荀子“礼”背后的合理性原则及其局限

潘勇

[摘要]在荀子看来，“道”是人发动行为时应依据的准则。但为何要依“道”来行动，而不应依“非道”来行动，其背后必有一根据，即有一原则，这一原则也就是决定道之所以为道的原则。由于“礼义”是作为“权”、“衡”之“道”的实质，这一原则也即是“礼”之所以为道的原则。这一原则在荀子那里只能是“合理性原则”。但荀子对“礼”的合理性进行的正面阐发只是其效用性，这就带来了两个理论上的问题：一是某些基于人类整体的、长远的利益这一视角而来的具体的“礼”，必然会在某些情况下与个人当下的乃至长远的利益相冲突，导致其从效用性而言的礼的合理性原则无法落实为个人“心应可道（礼）”的决定原则；二是只从效用性上言“礼”的合理性，使得“礼”的道德涵义处于悬空状态，在某种程度上模糊了“礼”与“法”的界限。

[关键词]荀子 礼 合理性原则 效用性

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）02-0090-06

在荀子那里，“道”是人在行动时所依据的标准，行为是否合“道”，也是评价一个人行为正当性的标准，“道”具有“权”、“衡”的作用。而“道”的核心就是“礼义之统”，进一步落实的话，也就是“礼义”。所以，荀子强调，“心不可以不知道”（《荀子·解蔽》）。因为唯有先知道，而后才能可道，可道也就是心依照道这一准则去发动行为；心若不知道，心就会可非道，从而依照非道的准则去发动行为。依照道这一准则去行动，就是有正价值的行动，依照非道的准则去行动，就是具有负价值的行动。这就意味着，在发动行为时，心可依据的准则有两种：一是以道为准则；二是以非道为准则。然而，心在选择是以道为准则去行动还是以非道为准则去行动时，必要有所依据，也就是说，必要依据另一在其上的准则。为了区别起见，可将这决定是选择以道为准则去行动还是以非道为准则去行动的另一准则称之为原则。

荀子的“道”相对于“非道”已经是有肯定性价值意味的概念，所以，这一原则也就是决定“道”之所以为道的原则。进而，也就是决定“礼”之所以为道的原则，也就是决定礼为什么应被遵守，是人们应依之而行动的原则。由着这个问题意识，可以引导我们去追问这个原则在荀子那里到底是什么。在荀子那里，礼虽然是圣人所制作，然人们之所以要以礼作为行动的准则，并不是因为圣人有某种权威，故荀子言“心可道”的同时，亦言“心之所可中理”（《荀子·正名》），这表明，作为道之核心的礼，决定其价值的实际上是合理性原则。

说合理性原则仍显得笼统，合理性原则就其最显而易见的指涉来说有三种。如就行为所要达到的目的而言，依照某一方式行动能更好地达到目的，那么这一行为方式或这一规则就具有合理性，这种合理性可称为工具合理性；如就行动者自身的利益而言，或者更广泛点，就整个社会整体的最大利益而言，遵守某一规则去行动能使这种利益最大化，能得到最好的效果，那么这种规则就具有合理性，这种合理性可称为效果合理性。事实上，若从宽泛的意义上来讲，工具合理性也可以归结为效用合理性，即对达致某一目的而言具有效用性。此外，说依照某一规则去行动具有合理性，可不就其所要达到的目的而言，也可不就其所能取得的最大成效而言，而仅仅是因为此一规则是一种道德要求。这时，这一规则的合理性依存于道德要求的合理性（道德要求的合理性原则本身又有不同的内容，不过这是另一层面的问题，此处不论）。那么，荀子对礼的合理性的论证又属于哪一种呢？他在理论上所确定的“礼”的合理性原则真的可以作为“心可道（礼）”以发动行为的决定原则吗？他的“礼”的合理性原则会有什么缺陷吗？下面我们先从荀子论礼的相关言论中探求第一个问题——即“礼”背后的合理性原则到底是什么。

一、“礼”背后的合理性原则

荀子对礼的正面论述基本都集中在《荀子·礼论》篇中，从这篇的整个内容来看，依现在的标准，不免使人感觉“似是凑集而成”，然礼作为儒家学说的一个重要构成部分，对其进行全面的理论阐述，荀子的这篇专论无疑是首发。正如李涤生所云，“孔子重仁，而礼以成之。然孔子言礼，皆提举要凡，未加阐发；孟子亦然。迨荀子著论，广衍其义，礼之基本理论，至是而后备”。因此，本文对礼的合理性原则的探讨就围绕《荀子·礼论》的相关论述来展开。

在《荀子·礼论》篇中，荀子首先探讨了礼的起源问题：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物不必屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

就首句“礼起于何也”而言，可有两种理解：一种是理解为追问礼是如何源起的，即追问礼起源的真实过程；另一种是理解为追问礼因何而起，也就是追问“起礼”背后的原因和理由。从这段话的表面观之，荀子描述了起礼义的过程。通过这段文字的论述，我们似乎可以想象这样一幅画面：在一片原始的大地上，生活着一群原始人，既没有国家，也没有任何律法，同样也没有任何需要遵守的道德法则。他们所有的行动只以本能的欲望为驱动，但由于生活空间或自然本身的局限，就会产生欲多物寡的矛盾。于是，人们的欲望就会出现彼此冲突的情形，因为没有任何外在规范的限制与分配机制，每个人为了满足自己的欲望，就势必会与他人争斗，这样造成的结果就是混乱，结果每个人的欲求都不能得到很好地满足，甚至会导致整个群体在相互争斗中毁灭。这时，人群中憎恶这种混乱状态而又聪明者（先王或圣人）站了出来，制定了各种规则。依照这些规则人们各自的欲望得到某种满足，同时依照这些规则人们的欲望和物能得到相应的平衡，使欲不穷于物，物不竭于欲。这些规则就是礼义的原初形态。上面这幅画面完全可以看做礼的起源过程。但若断定这就是礼的真实起源过程，恐怕人不能信，实际上，也不一定符合历史事实。荀子这里所展示的礼的起源过程，只能说是为了理论的需要而建构的真实，就像西方的霍布斯等为了解释契约的产生而需要构想一种自然状态一样。因此，荀子这段话的意义重点并不在于他对礼的实际起源给出了一种说明，而在于对为何要有礼给出了一种理由。这一理由的提出，是基于苟子对人自身和自然世界的某些基本认识之上的。首先，他认为，在没有任何外在规范的情况下，人只能按照本能的自然欲望而行动。并且人的本能欲求应该得到满足。其次，他认为，自然世界给人类提供的资源是有限的。最后，正是基于对人自身和自然界的这种基本认识，荀子认为，礼就是在这个资源有限、人人只按照自己的本能欲望而行动的世界满足人们欲求的一种必要手段。endprint

如是，我们可以得出这段话所提供的关于为何要有礼的理由（也可以说是为什么要按照礼去行动的理由），即礼之所以必要，是因为没有礼人们就不能满足自己的欲求，有了礼，人们按照礼去行动，每个人的欲求都能得到满足。礼有养的效用，故荀子言“礼者，养也”，并在接下来的文字里，详明礼养口、养鼻、养目、养耳、养体的功用。此外，荀子还讲到“君子既得其养，又好其别”，使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·礼论》），然礼的别异定分，其最终仍是为了消除人们彼此间欲望的冲突，达到养人之欲，给人之求的目的。从这种理由中荀子所展现出的是礼所具有的效用合理性，即礼能养欲给求。在《荀子·礼论》随后的章节中，荀子解释了某些具体的礼何以必如此，而不如彼。然荀子基本上同样都是解说礼所具有的效用。且录与此问题相关的几段文字进行分析。

（1）礼者，断长续短，损有馀，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。

（2）故说豫娩泽，忧戚萃恶，是吉凶忧愉之情发於颜色者也。歌谣謸笑，哭泣谛号，是吉凶忧愉之情发於声音者也。刍豢、稻粱、酒醴、衙鬻，鱼肉、菽藿、酒浆，是吉凶忧愉之情发於食饮者也。……两情者，人生固有端焉。若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比，足以为万世则，则是本乙也。

（3）凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。……大象其生以送其死，使死生终始莫不称宜而好善，是礼义之法式也。（《荀子·礼论》）

上所引之第一段文字，是承接原文中讲丧礼而来，今径引李涤生之释义，其意即“丧礼是截长补短，减损贤者哀情之过甚，增益不肖者衷情之不足的。贤者依礼可表达爱敬之情，而不至影响健康；不肖者依礼可助成行义之美，而不至沦于禽兽”。如此，礼的作用就是以一种固定的标准礼节，使人们在面对丧事时，哀情得到适中的表达。否则，发自内心哀痛的人就可能毫无节制地悲哀下去，结果造成身体的损害，而那些内心毫无哀痛之感或哀痛感淡薄之人则可能表现得极其冷酷淡漠，行为与禽兽无异。无疑，苟荀此处是以丧礼所具有的作用来说明丧礼之所以要“变而饰，动而远，久而平”（《荀子·礼论》）的。第二段引文，乍看起来，颇有“礼仪三百，威仪三千，莫非性情中出州”的意味，然此处实不可与孟子的“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）相类比。因为，荀子此处所说的两情指的是面对吉事时的欢愉之情和面对凶事时的忧戚之情，荀子言“两情者，人生（依久保爱，生读为性）固有端焉”，即此两情在人性中有其端绪，可是依荀子对性的看法，这两情只能是感性的情感。荀子此处想说的是，人的这两种感性的情感，在人性中本有其端绪，但其发也，要么就像耳目之欲一样，顺其自然，会泛滥无节，要么就会不及。唯有通过礼来“断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之”，才能使吉凶忧愉之情发之于颜色、声音、饮食、衣服居处者恰到好处。可见，同上段文字一样，荀子此处所强调的仍是礼的作用，即调节人的情感，使其发之于外的时候恰到好处，无过无不及。第三段文字也是表明礼的作用，强调的是礼表达情意之用。像生礼，是用来表达欢愉之情；送死之礼，是用来表达哀痛之情；等等。此外，相关的文字还有“祭者，志意思慕之情也”（《荀子·礼论》），这是说，祭祀之礼是用来表达志意思慕这种情感的。“三年之丧，何也？日：称情而立文，因以饰群别、亲疏、贵贱之节而不可益损也。”（《荀子·礼论》）此是说，三年之丧礼是称人情之轻重，用来表明亲疏关系的，它可以分别亲疏贵贱。

总之，在荀子那里，对于人们为什么要有礼，他的理据是礼所具备的功效作用体现出来的合理性。通过上文的论述，可以将礼的效用总结为以下两个方面。在整个社会群体方面，礼能够别异定分，使上下有等、长幼有序，通过度量分界使每个人的欲求都得到合理的满足，使人的欲求与自然资源之间达到合理的平衡。礼的这一功能是保证人类作为一个类群体能够有秩序地存在，在荀子看来，这是最大的价值所在，也是最基本的价值所在。在个体方面，礼首先具有养的效用，礼可以养口、养目、养耳、养鼻、养身；其次，礼具有调节人的各种行为的作用，使人的行为无过无不及，以免害生，或有损人之为人的尊严；最后，礼在个人层面还有一个极其重要的作用，就是礼能够表达人的各种内在情感，如忧愉爱敬之情等。以上所列举的这些功用是荀子正面阐发者，若衡诸荀子的全部言论，礼的功用实贯穿人类生活的各个方面，包括政治、经济、学术、文化乃至自然物理等领域。

凡礼，始乎税，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！（《荀子·礼论》）

这已经将礼的功用上升到自然世界之中了，天地、日月、四时、星辰、江河乃至万物无不依赖礼之贯穿运用而得其条理。在荀子看来，礼的作用至大至广，故《荀子·大略》篇云：“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”因此，我们可以说，荀子对礼的合理性的说明，完全是站在效用的立场上的。

二、先秦儒家论证“礼”之合理性问题的必要性及孟子的解决方式

为了更深入地理解“礼”的合理性问题，我们有必要回过头来看看解决这一问题在先秦时期的必要性，以及荀子之前的儒家是如何处理这一问题的。

从周公制礼作乐开始，继承其精神的孔子以及孟子都言礼。在孔子那里，礼教和仁教实际上处于并列的地位，成为其思想的两个主干，但孔子似乎并没有将礼的合理性上升为必须要专门处理的问题。至于孔子当时为什么没有专门探讨礼的理据问题，有各种历史的理由可说，像梁家荣在其著作《仁礼之辨》中谈及相关问题时就认为这不足为奇，“因为，在孔子之时，传统周礼虽然已处于严重的危机之中，越来越多社会上有权威的人，包括各国的诸侯和卿大夫，都明目张胆地违反礼制而行事；但是，他们都只是在行为上违反礼制，却似乎还未有人从理论上质疑传统周制的合理性”。这种缺乏论敌刺激的状态，造成了孔子在这方面没有理论的回应。但是，到孟子、荀子时，情况就大不相同了，当时社会各个阶层对礼的僭越越来越普遍。随着社会现象而来的各种学说开始从理论上对礼之价值表现出怀疑和否定的倾向。老子云：“大道废，有仁义”（《老子·十八章》）；“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，为文不足”（《老子·十九章》）；“夫礼者，忠信之薄，而乱之首也”（《老子·三十八章》）。在老子看来，儒家所认为的具有规范价值的事物，都是对人本性的破坏，都会造成社会混乱。其后继者庄子对仁义礼智的否定更是有过之而无不及，所谓“及至圣人，屈折礼乐，以匡天下之形；悬跛仁义，以慰天下之心；而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也，此亦圣人之过也”（《庄子·马蹄》）以及“绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争”（《庄子·且去箧》）等，皆是反对礼义。凡此等言，翻开《庄子》一书，处处可见。不独道家，先秦时期另一个较大的学术流派——墨家，也同样反对礼乐等的价值，不过墨家批判礼乐时所处的立场与道家不同，墨家是完全站在功利主义的立场上来发言的。在《墨子·节用》和《墨子·节葬》篇中，墨子认为，在舟车、饮食、衣服等方面，足用则止，像俯仰周旋之礼这些加费而不加利于民者，圣王弗为。对儒家所肯定的厚葬久丧的礼节亦加以反对，他质疑道：“后世之君子，或以厚葬久丧以为仁也，义也，孝子之事也。或以厚葬久丧以为非仁义、非孝子之事也。……意若使法其言，用其谋，厚葬久丧实不可以富贫、众寡、定危、治乱乎？”（《墨子·节葬下》）若真这样做，不仅会损害人的健康，使人疾病而死，同时在久丧期间，人事皆废，生产劳作亦停止，使人们的衣食财物必不足，最终导致的后果便是：“为人弟者求其兄而不得，不弟弟必将怨其兄矣。为人子者求其亲而不得，不孝子必是怨其亲矣。为人臣者求之君而不得，不忠臣必且乱其上矣。是以僻淫邪行之民，出则无衣也，入则无食也，内续奚吾，并为淫暴，而不可胜禁也。”（《墨子·节葬下》）endprint

先秦时期，孟子曾有言：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”（《孟子·滕文公下》）杨朱一派的思想，已不可全见，而墨子这一大派以及道家皆有专论反对儒家岌岌坚守的礼制，且都持之有故而言之成理。面对这种局面，孔子那里所展现的关于礼的既有理论资源显然已不足以应对。在社会现实与“敌对”思想的双重逼迫下，作为孔子之教的信奉者与护持者，孟子与荀子对礼的价值进行理论上的肯定与辩护似是不可回避的任务。孟子，就其所关心的问题来看，他孜孜以求的是唤醒人们尤其是在位者固有的良知良能，以不忍人之心行不忍人之政，从而使天下还归太平，对礼似乎没有多大的兴趣，亦少言及。此一看法诚然不误，然兴趣不在言礼或少言礼，并不意味着他对礼的问题无所用心；相反，在理论上对礼进行肯定这一问题上，孟子做出了巨大的贡献。这一贡献就是说出了“辞让（恭敬）之心，礼之端也”，指出了礼的终极根据，指出了礼在人性内的根源，所谓“摄礼归心”是也。“仁义之心必然而定然，则礼义法度必然而定然”，这是对礼存在的正当性、必然性做了根本性的奠基，也是对礼的存在持怀疑和否定态度者的一个根本性回击。若将孟子对礼的合理性说明进行归类，则可以说这种合理性属于道德合理性。礼之所以合理，是因为礼是人的仁义之心发用于日常生活时在行为上所必有的形态。用宋代理学家陈淳的话说，就是“心中有个敬，油然自生便是礼，见于应接便自然有个节文”。礼既是人的道德之心所必然表现于外者，则礼的合理性寄属于道德自身的合理性。至于孟子之后的荀子，言“隆礼义，杀诗书”，极重视礼义，相较孟子而言已更能自觉而系统地阐发礼的合理性问题，唯其论证礼之合理性时出发的角度与孟子大不相同，如本文第一节所揭示的，荀子是从礼的效用角度上来论说礼的合理性的。

三、荀子的“礼”之合理性原则的局限性

上文已经揭示了荀子对礼的合理性论证是建立在礼所具有的效用上，并且进一步考察了先秦时期儒家解决此一问题的必要性，以及孟子对礼的合理性问题的解决方式，得出的结论是在孟子那里，礼的合理性是建立在道德合理性上的。下面所要阐明的问题就是：（1）由于有孟子作为对照，我们看到了对礼的合理性问题的解决可有两种不同的进路，随之而来的就是礼的合理性可以建立在两种不同的基础上。且不谈孟子，对于荀子我们可问，若孟子对礼寻求的合理性基础不可否定，那么，荀子把礼的合理性只建立在礼所具有的效用上，这样做是否会有所得失，其得失又是如何？（2）由于儒家从孔子始就被称为是成德之教，礼在儒家自始就具有道德的意义，荀子自封为孔子的继承者，那么，人们根据直觉就会产生的质疑是，荀子是否真的如我在前文所说的那样只是以效用性来看待礼，且在《荀子》一书中，某些言论似乎也不容我们说苟子仅仅因礼具有效用而让人们遵守礼。那么，应如何解释这种现象？下面先从第一个问题谈起。

荀子以礼所具有的效用说明礼的合理性所产生的第一个麻烦，可以从“心可道”这一问题作为切入口。在文章的开头我已经指出过，“心应可道（礼）”并不是因为制礼的圣人具有某种权威，人不得不依礼作为行动时应遵循的准则，而是因为礼本身所蕴含的合理性。现在，我们知道，这种合理性的实质是礼所具有的效用性。问题正是出现在这里，因为荀子论证的礼所具有的效用虽也强调它在个人层面的效用，但明显可以看出他是站在人这一群类之全体的、长久的利益上来讲礼的效用的。以这种效用来讲的礼，人们在行动时就会出现依照礼来行动很多时候不对个人有当下效用的情况，甚至也不会对个人有整体的或长远的效用，在某些情况下，甚至会出现无论从哪方面来看的负效用。这种情况的出现一点都不难想象。这一无法跨越的鸿沟，使得荀子以这种效用来说礼的合理性，落实在个人上，并不能作为“心应可礼”的决定原则。说到这里，人或可以提出异议说，荀子所谓的“心可道（礼）”，以及从效用说礼的合理性，可以有另一种理解方式。这另一种理解方式就是：礼所具有的效用论证的仅仅是整套礼所具有的合理性，决定“心应可道（礼）”的原则并不是礼的效用性。事实上，我更愿意相信，对荀子而言，这种理解更加贴切。虽然，问题却依然存在，因为，我们仍然会追问“心应可道（礼）”的决定原则到底是什么呢？说心应可道（礼），既不是依据礼的效用合理性，也不是因为有某种外在权威，那么，这道（礼）就必定要有其他的合理性，不然于理难通。这个问题，若以我这里的措辞方式去问孟子的话，他当会回答，心应可礼，乃是因为此礼符合仁义之心发用于外时所必有的形态。因此，此礼应该遵守，乃是因它所具备的道德合理性。荀子既然不能（事实上，我认为他也不愿意）把效用合理性作为“心应可道（礼）”的决定原则，那么，他是否心中也认为“心应可道（礼）”的决定原则是礼所具备的道德合理性？也许荀子心中就是这么认为的。但在他那里，礼的道德性来自何处，殊未见有所交代。他处处言礼的效用性，却又不曾表现出以效用性来规定行为道德性的倾向，研读荀子者，也从来无人这么认为过。因此，我们可以得出结论说，在荀子那里，礼的道德涵义在理论上处于一种悬空状态。

此外，从礼的效用性来论证礼的合理性，最易诱发的想法就是，从效用的角度看，用礼作为治国平天下之具，反不如用法来得简易直接。梁启超在评论荀子思想时就认为，荀子之言“礼岂不至矣哉。立隆以为极，而天下莫之能损益也。……故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚悬矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至……礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》），实与法家之言“有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可巧以诈伪”（《慎子逸文》）若合符节，不过其功用一归诸礼，一归诸法而已。且云：“究竟两说谁是耶？吾宁取法家。何也？如荀子说，纯以计较效率为出发点。既计效率，则用礼之效率不如用法，吾敢昌言也。法度严明，诈伪不售，吾能信之，谓审礼则不可欺以诈，则礼之名义为人所盗用，饰貌而无实者吾侪可以触目而举证矣。”从礼的效用上论证礼的合理性，出现这种看法是极顺适而自然的事情。endprint

如此来看，牟宗三所言荀子“落于自然主义，其归必至泯价值而驯至亦无礼义可言”是可以理解的。

犹有必要指出的是，上文说在荀子那里礼的道德涵义处于悬空状态，但并不能必然认定是因他从效用性言礼的合理性所导致，以二者在逻辑上和事实上都不构成因果关系故。讲礼具有效用，并不妨碍把礼置于道德领域内，也不妨碍讲礼具有道德合理性，反之亦然，以道德性与效用性非决然对立不相容故。笔者不敢断言荀子只认定礼只具有效用合理性，然而在他的著作中正面立论者皆倡言礼的效用合理性，在礼的道德合理性方面确实留下了一块理论的空地。至于人或质疑荀子是否只以礼的效用性来看待礼，因为在荀子书中确有明显不以礼的效用性言礼的文字，像“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺人心者，皆礼也”（《荀子·大略》），“行义以礼，然后义也”（《荀子·大略》），等等，完全可以理解为言礼具有道德的合理性；甚至，在《荀子·礼论》篇中讲礼的起源时所说“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”，人完全可以说，礼是先王恶恶这一道德情感发于外所必有者，这就交代了礼的道德合理性之所在。对此，我的回答是：此话当然不能算错。但是，在了解某个人的思想时，有两点有必要加以注意。一是我们应该以作者正面且显明表现出的思想来断定其理论形态，而不是相反。这样做当然会有弊端，那就是会导致对该作者的思想简单化处理，但是，这是两个层面的问题，不能一概而论。不能因为“礼以顺人心为本”，类于孟子将礼之根源系于仁义之心，而说荀子对礼的道德性有所说明，因为若以荀子的主要思想形态作为背景，这些话完全可以有另一种解读，况且这样的话在别的篇章中极少出现，况且上文所引的《荀子·大略》中的文字，其文献地位在《荀子》中也较低一等。二是有必要注意分清作者“理论上的自觉”和“不自觉中所蕴涵”这二者之间的区别。若不顾这两者的区分，则无须其他论证，仅凭“先王恶其乱也，故制礼义以分之”这一句，就可说荀子和孟子一样，皆是礼义内在，因“恶恶”与“好善”是同一道德情感故。然言不可若是也，因荀子说这段话为了表明礼有度量分界的作用以止乱，以给人之求、养人之欲，这是他在理论上自觉表达的一面；说从“先王恶其乱也，故制礼义以分之”可以表明在荀子那里礼在人心内有其根源，这只是他言论中的不自觉蕴含者，荀子不一定真的意识到了这一层。因此，在荀子这里，对于礼背后的合理性原则，我们只能说是建立在礼的效用性之上的。

责任编辑：李建磊endprint