先秦儒家人文观的形成与演进

2014-07-30邓建华

天府新论 2014年4期

廖恒邓建华

当我们说到人文学科时，往往未必意识到这是一个需要审视和反思的概念，现今流行的人文学(humanities，Geisteswissenschaften)在其西方发源地已经在学科界限和内涵上受到越来越多的挑战，2007年故世的理查德·罗蒂 (Richard Rorty)甚至提出健康的人文学科只能寄望于一两代人之后。〔1〕中国人文学者面临的局面无疑更为复杂，百年以来，中国学术的“现代化”进程是西学东渐并全面取代旧学的进程，当代中文学术的概念界定、体系建构、话语表述都是这一进程的产物，以现成的西学学科划分、理论模式、概念体系对传统学术资源进行区分、归类、整合成为普遍现象，传统学术的精神、方法、影响都逐一消逝，而被材料化为一堆故去的文献。我们因之而对中国有了更为深入的理解，抑或是在对西学的亦步亦趋中逐渐成为迷失者?在历史和世界的双重意义上，中国置身于前所未有的复杂情境，国族文化的自识自立、中西文明的相处之道皆成为亟需面对的课题，重新检讨中国人文学的内涵与意义势所必然，而此所需自然并非一朝一夕之功，追溯中国人文观的源头可视为一个开始。

一、溯“文”与衍义

文、人文、文明、文化、文学、文章等组成了中国人文观念的基本集合，而其原初含义与今日大不相同，由原义及演化的考索可以发见其何以能够述明一国一族之生活、凝聚一国一族之精神。在可考的材料中，甲骨文是最初形态的文字符号，“文”在甲骨文中的字形如:〔2〕

《甲骨文字典》解“文”的字形为“象正立之人形，胸部有刻画之文饰，故以文身之纹为文。”〔3〕此说基于甲骨文字形，也有考古学、文化人类学的种种例子为证。在上古中国，许多地方有文身的习俗，《礼记·王制篇》曾记载“东方曰夷，被发文身”，该风气一直未衰，至北宋，此道有以“九纹龙”、“郭雀儿”之名而闻世者。徐中舒又引《说文解字》 “文，错画也，象交文”〔4〕之言，认为甲骨文中、、等形状就象人胸前的交文错画，后来在金文中错画演变为象“心”的形状，金文中的“文”字形如下〔5〕:

上见字形之外，金文中还有一些较有特点的字形，但基本不脱“象正立之人形，胸部有刻画之文饰”之形〔6〕。

秦定于一尊之后，以李斯所编订的小篆为准，自此“文”在甲骨文、金文、战国大小篆文字中的种种写法归于终结。但我们可以明显看到，小篆的字形仍然非常明显地承续了前形，可见自有“文”字以来即与“人”是相即而不离的:

许慎释“文”为: “文，错画也，象交文”，段玉裁《说文解字注》解释说，“错当作逪。逪画者，交逪之画也。考工记曰:青与赤谓之文。逪画之一耑也，逪画者，文之本义。”〔7〕其中逪与错可以互借，段注以交叉错杂的纹路为“文”之本义。在人类出现之前，自然界就已经存在种种纹路，如鸟兽之迹、树轮草痕、日月运转、川流岳峙等，人类观察自然界的种种形态变化，通过摹拟、勾描来再现这些形态，以便区分、记忆物体，这可能是文字形成过程中的初态。由象形而会意、指事，由具像而渐趋简化，由图画、线条、符号到有意义联系的符号组合，形成了纹、文、文章的发展进程。此《说文》所谓“黄帝之史仓颉见鸟兽蹏迒之迹，知分理可相别异也，初造书契依类象形，故谓之文。”〔8〕

而就《说文》，“错”就是错金，即在金属器皿上雕画花纹和镶嵌饰物的装饰方式，错可借为逪字，而逪字本义就是“交逪”，“东西为交，邪行为逪”〔9〕，段注并引《小雅》 “献筹交错”、《仪礼》 “交错以辩旅酬行礼”〔10〕为证。 “画，介也，从聿，象田四介，聿所画之，凡画之属皆从画。”〔11〕聿为笔字，为以字，即以笔画之，因此，“画”字“为说从聿之意。引伸为绘画之字。”〔12〕画字在甲骨文、金文中均为一人持笔之形，因此可以说介、画二字是以笔作书写、绘图状。《广雅》言“画，类也”，《尔雅》言“画，形也”，也都指出画本义为对形状的刻画描摹。

因此，“文，错画也，象交文”应指金属器物上交错刻划而成的纹饰、铭文、图像之类。这说明文不仅有文字的意义，也有图画的意义。文的字源史相当程度上可以看作文明发展的进程。“凡文之属皆从文”，斐、辬这些文部所属的字义都包含了相当的“文化”意味。 “文章”是“彣彰”的省文，《国故论衡·文学总论》以文字的法式谓之文学，“凡文理、文字、文辞，皆称文。言其采色发扬，谓之彣。”〔13〕这里就强调了彣的修辞意味，“而夫命其形质曰文，状其华美曰彣;指其起止曰章，道其素绚曰彰。”〔14〕文章的含义显然更广，还可指才学如“道德文章”、礼乐制度如“焕乎其有文章”等，而彣专指美文。因此， “凡彣者必皆成文，凡成文者不皆彣。”〔15〕另外，晋杜预注:“五章以奉五色”(《左传·昭公二十五年》)为:“青与赤谓之文，赤与白谓之章，白与黑谓之黼，黑与青谓之黻。”从色泽来解释文、章，究其意，仍引申为华彩丽色的文笔。纹、文、文章的词谱表现出“文”由日月星辰运行之天文、草木鸟兽之迹的地文演化为有道德色彩、审美特征的人文。

据可查文献，“人文”首先见于《贲卦·彖》:“贲，亨。柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。” 《彖》作为卦辞，旧说为周文王所作， “文王拘而演周易”，孔颖达在《周易正义》序言中指明是孔子所作，宋以后的学者质疑此说，经历了清代考据学和近代疑古思潮后，卦爻、卦辞作于周初多为人接受，但作者未有定论;《易传》有说作于孔子，有说作于荀子门徒，由多人前后共同写成。但《周易》反映了先秦儒家思想是无疑问的。

贲卦的卦形为文饰之形，在《说文》、《广雅》里都是美、文的意思。卦辞指出阴柔和阳刚交饰相感而至于亨通。就前文所述，文首先是天地之文象变化，其日升月沉以成文、四时更替演化而自然之道，圣人因此而察时变、知天时、进人事而为人文，《程传》注:“无本不立，无文不行。有实而加饰，则可以亨矣……天文，天之理也，人文，人之道也。”人文即《诗》、《书》、《礼》、《乐》之谓，是籍以“化成天下”的礼乐典章、诗书教化。

《系辞下传》云: “昔者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，旁观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，始画八卦，以通神明之德，以类万物之情。”古人视天文、地理为天道自然之迹，而人道需合乎天道，故以人配天，形成了与天道观相对应的人道观。《文心雕龙·原道》多有释《易》之言:“人文之元，肇自太极，幽赞神明，易象惟先，庖栖画其始，仲尼翼其终。”〔16〕卦象是自然之文的简化和抽象，由爻辞的解读赋予义理的解释，人文是本于卦象的指示性意义，而非原始的自然之文，文王演周易，参天地、太极、阴阳之造化，领悟其理而立言行事，制礼作乐。柏林大学汉学系首任主任德·格鲁特 (J.J.M.de Groot，或译高廷)在其名作《普适主义——中国宗教、伦理、政事与学术之基础》中认为，中国人很早就将世间生活称为人道，以区别于宇宙之道，宇宙之道又分为天道和地道。天被视为至上神(Gottheit)，天地以一年一度的自我更新方式形成道的循环，人道是天地之道的后驱和摹拟。〔17〕这一说法强调了天之于人的一面，但亦不免将人之于天的一面说得低了。

《周易·贲卦》:“观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”孔颖达疏: “言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。”《周易程氏传》:“人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用‘实’之道也。”〔18〕冯友兰将先秦时期天的意义分为物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天、义理之天。〔19〕这个分法的历史层次大体明晰，也可以解释人文是后起的，但仅如此理解天人之序失之浅陋，漏掉了周文以人配天、以德配天的天人同德关系，无法解释天文为何能成为引导、教化人间秩序的轨范。义理之天大略可以给出这样的范导意义，但若要进一步深入到天—人之间的相互感发的境域中，人除了对义理之天的理解和信服，还有作为行动者的实践能力和实践行为，这是一种带着主体意志的行为，即人只有作为主体的能动性，才能建立丰富绚烂的人文。这里的天对人来说更多体现出一种价值根源的涵意，是为周公制礼乐典章以正人间秩序、理解天意、维持天命的本原根据。

一个不容回避的置疑是，在孔子那里天道似乎是没有直接拿出来讨论的，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。性与天道，孔子为何罕所言及?朱子引二程子言，孔子以天道、仁为“大道”，故心存敬畏而慎言;顾炎武说: “夫子教人，文行忠信，而性与天道在其中矣，故曰不可得而闻。”又云: “夫子之文章，莫大乎《春秋》。《春秋》之义，尊天王，攘戎狄，诛乱臣贼子，皆性也，皆天道也。故胡氏以《春秋》为圣人性命之文。”(《日知录》卷七，《夫子言性与天道》)孔子不言天道，并非否定天道所存，而是不以概念、定义、解释的方式言，或在指点于日用常行，或书于《春秋》大义，但其根据的莫非天道，这只能在“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《周易·系辞上传》)的语境中来理解。

二、殷周之异文

就可考的文献来看，文之一字至少在商代已经有引申义，并用来作为修饰语， “戊戌，王嵩田，文武丁，来正 (征) (甲骨文合集三六五三四)”〔20〕，武丁为商王，以文冠于名前来形容其人其位，徐中舒释曰:“文，美也，冠于王名之上以为美称。”〔21〕商代文明已经得到相当发展，这与夏代形成鲜明对比，《礼记·表记》记孔子之言，“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊;其民之敝:蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲;其民之敝:荡而不静，胜而无耻。”

无论龟甲、骨雕或是以青铜为主的金属器物，上面的花纹雕饰大多与统治阶层的宗教仪式生活和艺术性装饰有关〔22〕，这也是文的本义之应用。殷商之时，文饰和仪式得到了极大的发展，因此孔子以“文”许殷周，“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质;殷周之质不胜其文。”(《礼记·表记》)夏的特征是质朴但简陋，至殷周变为文饰仪节发达。

夏人以命为尊，不事鬼神，不尚仪式，甚至没有文字，就考古界的发掘情况，“夏代遗物一件还没有，……夏代或许还没有文字”〔23〕相反，商人的文化，“已相当的高尚。”〔24〕商人已经将命运神格化为天、帝、上帝，神话成商文化的重要部分。商代重神、重巫、重祭祀，商的国号就来自神话，“天命玄鸟，降而生商”(《诗经·商颂·玄鸟》)，该神话也见于《离骚》、《天问》、《吕览》等。〔25〕

甲骨文卜辞中，常有“王果曰……”的句子，以商王为中心进行占卜、祭祀仪式，巫祝将过程和结果以卜辞的形式记录和保存下来，这批人不仅代表商王行祭占而沟通祖先鬼神，而且协助商王管理人间政事。陈梦家说，“商代由巫而史，而为王者的行政官吏;王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”〔26〕商代卜辞中已经充分使用了象形、假借、形声三种基本类型构字原则，由书写符号发展为相当完整的文字。〔27〕“夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲”(《礼记·表记》)。《表记》言夏代文辞鄙陋，商代占刻卜辞 (叙辞、命辞、占辞、验辞)、表谱刻辞、册辞 (简牍)、祝辞等文体分类在甲骨文和鼎文中已经得到比较清晰的划分〔28〕。许倬云基于陈梦家对殷墟卜辞的研究成果，认为卜辞文法的词句构造基本上是以词的排列次序为造句的原则，古代中国存在众多方言区，商代语言的合理性及其政治、文化的优势地位使商代的书写文体成为当时的“雅言”(linguafranca)，从而使得由卜辞到西周 (甚至到春秋以后的文言)的文法构造大致遵循相同的原则。〔29〕

但在文化特性上，殷周则迥然有别，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”王国维在《殷周制度论》中写道: “殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”〔30〕

王国维指出，周人所立的新制，主要为立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。这几项制度是周用来纲纪天下的主要制度，而其核心在于纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周制是对商制的反动，自有其现实原因，“夫商之季世，纪纲之废、道德之隳极矣。”〔31〕就近代出土的器物看，西周文化已胜过殷人，宗法和封建制后来成为中国数千年立国的基础，就文化演进而言，周对德性的重视前所未有，以德性的价值取向替代了殷商的神巫的价值取向。

殷商祭祀对象往往是上帝，《西周史》引陈梦家和徐旭生的研究认为，帝字可作为先王庙号，并动词化为“禘祭”先公先王，显示了帝与祖灵之间的词源关系。商人祭祀的上帝不是超然的普遍神，而是与本族群有亲缘关系的氏族神，因此商人并不需要道德上的超卓来赢得上帝的眷顾和佑护。或以傅斯年之见，商王自居为帝之子孙，因而把帝置于宗祀系统内。〔32〕

与此相反，周人眼中的上帝成为政权合法性和政权转移的判定者，其判定依据就是道德的价值维度，并因此而将失德的殷商政权移交给周。《诗经·大雅·荡》说明周取代商的原因，归之于商王的阙德引起上帝的惩罚，对上帝的描写具有明确的道德意志。《荡》开篇就向上帝呼告民生多艰而得不到体恤，为王者无不有一个好的开端，曾是“强御”、“掊克”、“在位”，却少有好的结果。诗中充满了对纣王无道的谴责，“不明尔德”、“尔德不明”，反复强调殷商已经失德，上位者恣横暴虐，无所顾忌，近小人而远贤臣，已经埋下了覆灭的根由。殷商所秉受的天命不可维系， “大命以倾”，接下来只有革命以求重新回到正道。殷革夏命，周革殷命，其中的促力都是王者失德而失去了接受天命、维护人间秩序的资格，这就是革命之所由的根本性缘由，也是《荡》以“殷鉴”称之、为后来者戒的主旨所在。

周人的上帝观念无疑与商人相当类似并有所承续，尤其在知、能二性上，但多出了善的道德判断的维度，因而上帝从商族群的守护神转变为全民的神，巡视四方而保民。〔33〕《诗经·大雅·皇矣》说: “皇矣上帝，临下有赫;监观四方，求民之莫。”这里的一个重要问题就是天命观，三代的政权转移被总结为“天命靡常，惟德是依”，周人自居为虞夏后裔，是为“旧邦”，但必须时时更新、改进自身，以符合天命的要求，而无论是被天命废黜的商遗、还是代殷而立的周，都应修德以求福。《诗经·大雅·文王》云:“文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新。有周丕显，帝命不时，文王陟降，在帝左右。”〔34〕

许倬云《西周史》引傅斯年对书写周初事迹的《尚书·周诰》十二篇的统计，“命”字共一百又四处，七十三处指天命或上帝之命，而殷革夏命，周改殷命均为提到天命时最常见的说法。此处所列十二篇“周诰”，天命观念在周初的重要，由此可知一斑。〔35〕天作为至上神使用主要始自周初史料，金文、《诗经》、《尚书》、《周易》等被考信为西周所作的篇章中，天的出现频率远高于帝。〔36〕顾立雅 (H.G.Greel)考天字意义的沿革，认为天字本为周人所用，本义为大人、贵人的象形字，后来用作祖先大神，进而引申为多数神的集团，以其居于上而称为天;周克商后，渐成商人原用帝之异名。〔37〕此说与陈梦家论点相近。在周人这里，天、天命的观念表现出明显的宗教伦理化特征，即尚德、尚理、尚民的价值取向，迥异于殷商时代上帝的喜怒不定与尚力唯亲。

在周人看来，“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)，与商人的上帝观不同，天命与族亲关系再无关涉，只有有德之人才能成为天的辅佐者，也就是天命所归的王者。因此，“崇德象贤”(《尚书·微子之命》)成为周文极重要的一维。在论述天与人的关系时，有“天视自我民视，天听自我民听”，“维天惠民”，“天矜于民，民之所欲，天必从之”(《尚书·周书·泰誓》)，这是建立在“惟天地万物父母，惟人万物之灵”(《泰誓》)的观念上。有周一代，人道之建立已经成为思想主流，并成就了灿烂的人文景观。

由于天被赋予了道德意志，人对天的敬畏变得更为明晰和理性，一味地对天献媚讨好并无作用。天是公正无私的，“明明上天”(《诗经·小雅·小明》)对人世的监察主要依据的是人的德行: “敬之，敬之，天维显思，命不易哉，无曰高高在上，陆降厥士，日监在兹”(《尚书·周颂·敬之》)。

统治者是天命的承担者，与商巫时代不同，周代的王者并不需要特殊的能力领导占筮行为，以与神灵沟通求得吉凶祸福之道，并以之作为统御民众、维护政权的工具。周王重要的是明德保民，才能祈天永保天命，“凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保人民，在慎刑，在勤治，在毋忘前人艰难，在有贤辅，在远检人，在秉遗训，在察有司。”(《尚书·周诰》)

殷周最高信仰经历了由情绪化的氏族之帝到德性化的全民之天的变化，商周与至高者沟通都是通过祭祀，但商之帝喜怒无常、难知难测，因而商人是畏神、佞神;周与天的沟通是通过天德降命、人君禀受，中间的纽带是德，有德者有其位，这样一来，神意论转向了人意论，更多与人的意志方向和生活境况联系起来。不同于殷商时代的祭祀礼仪，西周的礼乐主体是人际交往和社会建构的形式，因而礼乐文化的规范是礼的他律而非神的他律，这是从神本向人本、神道向人道的转化。周礼仪塑造的文化共同体即“礼仪共同体”意味着对个体性原则的超越，共同生活规则的认定除了典章制度的硬性规定，还有非常重要的软性的习俗风尚，而这需要价值取向进行观念上的培养和奠基，在礼仪乐教中的审美陶冶和共通感的营造，使基于文化认同的“礼仪共同体”得以成型。周文的这一特征极大地规定了先秦儒家以文德、礼乐建构文化共同体的精神取向，并将此作为与共同体外的人群的交往方式:“远人不服，则修文德以来之”(《论语·季氏》)，儒家特有的人文观底定了中国文化根本的价值取向、精神气质与社会政治形态。

三、好古与原儒

在儒家论及“文”时，我们可以看到，儒家往往把判断的标准和依据从时间上向前追溯到周，如孔子以周文为文之盛况的标准: “周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”(《论语·八佾》)又如上海博物馆楚简《孔子诗论》第五简，孔子评论《诗经·周颂·青庙之什》，将周王之至德作为《诗经》的核心思想，并以“宗庙之礼”为其本、“文德”为其质:“《清庙》王德也至矣，敬宗庙之礼，以为其本;‘秉文之德’，以为其质。”〔38〕

因此，孔子被视为一个传统主义者或保守主义者，这可证之于孔子之言: “述而不作，信而好古，窃比我于老彭”(《论语·述而》)，又有“我非生而知之者，好古，敏以求之也。”(《论语·述而》)孔子所代表的儒家所好之古为何?所认同并发扬的传统为何?

一般认为儒家所希望承续和发扬的是周代文脉，但郭沫若所标举的儒家为殷代文化遗民的说法也颇有影响。这需要考索儒的出身与身份发展。一种有代表性的说法是诸子出于王官说，儒家与其他诸子一样，出于西周王官之学。据《汉书·艺文志》所述: “儒家者流，盖出于司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”〔39〕

章学诚《文史通义》也持此说:“至于官师既分，处士横议，诸子纷纷著书立说，而文字始有私家之言，不尽出于典章政教也。儒家者流，乃尊六艺而奉以为经，则又不独对传为名也。荀子曰:‘夫学始于诵经，终于习礼。’庄子曰:‘孔子言治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。’”〔40〕

至近代，章太炎《国故论衡·原儒》将儒分为三科，即三种范围，其一达名为儒，以儒者为术士，即季秦坑儒之儒。儒之名出于“需”，需者，云上于天。而儒亦知天文识旱潦而多技能，佩术士冠、亦曰圜冠。其二类名为儒，儒者知礼、乐、射、御、书、数，《周礼·天官》云“儒以道得民”，说曰: “儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”《地官》云“联师儒”，说曰:“师儒，乡里教以道艺者。”此则躬备德行为师，效其材艺为儒。其三私名为儒，《七略》同《汉书·艺文志》曰:“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”儒之名于古通为术士，于今专为师氏之守。道之名，于古通为德行道艺，于今专为老聃之徒。〔41〕章氏之说影响很大，钱穆也以《说文》“儒，柔也，术士之称”为据，认为早期儒士为通六艺之术者。〔42〕

另一个重要的人物是胡适，他先以《诸子不出于王官论》反对西周文化对诸子出现的决定性影响，后于1934年12月在《中央研究院历史语言研究所集刊》发表《原儒》，认为儒家是殷商遗民。他同意儒的古义为术士，并举《论语》“汝为君子儒，勿为小人儒”说明当时儒之一称混杂了君子、小人，流品很杂。胡适举《说文》为例，说儒为术士，而儒字“从人，需声”，《广雅》中“需”字与“耎”字相通，都有柔软之意，又引《考工记》、《周易》、《左传》例举从需之字大都有柔弱或濡滞之义。〔43〕孔子为殷商遗民，因此胡适接着以此而“大胆的推想”，认为最初的一群儒者是穿殷服、戴殷冠、习殷礼的殷代遗民。殷商宗教为祖先教，重祭祀之礼，殷灭国后，有一批受过训练的卜筮人、祝官、相礼专家被周人招纳来作为贵族的清客顾问和民众的安慰者。这些殷士保留了古衣冠古语言，渐渐成为一个特殊阶级，他们长袍高帽、彬彬知礼、犯而不校，因而被冠以代表柔懦、忍辱的 “儒”名。〔44〕

胡适以《论语·阳货》“三年之丧，天下之通丧也”，认为孔子所提倡的丧礼来源于殷礼而非周礼，又“周因于殷礼”，因此胡适将作为宗教教士的殷士视为文化上的先进者，并将生活在周的殷士作为政治遗民与同样亡国的犹太希伯来民族类比，认为《诗经·商颂·玄鸟》即是预言同“弥赛亚(Messiah)”式的救主降临，并等待到了五百年应运而兴的圣人孔子。

不能不说胡先生的大胆假设颇有意趣，但其说经郭沫若、冯友兰、钱穆等人批判后已难以成立，其中郭沫若以甲骨文的材料证明在殷代并无三年之丧礼，钱穆强调儒以六艺而非祭祀为本业，冯友兰的批驳比较全面，他说明胡适引以为据的儒士衣冠、丧礼、需卦等项在殷周二代均存在，只能说这些在殷的出现早于周，但无法证明儒士可以跳过周而直承于殷。更重要的是，冯友兰以其哲学史家的眼光指出儒家出自春秋之前的儒，也承续了儒的职业特征，但作为一个思想流派有其独特之精神气质。冯友兰《原儒墨》写道:“后来在儒之中，有不止以教书相事为事，而且有欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔日之礼乐制度以理论的根据者，此等人即后来之儒家，孔子不是儒之创立者，但乃是儒家之创立者。”〔45〕

从诸家论述可以看到，除胡适外，其余均接受儒家所专攻者为六艺，但往往视六艺为职业或技能，用以“教书相事”，赖以谋生立命，冯友兰意识到儒者将六艺从工具性职能提升到理想性职能，即“有欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔日之礼乐制度以理论的根据者”，因此而发现了孔子对儒家创立的革命性意义。《史记·孔子世家》在解释孔子并非有诸侯之位而亦称世家者，索引:“以是圣人为教化之主，又代有贤哲，故称系家焉。”正义: “孔子无侯伯之位，而称世家者，太史公以孔子布衣传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者宗于夫子，可谓至圣，故为世家。”〔46〕这里都注意将“位”与“行”分开，而不是从现实职业和身份来论说孔子所代表的儒家意义。

陈来在《古代宗教与伦理》中以《师儒》一章对儒家历史起源进行了讨论，并将各家说法归结为史观、术士、职业、地官四类。〔47〕丁纪在《二十世纪的“原儒”工作》中依据各家的思路，把陈来的四类简括为字源说、官守说、职业说 (术士说)三大类〔48〕。丁纪认为，第一类“语学的”方法多少着意于儒家精神性格的理解和揭示;第二、三类是“史学的”方法，注重早期儒家的工作职能。陈来将儒家思想定位为三代以来中国文化的产物，因此儒曾经从事的职业仅是外在的历史“事实”，而从三代文化的观念、信仰、伦理、意识形态、精神气质进行寻绎，才是儒家思想萌生和演进是内在要素。陈来对前人所忽视的《周礼》进行了研究，发现其制度性结构中的国家教化、乡政教化、西周国子教育体制都是后来儒家所肯定和继承的重要内容，因此，陈来将前孔子时代的儒总结为对六艺六义有专门知识，用以教人和进行礼仪活动的群体。丁纪更进一步分辨道，真正的原儒工作应该是对儒家精神传统而非历史性因素的考察，道为艺之根本，因此解“六艺”为“六经”，而“道”贯于六经之中，故而原儒的原是“原本”之原，〔49〕这样对儒之为儒的追溯从历史性线索上升到精神性线索，从形而下因素上升为形而上因素。

孔子所处的时代是一个礼崩乐坏的时代，在这样的时代精神的氛围中，孔子对周文传统的回溯是一种强迫性的认同吗?显然不是的，因为孔子的时代是崇尚霸道而非王道、武力而非礼乐的时代，故而孔子的向往是对时代精神特征的反动。或者孔子是对现实不满因而对周文进行了理想化的想象吗?这是不明白理想之为理想的含义，孔子所追求的并非停留于经验性和历史性的周代礼仪，而是周代礼仪所代表的道，而道作为理想，当然是理想性的。《论语·颜渊》:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉!’”孔子明言，克己复礼所归的是仁，是天下归仁，是仁作为德性使天下归心，这里可以说西周礼文是仁之载体，孔子所欲归心的是作为周文的价值所指的仁。因此，周文作为权威或传统而印迹于后来者心中，是源于价值观念的认同。

儒家所认同、承续、发扬的传统或正面意义的权威是周礼所体现的道，道者，形而上之谓，形而上意义的传统因而可称为道之传统，即道统。《论语》、《礼记》中已多有孔子追慕周公、以道自任之言，至《中庸》有“仲尼祖述尧舜，宪章文武”〔50〕，已经显示出“尧舜文武孔”的道统雏形。据《史记·孔子世家》，子思作《中庸》: “伯鱼(孔子之子孔鲤)生伋，字子思，年六十二。尝困于宋。子思作中庸。”〔51〕自宋代起，欧阳修、叶适、袁枚、崔述、蒋伯潜、徐复观、唐君毅、牟宗三、劳思光等学者均怀疑《中庸》全书或部分作于《孟子》后，为秦汉之际作品，或掺杂了道家思想(钱穆)。〔52〕但新出楚简证明，《中庸》为孔孟之间思孟学派的著作已基本无疑。〔53〕

道统之说的明确提出首见于孟子，《孟子·尽心下》写道，由尧、舜至于汤，由汤至于文王，由文王至于孔子，各五百有余岁，历代圣哲对前圣之道均可闻而知之，而孟子所在的今世距孔子仅百有余岁，去圣人之世未远而圣人之学已微渺难闻、随时有中断的危险。〔54〕孟子勾勒了尧、舜、汤而至于孔子的道统，在表现出强烈忧患意识的同时隐隐透露出承负道统的意识。

至唐代，韩愈痛感于周道衰而孔子没，秦火之后谈论道德仁义者，不入于杨则入于墨，不入于老则入于佛，因而作《原道》重述孟子之旨，以尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲为儒家道统。

宋代程伊川认为，周公没后圣人之道不行，孟轲死后圣人之学不传，至程明道才接续上儒家之道。朱子在《中庸章句序》里明确指出:“自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。”〔55〕

道统的确立在厘定中国文化的基本价值设准和方向上自有其无可替代的重要意义，这一点即使是否认道统说的学者也不能忽视的，如今人余英时批评宋儒以降、尤其是现代新儒家的道统观念，更多体现出史学家与哲学家或史学与义理心性之学的分歧，这或与余英时将义理心性学问等同于知识学的思路相关。余英时在撰文纪念钱穆并重申钱穆非“新儒家”时说:“儒家并不仅是客观研究的对象，而是中国人的基本价值系统。”〔56〕但基本价值系统恰恰是道之所在、义之所在、应然之所在，而非仅是历史所生成史实，否则无法解释儒家语境中道的涵意。当我们读到“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)、“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也” (《论语·里仁》)、 “君子深造之以道”(《孟子·离娄下》)、“圣人者，道之极也”(《荀子·礼论》)这些论“道”之语，无不体现出一种“理想性”，即人之为人、士之为士、君子之为君子、圣人之为圣人的标准，这标准也就是道。如果说余英时反对的是空谈心性义理，而反对“体证”、“会心”则可能是基于其历史学家的知识畛域，于宋儒以降对天理人心实证实呈的努力并无契会，遑论宋儒上溯《中庸》、《孟子》，以修身躬行为起手处，何以竟能以“空谈”简括之?

在儒家道统中，孔子是一个关键性人物，其重要性在于承先启后，垂范立教。孔子之前，道统与政统无分别，孔子以德而非位享有圣名，这意味着当儒家有德者居其位的理想不能实现时，即内圣与外王被两分时，内圣作为文化意义上的道统可以脱离政统的桎梏;更重要的是，内圣的道统具有超越性的形上意义，这使其高于一时一地、一家一姓的政统，因此朱子序《中庸》有言:“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。”〔57〕

四、天命与文命

《诗经·周颂·维天之命》:“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。”于，音乌;不，通丕;维，同惟，意为念、思;毛传: “穆，美也”;郑笺:“命，犹道也，天之道，于乎美哉，动而不已，行而不止。”〔58〕此诗为祭祀文王之作，颂文王之德上配于天。《诗集传》注:“赋也。天命，即天道也。不已，言无穷也。纯，不杂也。”〔59〕赋即赋予，天命即天道，天道无穷，赋予文王，而“文王之德纯一不杂，与天无间”。〔60〕天命何赋予文王而不与他人?天道流行，所赋者万物，而人皆为尧舜者，以人均有可造之根性、种子，而亦均可培养、造就、衡量于天道，有先进后进，与天无间则为受命者，此亦可与“天命靡常，惟德是依”互参。用今天的话说，天命、天道提供了一个终极性的原则，而该原则的证明与实现是系于人的，所谓“人能弘道，非道弘人”也是此意，有一语辨之甚明:“不是说我们那样做了，我们就成了有道德的;而是说，我们那样做，乃使道德成为道德的了。”〔61〕

天命之为天命、文王之为文王，皆以其德纯正而美，故能相配。“子思子曰:‘维天之命，于穆不已’，盖曰天之所以为天也。‘于乎不显，文王之德之纯’，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”〔62〕

牟宗三以《周易·系辞》的“生生不息”来解读“于穆不已”，天命所起作用表现为“创生不已之真几”，因而天命是“创造性的本身”(Creativity itself)，这样，天命就有了本体论的实在(Ontological Reality)或本体论的实体 (Ontological Substance)的意义。而“文王之德之纯”被解读为纯粹的、不间断的道德实践。文王作为一个实践的道德主体，其实践“不已”，则其德性“不杂”，那么“天之所以为天”的本质，即天德 (本质义之德，非德性Virture义之德)与“文王之所以为文”的文王之德得以贯通，天命下贯到个体而个体以其德性的精进来承受和维系天命，这里的“文”就是德性的美称。〔63〕

牟宗三又解释《左传·成公十三年》所引刘康公“民受天地之中以生，所谓命也”，将“中”解为天地之道，“命”为天命之命，中庸首句“天命之谓性”即来自此。牟宗三想证明， “维天之命，于穆不已”将人格神的天转化为“形而上的实体”(Metaphysical Reality)，从而使天命下贯为性成为可能。至《中庸》，以“天命之谓性”的方式明确规定了“天命”的内涵，并由此开启出天人贯通、下学上达的思想路径。

因而，孔子说“五十而知天命”，即以自身所学所践与天命相互印证而知己、知天，及天人之尺度符节。孔子于宋遇厄，谓:“天生德于予，桓魋其如予何?”(《论语·述而》)这有几重意味:首先，天命“总是在那里”的，天命作为存在的终极意义或最高道理是恒在的。其次，天赋万物以则，对此理此则的感受和印证就是与天命发生了联系，或者说，与天命相逢。再次，我既然得遇天命，即我对“我之为我”(人之为人)之意义产生自觉，则我之为我有了实现的可能。且，天命为至境，我向此境，则我能向上不已，从取向上说，天命与我一体而殊无分别，因此，我之实现亦是天命之实现。这可以与存在论之“存在之为存在”的说法相参，即作为有限的存在者而终于理解存在之为存在，并不断呈现存在本身 (das Sein selbst)的意义。孔子知“道”，因而道亦“知”孔子，故孔子说:“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天也。”(《论语·宪问》)朱子注“不怨天”为“不得于天而不怨”，〔64〕当自我修养和进境到了相应程度，自然得遇天命，得知天道，是孔子知天之言。

孔子面对厄难的从容来自对天道天命的认信，任何个体的处境、政权的更迭等现实性因素均无损于此道此命的正大，向此道而行即是向着理想性而行，即是自我根性中理想性种子的成长和仁之品质的实现，这也是“古之学者为己” (《论语·宪问》)之意。

孔子所揭橥的，是尽自己的本分和努力，等待天命的降临，这是修己，是独善其身;而兼善天下能否得成，则赖于客观环境与命运之助力，“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。”(《论语·宪问》)此处命为命道、命运，时也势也之谓。儒家与宗教、圣与神的区别，或在于此。

《尚书正义·大禹谟》:“文命敷于四海，祗承于帝。”孔传: “言其外布文德教命，内则敬承尧舜。”〔65〕自《尚书》起，已经有 “以文德教化天下”的思想。经周代， “文”成为各种美德的共名，《国语·周语下》载单襄公语:“能文则得天地……夫敬，文之恭也;忠，文之实也;信，文之孚也;仁，文之爱也;义，文之制也;智，文之舆也;勇，文之帅也;教;文之施也;孝，文之本也;惠，文之慈也;让，文之材也……经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也。”可见，文与德同称而异名，文更多了礼乐典章、诗书经纬的外在形式。因此，教化天下，内在以德感而来之，外在以文规而导之。

上博楚简《孔子诗论》明确表现了天命与文德的授受关系。《诗论》第7简: “‘…… 〔王，予〕怀尔明德’曷，成谓之也;‘有命自天，命此文王’，成命之也，信矣。孔子曰: ‘此命也夫。文王唯欲也，得乎此命也’”，下接第2简: “时也，文王受命矣。”〔66〕

“怀尔明德”出自《诗经·大雅·皇矣》:“帝谓文王:予怀明德”，竹简残缺“帝谓文王，予”。怀，毛传、郑笺均训为归，程俊英添加了赞成、赞赏的意思;〔67〕朱子注: “怀，眷念也。”〔68〕《诗论》引用此句，表示上帝对文王明德的肯定，成通诚。“有命自天，命此文王”见《诗经·大雅·大明》，与《皇矣》同为颂扬文王之德的《文王之什》的诗篇，《诗论》引此句说天命降于文王，紧承上句其具有明德，得到上天的认可。因此孔子引《诗》中二句，说明天命授文王，是以明德故，《中庸》亦云:“大德者必受命”，可相互发明。“文王唯欲也”指文王的主动愿望和努力，与天命相得。此句中的“唯”字，庞朴、刘乐贤、俞志慧读为“虽 (雖)”，“也”字读为“已”，整句断为“文王虽欲已，得乎?此命也。”文意虽通，强调文王谦让而天命授之不可推脱，但如此与文王修德进业以达于天的衷愿似有未合。

对孔子来说，文德已经成为天道之理的承载。《论语·子罕》记颜渊从孔子学，“夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”文、礼都是“君子学以致其道”的途径(《论语·子张》)，学文习礼开启了向道之门，学而乐在其中，故欲罢不能。六艺作为文皆如是，司马迁认为:“中国言《六艺》者，折中于孔子，可谓至圣矣!”(《史记·孔子世家》)折中，归本之意。本者，天命所成，“天命之谓性”为《中庸》总旨，朱注“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。”〔69〕六艺为文，起到的是达道之径，是道之用也，“达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”〔70〕

《论语·子罕》记载:“子畏于匡，曰:‘文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如予何?’”畏，拘困，孔子因貌似阳虎而为匡人所困;如果说，孟子所谓“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤”展现了以道破困的勇决与气魄，曾子所谓“士不可以不弘毅，任重而道远”显示了守于此道的艰难与可贵，孔子在这里呈现的则是文命在身、担于此道的坦然与安然。文为何物? “道之显者谓之文”〔71〕，道形于文而成于人，文王之后，文命若绝则无孔子，今有孔子，斯文系于斯人，则必光大此文此道而有示于来者。或许有人说，这难道不能视为一种自我安慰甚至自我欺骗吗——若匡人不识此文此命有害于夫子，则道将安之?不是的，孔子这里所抒发的，是形上之道在人心上的感发、显示和落实，如果我们承认人不是必然沉沦向下或平俗低矮的，则一种理想性的光辉总可向人开示朝上超拔升华之可能。因此，孔子所抱有的信心不能看作仅仅是对着自身而发，而且是向着怀有自我造就之心的整个人类;儒家之为道，人能弘道，盖以此也。

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