，迅速……[43]

甲骨之“梦”以厚实的体量感想要强调的，是一种施力方向十分古怪的“内视”行为，同数千年后生物学上的“快速眼动睡眠理论”（REM Sleep Theory）遥相呼应：梦不是聪慧的古人猜测的那样，来自于灵魂出游、魂魄出门散步与恋爱——虽然这种猜测导致了无实体的灵魂概念；而是来自“内视”，来自“心”之“观看”，来自心“眼”的耕耘，最终，只能是心“眼”的杰作——和“色情帮”信徒的看法大为不同，心“眼”不需要通过恋爱和肉乎乎的床上行为获取梦境，它只需悄无声息地观看。在“内视”中，现实的回声，让步于可能世界中虚拟的现在进行时态；表征听觉和嗅觉的动词，则有意让位于不那么实在，却又无比轻盈的视觉动词。正如某些智慧之人所说，在“内视”中，一种奇异的感觉和另一种陌生而熟悉的印象，在反复交织、叠加和相互辨识……虽然好梦不来自脖子以上的高贵器官，恶梦也不出自低俗的、开“口”朝下的肛门，何况它在梦乡中还被牢牢囚禁、被当作“人质”，根本不准擅自开口说话，只能趁四下无人之时，偷偷为自己居于下方、必须为污秽之物侧身让道的命运轻轻叹气——俗称“放屁”。正人君子会做恶梦，小人也会梦见“松柏桃李”“刀兵金铁”“簠簋笾豆”“江湖川泽”和“山岳原野”……这些高度凝缩的梦象，都能被“心”一一目睹和回忆，就像亲眼目睹和回忆它的前世与来生。

王充站在反神秘主义立场上，无意间，却为“内视”讲了一句很漂亮的公道话。他很负责任地报道说：我们在睡眠时，“（双）目反光，反光而精神见人物之象”[44]。这很可能是对“内视”最精彩的描述，是关于梦乡之由来的得道之言，携带着浓烈的诗意和东汉时期特有的想象力。但与睡眠和梦乡有关的“内视”或“双目反光”，却不是舍斯托夫（Lev Shestov）极力称颂过的“二重视力”。在舍氏密集、厚重、立场坚定的神学语境中，“二重视力”只能被逼迫着成为上帝之目，约等于我华夏中土之神——杨戬——额头上的三角眼。它能突然放出纯粹的光芒，能迅速抵达纯粹“看见”的境界，还能“看见”位于骨髓深处和内心底部的东西。“二重视力”是具有神性的X光，是CT，是核磁共振，它被特殊之人——比如舍斯托夫称颂的陀思妥耶夫斯基——所佩戴，为的是洞明人性的善恶、神性被人丢失的过程以及这个过程的隐秘机制[45]。“内视”的一半是肉体（它负责生理行为），一半是灵魂（它生成精神性幻象），从未拥有“二重视力”在精神上占有的那种纯粹性。尽管“内视”在某些妙人所称道的“历史长河中”，也曾被赋予过太多的神秘感——一切形式的占梦术都得接受“内视”领导与管辖——但如今，它在更多的时刻，主要被视作睡眠中的快速眼动。在睡眠的覆盖功能帮助、声援和保护下，“内视”支持、催促、激发和怂恿了梦乡的诞生。尽管快速眼动睡眠只是整体睡眠一个小小的片段、一个插曲、一个花絮，却是身体的魏晋风度开辟的疆域里，最容易做梦的时刻、最容易出现幻觉的时段，一句话，它是可能世界借以成型的绝佳时刻。梦乡就是心之所见、心“眼”之所见，就是魂魄的灵光乍现，是睡眠者的神秘之眼在从事偷窥活动。这跟灵魂（或魂魄）是否或艰难或轻松穿过七窍外出巡游没有关系，尽管梦的更为精确的生成机制至今难以明了——弗洛伊德博士除贡献了伟大的“潜意识”概念外，谈不上了解梦的发生学机制。对此，法国作家勒克莱齐奥（Le Clézio）有过足够辛辣的言辞：“并不存在能判断无意识的意识，只有两种差异的意识，伴随它们有时相遇见的场合，它们相互干扰和交换。”[46]与灵魂是否外出巡游无关的“内视”，总是倾向于跟侧卧相对称，与“此在”的二分之一相呼应。它能把跟随脑电波一道神秘出现的梦中幻象一眼洞穿，并将它们誊写在记忆的天花板上。

舍斯托夫出于神学上的处心积虑，出于对历史理性和其他一切面无表情之理性的坚决反击，“二重视力”是单向的，是绝对向外的；为了与身体的魏晋风度使用同一个韵脚，为了和广义的地理学押韵，并坚持不懈地反对结构主义者的长句人生观，“内视”始终是内敛的，乐于指向黑暗中的自我、那唯一一个可以依凭的自我。就像西方人的“忏悔”指向外部的上帝，被汉语千百年浸泡、打磨的“反省”，则永远奔向自己神秘的内心——此即所谓“反身而诚”[47]“反求诸己”[48]。但这绝不意味着“内视”跟“尸卧”有何瓜葛，尽管“尸卧”确实代表的是白天、白天的地球，是睡眠状态下的“克己复礼”和“吾道一以贯之”。在绝大多数时刻，“内视”只跟侧卧相联系、相往还，更乐于听从身体的魏晋风度的指挥和干预——毕竟侧卧弄出来的弧线，才拥有更多的诗意和酣畅；“尸卧”顶多是一种反睡眠的睡眠和姿势，它制造的梦乡，也只能是反梦乡的梦乡和状态。它仅仅是白天的一个转喻，是小人社会派往夜晚的特工人员，是阳的世界从其总部，遣送到睡眠中的动词状态的高等间谍，是小日本帝国时期的大特务土肥原贤二——这个狗杂种，他爹在造他的巅峰时刻，怎么就没把他射在卧室的墙壁上呢？

费尔南多·佩索阿的观点很可能是正确的：白天能够给我们的唯一许诺，就是这一天在固定不变的运行和终结中，成为另外的一天[49]。这情形，宛若一位中国女诗人的机智之言：“灵魂充其量只够摆一张桌子，多了也不像一个灵魂。”[50]袁虹女士想说的，是不是“大就是小”“少就是多”昭示的那种神色古怪的辩证法？她想说的，不正好和佩索阿说的恰相对仗、互为声援么？而我们铺天盖地、幕天席地的梦乡，则萌生于睡眠最曲里拐弯、至今不为我们知晓的某个神秘时刻，那个表面上暗无天日、伸手不见五指的漆黑世界，对光的背叛、抛弃、畏惧、痛恨和仇视，是它的首要特征——就像谁谁谁说的，梦乡既需要表现的原型，也需要被叙述的故事；但在今天，它仅仅是一种无神论的虚幻之物，脱去了“被压碎的恶梦”那件令人恐怖的黑衣裳。最初，梦乡只是一棵小小的根芽，犹如狄德罗所谓“性欲的尖儿”[51]，从旁守候的，则是不眠的“内视”眨巴着的小眼睛，犹如夜半天空中的星斗，若隐若现，美丽无比，在耐心等待雾气和阴霾。但梦乡也会像被挑逗的性欲一样，在一个稍纵即逝的瞬间迅速成型——按《创世纪》的说法，“事情就这样成了。”事物最奇特的地方，并不是它复杂的面部显现出来的种种性征、怪异的五官或刺人眼目的疤痕，而是暗含于事物内部并最终成就事物的古怪速度——一如本雅明（Walter Benjamin）从德国的首都（即柏林）刚踏上欧洲的首都（即巴黎），就忙不迭地暗示过的那样。从表面上看，睡眠宁静、安详，举重若轻又舒展自如，好像全无速度。在它的内部，却满是漩涡、湍流、骤雨和飓风，不时还有古怪奇异的人物和风景，在偷偷摸摸地进进出出、来来往往，就像池凌云说的，“漩涡的生前也是顺风顺水”[52]——这就是我们天天都会遭遇到的梦乡，它在“内视”中成型、发育和长大，构成了我们幻想中的“黄金时代”或“小国寡民”。正如我们不能病态地、自打耳光似的说“一朵花在虚假地开放”，我们只能承认：梦乡带着它的幻影和翅膀，真实地来到我们的身上，以它们各不相同的身段和姿势。恰如赫拉克利特（Heraclitus）所言：“清醒的人们有一个共同的世界，可是在睡梦中人们却离开这个共同的世界，各自走进自己的世界。”[53]没有必要反对，这个可以用“亲爱的”来称呼、来修饰的“世界”，将朱利安·伯恩赛（Julian Burnside）所谓的“社会主子”给最大限度地屏蔽和根除了。它是我们最私密的领地、最恰切的舞台，特别值得我们珍视、爱戴与呵护，何况荣格（Carl Gustav Jung）早就替我们赞美过：它是我们每个人的天堂与神话。有“内视”站岗放哨，梦乡只能是一个嘈杂、绚烂、封闭的空间，犹如博尔赫斯（Jorge Luis Borges）眼中的世界，仅仅是一个巨大而圆形的图书馆——灵魂并不外出散步，魂魄只在自己的居所内暗中展开自身的扇形物，为它的主人提供白天不可能获得的自由、真正的自由，但最终，只不过是真正自由一个优美的、带弧形的片段。我们在万般无奈之际，是不是也可以像艾斯特哈兹·彼得讽刺过的那样，被逼着去“用死亡抵御疾病”[54]？

在“内视”的法眼照耀下，在“心”之“观看”中，在我们敏锐的心“眼”里，梦乡内部决不存在动作上的独白状态。在各个梦中动作之间，有着广泛的对话关系，只不过它们有时候，有点像《等待戈多》中那两位自言自语的主人公，在对话上总是彼此扑空。奇怪的是，它们又从来不曾真的向前扑倒——当然，如果真的倒下了，《等待戈多》也将散架，而且还死得很难看，谁叫贝克特玩现代主义的阴招呢。这种面色古怪的对话关系，导致了梦中的动作乱伦，动作乱伦又颇有些“动漫”的姿色与味道；或者，现在满大街被兜售的“动漫”作品，不过是抄袭了梦乡对动作 / 行为极富灵感的创意？但睡眠必需仰赖的魏晋风度，最终对应的，只能是梦乡中的无政府主义，是广袤无边的自由，恰如美国诗人休姆（T.E.Hulme）所说，欧洲声势浩大的浪漫主义运动，从头到尾，只愿意环绕着唯一一个词——“飞”“朝着无限而飞”[55]。唯有搞笑、保守的“尸卧”，到了这等酣畅淋漓的关头、这等鸟语花香的境地，还在尽心尽力支持梦乡中的管制状态，在呼唤极权主义性质的身体观——看起来，“尸卧”倒是无限忠于自己的信仰，具有令人震惊、侧目的敬业精神。让“尸卧”震怒的是，无政府主义才是梦乡最大的意识形态，是心“眼”构建梦乡最主要的指导原则，是“内视”必须忠于和投靠的根本大法，更是“心”之“观看”必须遵循的视线准绳——当然，它还肩负着充当“尸卧”之天敌的使命，一个小小的、手到擒来或水到渠成的使命，具有不费吹灰之力的全部特性。费尔南多·佩索阿深有感慨地说：只有在梦乡，才能“想象我永远自由了，是摆脱道拉多雷斯大街的自由，是摆脱V老板的自由，是摆脱M会计及所有雇员的自由，是摆脱小差役的自由，是摆脱邮递员的自由，甚至是摆脱猫的自由。在梦里，自由给我的感觉，就像一些从未发现过的神奇岛屿，作为南部海洋的赠礼豁然展现”[56]。聪慧、睿智的费尔南多·佩索阿，为什么要像个长舌妇样说得那么琐碎呢？或许，正是琐碎败坏了我们的生活、影射了我们的命运、糟蹋了我们的前程，就像柏桦很“琐碎”地说：“痛影射了一颗牙齿”；因为对于人的内心、对于我们的“个人神话和天堂”，恰如巴枯宁在语气上的斩钉截铁和不容辩驳：“只存在一个唯一的教条，一项唯一的法律，一个唯一的道德基础——自由。”[57]很显然，“当一个人以自由的精神面对现实世界的时候，他是不受现实世界的现实规则的束缚的。”[58]尼克劳斯·桑巴特替我们指出过，在梦乡，无政府主义的动作 / 行为想要表达的最大欲求，总是倾向于“超出所有的惯例、规划和合乎逻辑解释的可能性，以一种违抗者的行动，希望和世界融为一体”[59]。很容易分辨，桑巴特心目中的世界首先是夜晚，是另一个地球，但它也指称白天，指称阳的世界，指称接受太阳调遣和调教的蔚蓝色球体。在此，特里·M·珀林的睿智之言，来得既凑巧，又及时：一切无政府主义者的“王国既不在、也不是这个世界”[60]。和桑巴特的主张大为不同，珀林的世界仅仅是白天，是阳的世界，是寒冷的小人社会，仅仅是我们的肉眼目击过和正在目击着的球体。这个世界，这个令人扼腕叹息的小人社会，不允许真资格的自由亮出白嫩嫩的小鸡鸡——如果一旦亮出了，也倾向于将之摘除而后快，倾向于将之押往蚕室，让它成为本质上的太监或太史公。艾斯特哈兹·彼得断言过：在这个球体上的任何地方，“都不是用爱统治国家的，”因为“爱只能执掌星辰、所有的星辰”[61]。他的意思显然是：多少年来，我们糊里糊涂地把爱用到了非人的事物身上，没有落实在任何一个活人的小心田。按其本意，爱更倾向于同自由依偎在一起。对此，老歌德早就为我们奉献了答案：自由的“冠冕就是爱。只有用爱来接近它……所有的创造物，都渴望着融汇进共同的怀抱里”[62]——没有自由的爱，或没有爱的自由，我们又当如何想象它们的容貌和嘴脸？那还是爱、还是自由么？

在被白天照耀的地球上，在无限广阔的小人社会，我们天天都在遭受国家级别的殴打、帝国档次的蹂躏，而被白天钦定的模范和标兵，那些组成一字长蛇阵的拉斯蒂涅和于连们，却在不断加厚自己的小肚腩，在热情洋溢地鼓励自己的腰包快速膨胀。马尔罗（Andr Malraux）在《希望》一书中，借他的主人公之口，替我们这些不思进取的家伙发出了轻柔、懦弱的吁请：“不应当让那些两千年来一直被人打耳光的人，再伸出另外一边脸颊。”[63]但在阳的世界，这等水平线之下的“奢望”“又其可得乎”？对于我们，尤其是我们中间那些毬不啰嗦之人，梦乡更准确的意思更可能是：无政府主义的世界想依靠它的二重世界性，打击、吞噬、消融阳的世界和小人社会。因此，只有梦乡，才勉强有资格成为我们的故乡。一切现实中的老家，我们地理、方位上的出处，都是对梦乡的模仿、剽窃或别有用心的借用。为此，我的老哥们儿——诗人桑克——很沮丧地写道：我们“只在诗中纵容自己，/ 只在梦中款待自己，/ 而白昼，而生活，没什么可想的，/ 古板，佯装热情，悲伤得要命”[64]。只因为阳的世界不存在自由，一切事情都是我的，一切事情都被强加于我，一切事情都在以这种阴阳怪气的语调，阻拦我的自由和桃花源，何况小人社会本来就是反自由的急先锋或莽张飞。对此，麦克斯·施蒂纳（Max Stirner）情绪大为失控，血压明显上升：“还有什么不是我的事！首先是善事，而后是神的事，人类、真理、自由的事、人道和正义的事；以至我的人民、我的君主和我的祖国的事；最后，则还有精神的事和成千其他的事。唯有我的事从来就不该是我的事！”[65]恭喜！这就是我们一出娘胎，就被迫认领的人生。我们的梦乡借助无政府主义特性，有望解决这个囚牢般的局面么？很显然，这种问话口吻，就是自由的口吻、故乡的口吻、桃花源的口吻，但更是镶嵌和环绕在故乡周边的声音装饰物；很显然，它不是关于自由的诗篇，但它是关于自由的诗篇的本质、精华，是它必不可少的微量元素，更是关于自由的“元诗”。

或许，塞弗里斯（George Seferis）慷慨激昂、又略带颓废心绪的沉重之言早已一语成谶，也能够恰如其分地对称于我们的艰险与徒劳：“凭什么样的精神什么样的勇气 / 什么样的愿望和热情 / 我们竟然过着我们的生活？”而艾斯特哈兹·彼得的精辟断言，肯定命中了我们正普遍面临的困境：“三流的诱惑不是诱惑，真正的诱惑是一流的，是针对个体进行的。”[66]诱惑的贫困和它的低级乏味特性，意味着所有人都可能有过这样的经验：正当他在梦中可以获取绝对自由时，也会突然间遇到白天和白天的律令，也会与白天的地球狭路相逢、短兵相接，从而放弃歹念——哪怕一具完美的、散发着温婉热量的裸体就在身边。这等令人沮丧的情形，恰如一句民间俗语嘲弄过的，“亲不到，抱不到，操不到，撑死眼，饿死屌。”尽管上帝也不可能真的盯梢所有人间情欲，但伟大的巴勒斯坦诗人马哈穆德·达威什（Mahmoud Darwish）却早就预言过：“大地在我们眼前关闭，逼迫我们进入最后的通道。”袭击梦乡的，依然是白天的道德律令：它强行关闭了“大地”，只允许我们拥有白天以及它随身携带的“最后通道”；它在梦乡中神秘地出没，不顾“内视”的偷窥和监控，随时都在翻阅我们的大脑，检查我们的神经，监测我们血液的流速。这个充任马哈穆德·达威什精准预言的珍贵证据，这个不请自到的客人，首先来自“尸卧”，其次，来自身体的魏晋风度偶尔的失察，或许，更来自魏晋风度的不够坚决。但这怪不得我们羸弱的小身体，毕竟令人仰慕的竹林七贤，也没能将魏晋风度坚持到底，就像有人讽刺过的，七贤们“哭完闹完，这个日子还是要过，司马昭的嫁衣还是要做，《劝进箴》心一横也就写出来了，尽管语意进退含糊”[67]。“尸卧”总是在致力于撞击梦乡的腰部，何况侧卧还给它完成工作予以莫大的方便：侧卧亮出了梦乡之肾的居所与宅屋，但它也须臾未曾忘记将开口朝下的肛门，对准气势汹汹的来犯之敌——这就是我们的身体在为我们寻找故乡时特有的幽默感。而幽默，承上天的厚意，恰如鲍里斯·维昂（Boris Vian）称颂的：“是对失望的嘲弄，是绝望时的一线生机；”又恰如巴列霍（César Vallejo）所说，正好是“悲剧性与喜剧性之间辩证的交汇点”[68]。具有反讽意味的是，这个让人悲喜交集的“辩证法”，这个面孔狰狞的“嘲弄”和“一线生机”，最大的才华，是证明我们在生存境遇上的绝对无奈。让梦乡的腰部受到伤害，意味着诋毁直至废除梦乡的繁殖能力；梦乡的繁殖能力则直接意味着对自由、未来、前景的生产……总之，梦乡的腰子或“‘圣（肾）地”受损，意味着跟无政府主义相关的一切东西，终将胎死腹中。这情形，跟土肥原贤二没有被他父亲射在卧室的墙上刚好相反……

令人更加沮丧和难堪的是：在梦与醒之间，恰如“吊诡”的庄子所说，不可能有任何客观界限存在。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”[69]庄子令人震惊的想象力、让人诧异的言辞和结论，梦、醒之间界限的猝然破裂，意味着即使在“心”眼弄出的梦中，我们也不可能真的拥有一个以无政府主义打底的故乡——因为梦乡就是现实，小人社会就等同于梦乡，而夜间的“地球”和白天的“地球”，归根到底是同一个“混球”。这跟艾斯特哈兹·彼得的断言实在是太相似了。令我们欣喜的是，恩斯特·马赫很坚决地站在庄子的对立面，让我们的故乡顿时有了活命的可能性：“在我们醒时，要素的相互关系比在我们梦中丰富得多。我们认为梦是梦。当这个过程逆转过来时，心理的眼界就变得狭窄了，梦与醒的那种对立几乎完全没有了。在没有对立的场合，梦与醒，假象与实在之间的区分是完全无用的、无价值的。”[70]但马赫站在概念分析角度对庄子的否定显得毫无分量，他给我们的惊喜和庆幸没有超过5分钟，故乡的继续存活也没有超过5分钟，因为我们还没到5分钟，就发现了站在不远处的狄德罗，他根本不愿意给我们的内心以任何颜面，他几乎是庄子在法国的应声虫：“我度过了一个最不平静的夜晚。梦境甚为奇特。我所认识的哲学家中还没有一个人指出过清醒与睡梦之间真正的区别。当我认为自己在做梦的时候，我实际上是否醒着呢？而当我认为自己醒着的时候，我实际上是否在做梦呢？有谁告诉过我帷幕不会有一天被撕碎，我会不相信我所做的一切不过是一场梦，而我梦中的一切才是我现实所做的呢？”[71]按照民主集中制的政治原则，我们不得不沮丧地承认或认可一个不可辩驳的事实：庄子和狄德罗联手，以二比一的微弱优势、最经济的优势，首先做掉了大胡子马赫，接着做掉了虚幻的无政府主义，最后，做掉了我们真资格的故乡——这就是跟幽默相对仗的“辩证法”“嘲弄”和“一线生机”么？面对这种难堪的局面，卡尔维诺（Italo Calvino）提出了另一个更搞笑、但也更令人心酸的解救方法：“当我觉得人类的王国不可避免地要变得沉重时，我总想我是否应该像柏尔修斯（Perseus）那样飞向另一个世界？我不是说要逃避到幻想与非理性的世界中去，而是说我应该改变方法，从另一个角度去观察这个世界，以另外一种逻辑、另外一种认识与检验的方法去看待这个世界。我所寻求的各种轻的形象，不应该像幻梦那样在现在与未来的现实生活中必然消失。”[72]很明显，卡尔维诺采用的，是一种典型的“掩耳盗铃战术”，连“三十六计”都不屑于笑纳于自己的体内。这种型号的解救，还不如不解救呢——但这仅仅是因为“凡我放不下的，必是我拥有不了的。”[73]

……高适，长胡须的儿童祖先，你最终跟我们——你天天必须消灭胡须的后裔——遇到的险情几乎完全相同：面对普遍的小人社会、嚣张的阳的世界，按照我们的内心欲求，理应得到一个真正的故乡或“梦魂”，但它依然存在太多缺陷，急需要完善和改进；和睦、美满、丰盈的“黄金时代”和“小国寡民”，依然无法成为我们梦中故乡的有机整体，何况庄子、狄德罗从吊诡的角度，为我们奉献的真相在一旁虎视眈眈、含苞待放。我们是不是在初梦之后赶了几十上百万年路，到现在，才万里长征走完了它的第一步？但记住吧，高达夫，在我们这些不思进取的失败主义者看来，叹息并不是天使的特权和专利。还请原谅，作为一个拥有手机、坐过高速列车和飞机的人，我要在命运高耸的硅胶乳房上，在它忘乎所以地、骄傲地“得瑟”着的时刻，在它的核心地带、西门和每一个拐弯处，擅自“哆嗦”一下……

（作者单位：中央民族大学）

[1]唐·高适：《赋得还山吟送沈四山人》。

[2]爱德华·W.萨义德：《最后的天空之后》，第23页。

[3]Alan Touraine，In Utopia：The Search for the Ideal Society in the Western World ，The New York Public Library，2000，p.29.

[4]查尔斯·西米克：《天堂汽车旅馆》，冯冬译，《诗歌月刊》2008年第12期。

[5]奥登：《葬礼蓝调》，明迪译，《汉诗》2009年第4期。

[6]艾斯特哈兹·彼得：《赫拉巴尔之书》，第37页。

[7]《荀子·解蔽》。

[8]宋·朱熹：《朱子大全集·答陈安卿》。

[9]弗洛伊德：《梦的解析》，周艳红等译，上海三联书店，2008年，第11页。

[10]柏桦：《献给曼杰斯塔姆》，柏桦：《往事》，第85页。

[11]保罗·纽曼：《恐怖：起源、发展和演变》，第7页。

[12]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1986年，第418页。

[13]拉法格：《思想起源论》，王子野译，三联书店，1978年，第121—122页。

[14]达尔文：《人类的由来》，潘光旦等译，商务印书馆，1986年，第139页。

[15]参阅麻赫默德·喀什噶里：《突厥语大词典》第一卷，何锐等译，民族出版社，2002年，第43页。

[16]汉·王充：《论衡·论死篇》。

[17]梅芙·恩尼斯（Maeve Ennis）等：《梦》，三联书店，李长山译，2003年，第37页。

[18]梅芙·恩尼斯等：《梦》，第25页。

[19]海波：《凄凉犯简史》，《中西诗歌》2010年第1期。

[20]艾略特：《弗吉尼亚·伍尔夫和布鲁姆斯伯里文化圈》，罗森鲍姆编著《回荡的沉默》，杜争鸣等译，江苏教育出版社，2006年，第165页。

[21]阿特丽斯·韦布（Beatrice Webb）：《凯恩斯、福斯特、伍尔夫夫妇》，罗森鲍姆编著《回荡的沉默》，第46页。

[22]摩尔根：《古代社会》，杨东莼译，三联书店，1957年版，第7页。

[23]《关尹子·二柱》。

[24]汉·王充：《论衡·纪妖篇》。

[25]《敦煌遗书·伯3908》。

[26]汉·王充《论衡·论死篇》有言：魂“与人、物相更”。

[27]此即《仪礼·土丧礼》所谓“出入之气谓之魂”。

[28]参阅刘文英等：《梦与中国文化》，人民出版社，2003年，第25页。

[29]尼克劳斯·桑巴特：《巴黎的学习岁月》，第17页。

[30]清·李涵虚：《老子真传》引《内传》。

[31]《老子》第52章。

[32]艾斯特哈兹·彼得：《赫拉巴尔之书》，第31页。

[33]参阅露丝·韦津利：《脏话文化史》，颜韵译，文汇出版社，2008年，第63页。

[34]敬文东：《看得见的嘴巴》，《文学界》2007年第3期。

[35]明·庄元臣：《叔苴子》内篇卷四。

[36]《关尹子·六匕》。

[37]狄德罗：《狄德罗哲学选集》，第188页。

[38]乔治·伍德科克（George Woodcock）：《无政府主义卷土重来》，特里·M.珀林（Terry M. Perlin）编：《当代无政府主义》，吴继淦等译，商务印书馆，1984年，第38页。

[39]德勒兹：《弗朗西斯科·培根：感觉的逻辑》，第22页。

[40]梅芙·恩尼斯等：《梦》，第71页。

[41]唐诺：《文字的故事》，上海人民出版社，2010年，第31页。

[42]参阅罗建平：《夜的眼睛——中国梦文化象征》，四川人民出版社，2005年，第3页。

[43]特朗斯特罗姆：《梦幻研究》，《特朗斯特罗姆诗选》，董继平译，河北教育出版社，2003年，第272页。

[44]汉·王充：《论衡·论死》。

[45]参阅舍斯托夫：《在约伯的天平上》，董友等译，三联书店，1988年，第1—25页。

[46]转引自尚杰：《大地上的陌生人》，《文景》2010年第5期。

[47]《孟子·尽心上》。

[48]《孟子·离娄上》。

[49]费尔南多·佩索阿：《惶然录》，第39页。

[50]袁虹：《给他妈大苹果的一首诗》，http：//blog.sina.com.cn/s/blog_4740b4fa0100jz2b.html，2010年7月9日22时访问。

[51]《狄德罗哲学选集》，第185页。

[52]池凌云：《阳台》，《池凌云诗选》，第180页。

[53]《赫拉克利特著作残篇》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上，第25页。

[54]艾斯特哈兹·彼得：《赫拉巴尔之书》，第76页。

[55]参阅赵毅衡：《重访新批评》，百花文艺出版社，2009年，第9页。

[56]费尔南多·佩索阿：《惶然录》，第3页。

[57]巴枯宁：《巴枯宁言论》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局资料室编，三联书店，1978年，第74页。

[58]白浩：《无政府主义精神与20世纪中国文学》，中国社会科学出版社，2008年，第15页。

[59]尼克劳斯·桑巴特：《巴黎的学习岁月》，第35页。

[60]特里·M.珀林：《反抗精神的再现》，特里·M.珀林编《当代无政府主义》，第18页。

[61]艾斯特哈兹·彼得：《赫拉巴尔之书》，第65页。

[62]参阅巴赫金：《巴赫金全集》第六卷，李兆林等译，河北教育出版社，1998年，第297页。

[63]米歇尔·维诺克（Michel Winock）：《法国知识分子的世纪·纪德时代》，孙桂荣等译，江苏教育出版社，2006年，第172页。

[64]桑克：《自我要求》，民刊《剃须刀》2010年秋冬季合刊。

[65]麦克斯·施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆，1989年，第3页。

[66]艾斯特哈兹·彼得：《赫拉巴尔之书》，第31页。

[67]李丹：《怨男既没，诗道安行》，《粤海风》2010年第3期。

[68]参阅塞萨尔·安赫雷斯（Cesar Angels）：《塞萨尔·巴列霍的幽默》，范晔编译，唐晓渡等主编《当代国际诗坛》第一辑，作家出版社，2008年，第29页。

[69]《庄子·齐物论》。

[70]马赫：《感觉的分析》，第9页。

[71]《狄德罗美学论文选》，张冠尧等译，人民文学出版社，1984，第502页。

[72]卡尔维诺：《美国讲稿》，萧天佑译，译林出版社，2001年，第322页。

[73]参阅佚名：《2010年最新搞笑语句》http：//tieba.baidu.com/f？kz=736951908，2010年6月17日访问。