老子的公正理论

尚建飞

[摘要]对于老子而言，公正德性是其价值理想被运用于交往行为领域的结果，即只有自愿地尊重“道”或人的生命本身才有可能合理地调节个体之间以及个体与群体的交往行为。具体地来讲，老子的公正理论既主张在尊重他人存在价值的过程中享有善事物，同时又凭借确保所有人的幸福来论证政治权力的合法性。然而，在沉思公正德性的过程中，老子忽略了一些与交往行为密切相关的问题。

[关键词]老子 道 公正 交往行为

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）02-0078-07

由于以“道”作为理论建构的逻辑起点，所以老子既可以把宇宙论视为“人生哲学的副产物”，同时又能够依据自然主义的观点来思考政治伦理问题。这种立场促使老子突破了圣智、仁义、巧利等世俗价值观念的藩篱，并且主张用“道”或守护生命的原则来重新审视人类关于公正德性的理解。对于老子而言，公正德性的评价标准必须符合“道”或守护生命的原则，因为只有如此才有可能合理地调节个体之间以及个体与群体的交往行为。

一、道与公正德性的实质

在老子看来，合乎“道”或公正与背离“道”或不公正代表着两种相反的品质，并且通过对比二者的表现形式有助于澄清公正德性的实质。就其自身而言，老子之所以选择“道”作为理解公正德性的基本视阈的原因就在于，能否依据“道”来调节人们之间的交往行为既影响着个体存在价值的评判，同时也与所有人的利益密切相关。

老子认为，背离“道”或不公正在个体交往行为中体现为以自我中心的态度对待他人。按照老子的观点，自我中心的态度有其特定表现形式：“企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，日余食赘行。物或恶之，故有道者不处。”（《老子·第二十四章》）正如释德清所言：“盖跂者只知要强高出人一头，故举踵而立。殊不知举踵不能久立。跨者只知要强先出人一步，故阔步而行。殊不知跨步不能长行。以其皆非自然。以此二句为向下自见自是自伐自矜之譬喻耳。”执着于自我中心的人好比举踵而立、阔步而行，也就是试图借此来证明自己优越于他人。但是，当一个人仅仅肯定自己的见解、判断、贡献以及能力的同时，又会由此而忽略或贬低其他人的存在价值。这种价值主张显然有悖于“道”，有如“余食赘行”。因为在“道”或人的生命的层面上，“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”（《老子·第三十九章》）。“一”就是“道”，不仅象征着创造宇宙万物的动力因，而且也赋予了天、地、神、谷、万物和侯王等事物以特定的属性。“一”或“道”在人的身上就体现为“生”，即生命力。所以，从“道”或天地万物和人的生命的根源来讲，每个个体都具有同等的存在价值。此外，自我中心的立场也将导致“物或恶之”的结果，其原因在于试图过度占有荣誉和财富等善事物而使得利益的均等分配无法实现。

除了个体自我中心的态度之外，老子还将仁义、智慧和忠孝所代表的西周传统价值观念视为背离“道”或不公正的另一种表现形式。对于老子而言，仁义、智慧和忠孝得以形成的理论依据就是人与人之间的不平等：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”（《老子·第十八章》）作为西周宗法社会所认可的价值观念，仁义、智慧和忠孝既标志着人类社会因为血缘亲疏、尊卑等级而产生分化，同时又与伪善、争执和暴力冲突等现象如影随形。而且，之所以要把纷争和冲突归结于仁义、智慧和忠孝的原因就在于：仁义遵循血缘亲疏的原则来区分人伦关系，从而使血缘亲情与社会整体福利处于对峙的状态；智慧是指君主为了巩固其统治地位而创立的各种制度，但百姓却会利用制度上的不足来牟取私利；至于忠孝则是血缘亲疏、尊卑等级被破坏之后所提出的补救方案。

与背离“道”或不公正的个体交往行为有所不同，合乎“道”或公正的个体交往行为突破了自我中心价值观念的狭隘性。从文本本身来看，《老子·第二十四章》与《老子·第二十二章》之间形成了明显的对比，后者彰显了合乎“道”或公正的个体交往行为：“曲则全，枉则直，洼则盈，弊则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子·第二十二章》）能够合乎“道”或公正地对待他人的圣人，一方面消解了自我中心的立场，具有谦下、无私利他的品质；另一方面把每一个个体生命本身视为目的，承认每个人具有同等的存在价值。具体地来讲，圣人认识到自己的见解、判断、贡献以及能力是有限的，从而相信他人皆有独到之处、可以弥补自身的不足和缺陷。由于“不争”，即不去争论自己优越于他人、不与他人争夺荣誉和财富等善事物，所以圣人这种合乎“道”或公正的态度也成就了自身卓越的品质。②

对于老子而言，如果说“道”或公正在个体交往行为中所关注的是个体的存在价值，那么其在个体与群体的交往行为中则是以能否实现所有人的利益作为核心的议题。毋庸置疑，与个体和群体的交往行为相对应的公正类型涉及政治领域，尤其是与国家的统治者具有必然性的关联。因此，这种类型的公正也可以被称之为政治公正。老子指出，在个体与群体的交往行为中背离“道”或不公正就损害了其他人的利益：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！”（《老子·第五十三章》）如果一个国家的统治者为了获得华丽的居所而妨碍了农业生产，同时又穷奢极欲、穷兵黩武，那么他就被称之为“盗夸”：正如偷盗是指掠夺他人财物的行为那样，“盗夸”则用来表示以损害其他社会成员的利益来满足个体享乐欲求的行为。而且，“盗夸”也与“道”的立场背道而驰，因为“道”是以无私地守护一切生物的生命作为自己的本性。

在揭示出个体与群体的交往行为中背离“道”或不公正的同时，老子也就与之相对的合乎“道”或公正展开了说明。从逻辑上来讲，既然满足某个人，尤其是统治者的奢侈生活会损害其他社会成员的利益，那么平均分配社会福利就能够确保每个社会成员的利益。事实上，老子赞成用平均分配社会福利来界定个体与群体的交往行为：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？其唯有道者。”（《老子·第七十七章》）正如只有上下、前后用力均匀才能使得弓箭射中目标，合乎“道”或公正就意味着在多余、不足之间的适度，并且可以有效地避免发生那种以损害其他社会成员的利益来满足个体欲求的现象。因此，与合乎“道”或公正的行为相比，老子更加强调“有道者”的重要性：“言（唯）[谁]能处盈而全虚，损有以补无，和光同尘，荡而均者？唯（其）[有]道[者]也。”也就是说，使得平均分配社会福利转变为现实的人，必须是像“道”那样将每个人的生命视为目的本身。endprint

通过比较交往行为中的合乎“道”与背离“道”，老子不仅阐释了自己对于公正之价值内涵的理解，而且也确信，只有直接依据“道”所形成的公正理论才会具有普遍必然性。其一，合乎“道”就意味着将生命视为目的本身：“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”（《老子·第三十四章》）作为生成天地万物的动力，“道”既是一切生命的源泉，同时又将赋予具体事物以生命视为目的本身。所以，“道”与天地万物之间并不存在着类似于主宰与被主宰或主人与奴隶的等级区分，而是应该被当成是体与用或生成天地万物的动力及其功能的关系。其二，合乎“道”可以给每一种行为以应得的回报。人们可能会质疑，仅凭“道”是否可以对不同的行为展开公正地评价：“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？”（《老子·第七十三章》）从“道”或守护生命的层面来看，不考虑利害、生死会使一个人的生命陷入危险的境地，而考虑利害、生死则有助于一个人保全自己的生命。

就其实质而言，老子立足于“道”所建构而成的公正理论依然遵循着守护生命这一基本价值原则。而且，通过比较合乎“道”或公正与背离“道”或不公正两种相反的品质，老子确信，只有合乎“道”的交往行为，即个体之间承认彼此具有同等的存在价值和平均分配社会福利才是真正合乎公正德性的。

二、无私与成其私：具体的公正

从其构成要素来看，公正德性一方面探讨人与人之间的交往行为，另一方面又蕴含着人与物之间的分配关系。并且，如果是同如何分配荣誉、财富、安全等具体的事物有关，那么这种类型的公正也被称之为具体的公正。对于老子而言，具体的公正就在于一个人因为“无私”而“成其私”，也就是在尊重他人存在价值的过程中享有善事物。

老子指出，理解具体的公正的前提条件是把握住德性与善事物之间的因果关系，或者说，一个人享有身体善和外在善的原因就在于能够以合乎德性的方式对待他人。在确证自己的这一主张的过程中，老子通过援引天地、圣人与具体事物或他人之间的关系来展开分析：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（《老子·第七章》）天地得以长久存在的原因就在于“不自生”，圣人之所以能够“成其私”或保全自身、获得荣誉的原因则在于“无私”。所谓天地的“不自生”是指：“以其安静，施不求报，不如人居处，汲汲求自饶之利，夺人以自与也。”天地既没有自我中心的观念，同时也没有向其他事物索取回报的意愿。然而，正是由于具有这种无私守护具体事物的方式才使得它们可以长久存在。与天地的“不自生”有所不同，圣人的“无私”体现为“后其身”、“外其身”，即在没有外力的强迫下自主地尊重和关爱他人。按照常识的观点，人只有在利己心理的引导下才可能为自己赢得安全、财富、荣誉等善事物。但圣人的行为却表明，无私利他不仅仅可以展现一个人的卓越品质，同时也能够为自己享有善事物提供合理性论证。

在老子的语境当中，因为“无私”而“成其私”或由德性而配得善事物并不只是一种价值原则，而且又有其特定的内容，可以用来实现具体的公正。在老子看来，“无私”与“成其私”或德性与其所配得的善事物之间存在着对应关系：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三日不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。”（《老子·第六十七章》）所谓的“慈”、“俭”和“不敢为天下先”都是合乎“道”的德性，其实质则在于平等、无私地守护生命。不过，老子之所以特别看重“慈”的原因就在于，这一德性直接同“道”或无私地守护生命有关。并且，只有奠基在“慈”之上，人们才有可能去思考“俭”和“不敢为天下先”以及与之相应的财富、荣誉等善事物。就其本身的含义来讲，“慈”的实质是“并包万物，覆育不遗，如慈母之育婴儿”，也就是平等地关爱每一个生命。至于“慈”所产生的效果则是：“若以战则胜，以守则固，故王师无敌，民效死而勿去，皆仁慈素有所孚，故为战胜守固之道。”由于保全自己的生命符合每一个人的根本利益，所以据此可以使人们有勇气去面对任何形式的伤害，甚至会转变为一种战胜、抵御强敌的信仰。

如果说“慈”会保全自我与他人的生命，那么“俭”则有助于形成一种合理使用的财富观念。针对老子所提出的“俭，故能广”，有两种解释颇具代表性。韩非子认为，“俭”之所以“能广”的意思是：“是以智士俭用其财则家富，圣人爱宝其神则精盛，人君重战其卒则民众，民众则国广。”也就是说，“俭”用来表示爱惜精力、人力和物力，因此就可以拥有充足的生活物资、涵养精神和实现社会的繁荣兴旺。与韩非子侧重功利的理解有所不同，释德清则阐发了财富与人的欲望之间蕴含着的依存关系：“心常自足，虽有余而不用，所处无不裕然宽大矣。故曰俭故能广。”一方面，假如不对人的欲望加以节制，那么一个人即使成为富有天下的君主也无济于事；另一方面，假如可以摆脱享乐生活的误导，那么一个人就会把自足的、无所缺憾的生活方式本身当作是一种宝贵的财富。尽管韩非子、释德清所采用的诠释角度存在着差异，但二者的观点却从不同的向度上揭示出老子关于获取财富的理解。换句话来讲，老子所谓的“俭，故能广”是指，财富的积累既需要适度地运用各种资源，同时也必须对人自身的欲望加以节制。

从逻辑上讲，“慈”、“俭”或保全生命、获取财富取决于个体自身对待其他人或事物的方式，而“不敢为天下先”或荣誉则根源于他人的评价。当然，后世关于如何把握住“不敢为天下先”的含义始终存在着分歧。其中，韩非子是依据功利的立场展开解释的，“圣人尽随于万物之规矩，故曰‘不敢为天下先”。圣人之所以获得官爵、拥有统治人类社会的权力的原因是，他可以遵循事物所固有的法则而灵活行事、成就功业和具有远见卓识。与韩非子的观点相比，王弼则注重发掘“不敢为天下先”的德性内涵：“唯后外其身，为物所归，然后乃能立成器为天下利，为物之长也。”尊重和关爱他人的人不仅会成为众人追随的对象，同时又因以增进所有人的福利为目的而成为人类社会的统治者。从老子对具体的公正的界定来看，王弼的解释显然更为合理，并且合乎“无私”而“成其私”或由德性而配得善事物的价值原则。endprint

在思考具体的公正的过程中，老子不仅注意到德性的类型与身体善、外在善具有对应关系，而且也强调具体情境的重要性。值得一提的是，老子倾向于借助“水”的象征意义来说明具体的公正与具体情境之间的关联。纵观《老子》一书，《老子·第八章》集中展现了同“水”有关的德性：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫惟不争，故无尤。”“水”的基本德性体现为以平等、无私的态度滋养其他事物的同时又能根据情境进行适当的调整。譬如说，“水在天为雾露，在地为泉源也”，“众人恶卑湿垢浊，水独静流居之也”。而拥有至善德性的人像“水”那样既能平等、无私地关爱他人，同时又可以顺应每个人的本性，因势利导和与时俱新。此外，正如“水”因其德性而“几于道”或类似于“道”那样，拥有至善德性的人也会“无尤”，即在消解纷争的同时与他人和谐共生。

就其所关注的具体的公正类型而言，老子显然对分配的公正更为感兴趣，同时又忽略了具体的公正与利益得失、物品交易等诸多交往行为之间的必然联系。毋庸置疑，老子通过“无私”而“成其私”或由德性而配得善事物来界定分配的公正，由此展现了公正德性具有利他与利己相统一的价值内涵。然而，“慈”、“俭”、“不敢为天下先”以及“水”的象征意义仅仅提供了一些范导性原则，而这也导致老子的公正德性很难直接对人与人之间的交往行为进行有效的指导。例如，所谓的平等、无私地关爱他人是否不受血缘亲疏、尊卑等级以及男女之别的影响？适度地运用各种资源、节制人自身的欲望与合理的生存需求之间有何区别？尊重和关爱他人的人是否果真会获得相应的回报？此外，“水”的其他象征意义，如山洪、海啸等自然灾害还会导致个人利益受损，这不利于确证“水”的德性。

三、侯王、圣人与总体的公正

作为一种与交往行为密切相关的德性，公正同时蕴含着个体性、群体性双重向度，因此会形成具体和总体两种不同的公正类型。从二者所探讨的基本议题来看，具体的公正说明了如何在个体之间进行利益的分配、补偿以及回报，而总体的公正则以实现所有人的幸福作为终极目的。老子虽然把总体的公正解释为实现某种政治共同体的幸福，但他同时又将这一德性赋予了以合乎“道”的方式治理人类社会的侯王、圣人。因为在老子看来，只有侯王、圣人才能够像“道”那样平等无私地对待每一个人，而且又会令每一个人按照其本性生活。

老子提醒人们，由于侯王、圣人所代表的统治者是可以对整个人类社会或群体性生活产生影响的人，所以只有他们才有可能在增进所有人的共同利益的过程中拥有总体的公正。毋庸讳言，老子特别注重侯王、君上和圣人等统治者在人类社会或群体性生活中所扮演的角色：“域中有四大，而王居其一焉。”（《老子·第二十五章》）这种推崇侯王、君上和圣人等统治者的观点一方面使得《老子》被誉为“侯王之宝典，《老子》哲学实侯王之哲学也”，但另一方面，老子又凭借王与道、天、地之间关系来表明其关于政治权力合法性的基本立场：“世人但知王大，而不知圣人取法于天地。此则天地又大于王。世人但知天地大，而不知天地自道中生，取法于道。”也就是说，侯王、君上和圣人等统治者之所以拥有政治权力以及尊贵地位的原因就在于，他们能够效法道、天、地之“自然”，像后者那样平等无私地守护所有人的生命。

在强调侯王、圣人所应该具备的德性的同时，老子也没有因此而要求他们必须以牺牲其生命作为代价。相反，老子认为，侯王、圣人爱护自己的生命与守护所有人的生命之间并不是非此即彼的关系：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可话天下。”（《老子·第十三章》）对于老子就个体生命应该如何回应人类社会或群体性生活的思想，释德清曾做出了一种颇为合理的解释：“唯有道者，不得已而临莅天下，不以为己显。虽处其位，但思道济苍生，不以为己荣。此则贵为天下贵，非一己之贵。如此之人，乃可寄之以天下之任。然有道者，处崇高之位，虽爱其身，不是贪位慕禄以自保。实所谓卫生存身以行道。是则爱身，乃为天下爱其身，非私爱一己之身。”按照释德清的观点，虽然老子拒绝接受将个体自身的生命当作一切价值判断的依据，但他同时又提出，爱护自己的身体或生命只有通过平等无私地守护所有人的生命才能证明其合理性。换句话来讲，尊重所有人的存在价值是统治者获得尊贵地位的根源所在，而爱护自己的身体或生命则是其运用“道”来治理人类社会的生存论前提。

需要特别说明的是，尽管老子以侯王、圣人作为其阐发总体的公正思想的主要对象，然而这并不意味着老子就是侯王、君上和圣人等统治者的代言人。事实上，老子只是从应然的层面澄清统治者所应该具备的德性及其获得政治权力的合法性。就文献本身来看，《老子》一书中所谓的侯王、圣人都是用来表示理想的统治者，只不过前者侧重于社会地位，而后者则彰显了卓越品质的重要性。甚至在许多语境当中，老子所谓的圣人直接被当作同时拥有政治权力与卓越品质的人格形象。并且，为了凸显其与所有人的幸福密切相关，老子专门使用“玄德”来称谓侯王、圣人的卓越品质：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其多智。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反，然后乃至大顺。”（《老子·第六十五章》）作为善于依据“道”来治理人类社会的统治者，侯王、圣人明白回归“自然”或本性是使人们获得幸福的关键。或者说，如果背离了“道”和“自然”或本性，那么人类社会将因为来自于享乐生活方式的误导而陷入混乱无序。所以，老子所谓的“玄德”不仅是指对于幸福之实质的正确理解，同时也揭示了侯王、圣人获得总体的公正的必要条件。

从某种程度上讲，“玄德”仅仅构成了评价侯王、圣人的逻辑前提，而只有确保所有人能够实现幸福或生活的终极目的才是总体的公正的具体内涵。老子指出，侯王、圣人的卓越品质首先体现在可以使每一个人获得同等的生存权利：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。”（《老子·第三章》）统治者个人的喜好决定着社会风尚的发展趋势，如果他们不推崇贤能和享乐生活，那么百姓就不会因相互比较才能而争斗、因渴望得到珍宝而偷盗。换句话来讲，统治者本人的示范作用会使得百姓的内心不会被扰乱，并能够消解后者从事争斗、偷盗的观念。对于成为统治者的圣人而言，“使民不争”、“使民不为盗”和“使民心不乱”就是所谓的“虚其心”、“弱其志”，即，消除那些可能威胁到百姓生存的思想观念。除此之外，成为统治者的圣人还应注意到百姓需要“实其腹”、“强其骨”，也就是“使民安饱自足，心无外慕”，“民既无求，则使之以凿井而饮，耕田而食，自食其力”。老子通过论述其满足百姓生存权利的方式，事实上是把保障安全和生理需求当作评判圣人具有总体的公正的根本尺度。endprint

老子所探讨的总体的公正并非仅仅停留在满足百姓生存权利的层面，而是在此基础之上向侯王、圣人提出了更高的要求，即必须尊重每一个人的存在价值。按照老子的观点，人类社会产生分化是既定的事实，但圣人却可以随顺个体间的差异性而形成自己的政治主张：“朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”（《老子·第二十八章》）尽管老子的宇宙生成论提出每个人以及自然事物都是由于“道”而得以产生和存在，然而他也同时指出，“道”会在个体事物身上呈现出不同的样式。这种多样性一方面为侯王、圣人的出现提供了合理性论证：“圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”人类社会之所以需要侯王、圣人和政治制度的原因就在于，他们既能使每一个人运用其独特禀赋，同时又会有效地调节社会秩序、使之得以相互关联作为整体而存在。另一方面，老子也将随顺个体间的差异性而形成自己的政治主张称之为“大制不割”，即是“道制裁万物是顺万物自然之性”，从而证明侯王、圣人的治理活动与“道”的立场保持一致。

在现实的政治实践当中，圣人运用“大制不割”或随顺个体间的差异性必须遵循两个基本原则：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心。圣人皆孩之。”（《老子·第四十九章》）其一，圣人应该帮助每一个人实现其独特的品行和才能。作为随顺个体间的差异性重要表现形式，圣人超越了关于善恶的二元划分，而是凭借教化的力量使得每一个人成就属于自己的卓越品质。因此，所谓的“德善”、“德信”正是指：“百姓德化，圣人为善”，“百姓德化，圣人为信”。或者说，圣人的教化是导致每个人，尤其是那些为恶者、不守诚信者之所以会转变为有德者的根本原因。其二，在每一个人都可以为善的基础之上，圣人允许人们表达其真实的情感和欲求。或者说，如果每一个人都可以遵循“道”和本性而生活，那么圣人就无须干涉人们的自主选择。在这种状态下，人们的情感和行为都不会受到强制，就能像婴儿那样自然而然地表达自己真实的意愿。

从确证理论有效性的层面来看，老子关于总体的公正的思考不仅澄清了侯王、圣人所应该追求的价值理想，而且还从社会成员的生存状态来考察总体的公正所产生的影响。对于老子而言，如果侯王、圣人有机会去治理“小国寡民”，那么自己所提出的总体的公正就会被证明是一种合理的政治主张。具体来看，“小国寡民”一方面说明了圣人的基本政治主张：“使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。”（《老子·第八十章》）圣人不会使用“什佰之器”、“甲兵”等暴力手段来对待人们，从而可以消除那些可能威胁到百姓生存的因素，满足每一个人的生存权利。与此同时，圣人能够使人们明白生命本身就是目的，所以后者不会为了荣誉或追求享乐而流转迁徙。而所谓的“使民复结绳而用之”则象征着以回归“自然”或本性作为终极目的。此外，凭借圣人的治理就可以确保实现所有人的幸福：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《老子·第八十章》）在合乎“道”和本性的基础之上，人们能够自愿地选择自己所喜好的事物、服饰、居所以及风俗习惯。但是，这种自足性的生活却使人们的交往范围不断收缩，甚至有可能会将个人主义当作幸福的基本特征。

通过深度诠释老子关于“道”、“无私”以及侯王、圣人的独特用法，我们会发现，公正德性是其中一以贯之的核心议题。首先，老子的公正德性理论奠基在“道”之上，其实质则是确信人的生命具有同等的价值。更为重要的是，这种价值立场并不意味着老子会赞同个人主义或主张完全脱离社会，而是试图依据“道”或守护生命的原则来调节人类的交往行为，构建起评价公正德性的合理尺度。其次，老子的公正德性理论包括具体的公正和总体的公正两个向度，不仅分别对应于个体之间的利益分配和所有人的幸福，而且也将追求利他与利己的统一、实现所有人的幸福确定为自己的实践原则。最后，在沉思公正德性的过程中，老子也忽略了一些与交往行为密切相关的问题。例如，老子既没有对利益得失、物品交易等类型的交往行为展开探讨，同时又在政治实践当中预设了人与人之间的不平等以及弱化交往行为对于幸福的必要性。因此，从整体上看，老子的公正德性理论有其内在的结构，也就是必须把“道”或守护生命的原则当做是探讨利益分配和幸福的逻辑前提，否则就有可能演化为怀疑人类文明或阴谋法术的理论根源。

责任编辑：陈菊endprint