《太一生水》宇宙生成模式再探

张朋

摘 要：目前学界仍然缺乏对《太一生水》提出的宇宙生成模式本身的逻辑结构和理论样式所进行的反思。以《太一生水》宇宙生成模式为中心，有三个问题值得讨论：《太一生水》宇宙生成模式本身在逻辑上是否圆通；《太一生水》宇宙生成模式是否与老子思想有关，其理论本身是否存在缺陷；与《老子》的宇宙生成论和其他先秦时期的宇宙生成论相比，《太一生水》宇宙生成模式是否“显得更为粗浅和原始”。在讨论中还涉及到了《太一生水》的作者归属、学术流派定位和历史评价等历来争论很多的重要问题。

关键词：《太一生水》；宇宙生成模式；《越绝书》

中图分类号：B22 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2014）04-0119-05

郭店楚简公诸于世已经十多年了，其研究却仍有不足。2001年冯国超先生在对郭店楚简研究进行总结时就曾经指出：“从学者们对《太一生水》的评价中可以发现，大多数学者都是努力从正面去挖掘《太一生水》对思想史的价值和意义，至于《太一生水》提出的宇宙生成模式的客观价值，如这种模式本身在逻辑上是否圆通，在理论上是否存在缺陷，则为多数学者所忽视。事实上，《太一生水》在理论上存在的不足是显而易见的，由太一生水再生气（因为据《太一生水》：“上，气也，而谓之天”），不仅在逻辑上不够圆通，而且与《老子》的宇宙生成论相比，也显得更为粗浅和原始。”①遗憾的是，这方面的继进研究文章笔者至今没有见到。揣摩再三，只好略述己见，希望能够得教于方家。

沿着冯国超先生的思路，以《太一生水》宇宙生成模式为中心，本文拟讨论以下三个问题。

第一，《太一生水》宇宙生成模式本身在逻辑上是否圆通。

第二，《太一生水》宇宙生成模式是否与老子思想有关，如果二者无关的话，《太一生水》宇宙生成模式本身在理论上是否存在缺陷。

第三，与《老子》的宇宙生成论和其他先秦时期的宇宙生成论相比，《太一生水》宇宙生成模式是否“显得更为粗浅和原始”。

这些问题非常重要，不仅直接反映了我们对《太一生水》的反思程度和认识水平，而且涉及到了《太一生水》的作者归属、学术流派定位和历史评价等历来争论很多的重要问题。

一、《太一生水》宇宙生成模式在逻辑上是否圆通

图示是理论的精确表达。对《太一生水》宇宙生成模式的各种图示进行讨论，可以简明直接地对其中的逻辑问题进行辨析。关于《太一生水》宇宙生成模式，至今已经有李零、邢文、赵东栓和郭沂四位先生各自绘制了不同的图示。通过对这四种图示与《太一生水》原文文意的逐一对比、分析和讨论，可以清楚地发现一些逻辑紧张甚至于逻辑冲突，这些逻辑上的问题导致了各种图示的不一致和难以统一。这些逻辑紧张甚至于逻辑冲突的根源就在于《太一生水》宇宙生成模式本身在逻辑上不够圆通。

李零先生所描绘的图示②（图1上左）最早，也最为简明扼要，大致反映了《太一生水》宇宙生成模式的推理过程。但是它在直观上给我们的意象是：太一生成了水，再由水生成了天和地；接下来分别由天和地出发就有两条生成路线：一条由天出发，天生成神，神生成阳，阳生成春夏，春夏生成热，热生成燥；另一条由地出发，地生成明，明生成阴，阴生成秋冬，秋冬生成凔，凔生成湿；最后由燥和湿一起生成了岁而生成过程结束。对于李零先生所描绘的图示，邢文先生曾经指出其中的失误：“图示不仅没有反映出水、天‘反辅太一的过程，而且容易引起天、神、阳、春/夏、热、燥之间，以及地、明、阴、秋/冬、凔、湿之间单线化生的误会。”无疑，由太一生出水后由水直接生成天地的推理，以及这种两条“单线化生”并列而行的意象并不是《太一生水》文本本身所具有的。此外，李零先生的图示中还缺少了水和天分别反辅太一的过程，也没有表现出“生”、“反辅”、“复相辅”三者的区别，而且把天与神、地与明直接对应起来也不是非常妥当，把四时的“复相辅”拆分为春/夏和秋/冬二者之间的“复相辅”这也是对文本原意一定程度的扭曲。

值得注意的是，《太一生水》中还有“故岁者，湿燥之所生也；湿燥者，凔热之所生也；凔热者，四时之所生也；四时者，阴阳之所生也；阴阳者，神明之所生也；神明者，天地之所生也；天地者，太一之所生也”。如果仅仅就这一段所谓“逆向追述”的内容而言，李零先生的图示还是比较贴切的，很可能李零先生最初也是考虑到这一段具有总结性的后续文字而在图示中对水和天分别“反辅”太一的理论内容进行了简化处理。

邢文先生所提供的图示③（图1上中）无疑要更加准确和细密，它把《太一生水》宇宙生成模式的推理过程比较全面地表示出来，特别是李零先生的图示中所遗漏的水、天分别“反辅太一”的作用过程。但是其中仍然有一些问题。比如邢文先生对“生”使用了直线箭头和曲折线箭头两种表示方式就比较令人疑惑，不知道这是不是邢文先生有意为之；此外，邢文先生对“生”与“反辅”没有进行区分——很明显，此两种作用是不应该被混为一谈的；还有，在天地生成之后，天地、神明、阴阳等诸宇宙要素内部的“复相辅”的作用被简略处理掉了，或者说邢文先生将其归入到对“生”的第三种符号表述（“∨”）之中，这种表示方法并不尽如文意。

对照而言，郭沂先生在其著作里所描绘的图示④（图1上右）最为细密和周详。图中不仅有水、天各自“反辅太一”的作用过程，而且还独具匠心地把“太一藏于水”表示了出来；天地、神明、阴阳等诸宇宙要素通过内部“复相辅”的作用而生成新要素的过程也被一一标注清楚。在这里我们不禁要问：既然“太一藏于水”能够表示出来，那么太一所谓的“行于时”和“一缺一盈”为什么就不能够表示出来呢？如果不能，这是图示表述方法天然的限制还是《太一生水》宇宙生成理论本身的问题？笔者认为是后者，下文将就此继续讨论。

赵东栓先生所描绘的图示⑤（图1下左）与文本也非常贴切，对宇宙生化的总体过程进行分层表述是其最明显的特征。图示的第一层次以“反辅”为特征，展示了水、天对太一分别的“反辅”作用，而第二层次则以“相辅”为特征，展示了每一组宇宙要素内部“复相辅”而生成新要素的过程。在第一层次中，赵东栓先生使用不同的箭头线以区分“成”与“反辅”两种不同的作用，但在第二层次中赵东栓先生使用了相同的箭头线表示“生”与“相辅”两种不同的作用，这不能不说是一个疏漏。endprint

经过讨论和梳理，可以发现上述这些逻辑紧张以至于逻辑冲突的根源就在于《太一生水》宇宙生成理论本身所具有的逻辑缺欠，那就是文本中对宇宙生成模式的分层多种表述，后面每次表述的内容都与前一次有所不同。这种不同最终导致了图示的互相抵牾、难于统一，即不可能使用一张图把《太一生水》所有的理论内容都表达出来。最重要的是，《太一生水》理论本身具有的逻辑缺欠不能用原始文本的残缺不全来给予充分圆满的解释。

下面对《太一生水》文本中宇宙生成模式的分层多种表述进行详细讨论。

《太一生水》文本中对宇宙生成模式的第一层表述的前半部分是“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地”，其主要逻辑问题是语义含混：虽然在邢文先生、郭沂先生和赵东栓先生的三个图示之中“成天”的主体是水，“成地”的主体是天，即表示“成”的箭头是由水指向了天，由天指向了地，但是我们还是可以追问：在发生“反辅太一”这种作用的情况下，“成天”的主体是只有水，还是兼有太一和水？“成地”的主体是只有天，还是兼有太一和天呢？要知道，从全文来看，后者可以更加有力地说明太一为“万物母”、为“万物经”的至高地位。如果是后者的话，赵东栓先生的图示的第一个层次所展示的内容就应该修改为图1下右所示（“成”用箭头表示，“反辅”用直线表示）。要知道从下文宇宙要素的一系列生成过程来看，都是（至少）两种宇宙要素发生相互作用而生成新要素。

《太一生水》文本中对宇宙生成模式的第二层表述，即“故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，凔热之所生也。凔热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也”，对其第一层的表述内容进行了删减。具体来说，就是第一层表述中的“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地”被简化为第二层表述中的“天地者，太一之所生也”，其中关于“水”的内容被直接删除了。我们不禁要问：这个“水”难道是可有可无的？在这个表述层次上，篇名“太一生水”更是被改成了“太一生天地”！

《太一生水》宇宙生成模式的第三层表述，即“是故太一藏于水，行于时。周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经”中，在表示对前面的内容进行推断或总结的“是故”之后却添加进去了一些与前文不同的新的理论内容。比如前文所说的“太一生水”被突然替换为“太一藏于水”。首先要明确，“生”和“藏”是两个不同的概念，具有不同的意义，甲物生成了乙物，并不一定就意味着甲物潜藏于乙物。即使“太一”是一种很独特的存在，在未经任何解说的前提下，从“太一生水”到“太一藏于水”还是意味着巨大的理论跨越。既然“太一藏于水”，那么它是如何实现“藏于水”的？太一在水中是如何发挥其不可替代的作用的？天“反辅”太一是否也就意味着“反辅”水？这些问题在文本中都没有得到说明，即使在引入传世文献后也难以进行深入讨论。值得注意的是，在后世流传的文献典籍之中，为什么我们至今仍然没有发现对“太一生水”又“藏于水”进行详细论说的文字呢？

第三层论述中太一“行于时”的论断也容易令人产生疑惑。第二层的论述中有“阴阳复相辅也，是以成四时”，可见四时为阴阳所生，“湿燥复相辅也，成岁而止”，可见岁为湿燥所生。“行于时”的“时”如果是指以上的“四时”和“岁”二者的话，那么太一与“时”其实并没有直接的关联，难以称得上是“行于时”。因为实际上太一经过水的“反辅”作用而生成了天地，天地在随后的一系列生成作用后才生成了四时以及岁，二者与太一间隔了数个宇宙要素。当然，如果从存在论来看，这个疑问就被化解了，这不是本文所讨论的问题。

接下来的论述也有很多问题，比如太一“周而又始”，那么这个周而复始的过程又开始于何处呢？是“岁”本身的循环，还是由“岁”直接回到了太一？这与“成岁而止”又如何融通呢？所谓太一“以己为万物母”，但就文本来看，实际上是太一生天地，天地生万物，准确来讲天地才应该是“万物母”！太一有所谓“一缺一盈”的变化，那么太一的“缺”体现在哪里，其“盈”又体现在哪里呢？所谓太一“以己为万物经”，其“经”在宇宙诸要素之中又应该如何体现，如何作用呢？这些都是仅凭其文本难以获得解答的问题。

二、《太一生水》宇宙生成模式是否与老子思想有关，在理论上是否存在缺陷

《越绝书·越绝外传枕中第十六》中先秦道家著名人物范蠡有这样一段话：“道者，天地先生，不知老，曲成万物，不名巧，故谓之道。道生气，气生阴，阴生阳，阳生天地。天地立，然后有寒暑、燥湿、日月、星辰、四时，而万物备。”其中提供给我们这样一个以“道”为起点的宇宙生成模式：“道生气，气生阴，阴生阳，阳生天地”，天地生万物。

因为范蠡道家人物的性质，我们有理由认为春秋史书《越绝书》所记述的这种宇宙生成模式是春秋末期处于先秦道家内部的接续着老子宇宙生成论的可靠表述。对比之后我们不难发现这个宇宙生成模式与《太一生水》中的宇宙生成模式在逻辑结构上有一定的相似性，即都是由一个原点出发的经过一系列推理而最后由天地生成万物的生化过程。

《越绝书》的宇宙生成模式是：道—气—阴—阳—天地，天地生万物。

《太一生水》的宇宙生成模式是：太一—水—天—地，天地生万物。

逻辑结构的相近赋予这两种理论以很大的可比性。通过进一步的对比可以发现，在内容上这两种宇宙生成理论差异巨大，是两种不同的思想。

首先，老子思想的最高概念“道”在《越绝书》宇宙生成模式中得到了保留，而《太一生水》宇宙生成理论的最高概念则是“太一”。“道”这一概念经过老子《道德经》的阐释从春秋末期开始已经具有了无与伦比的地位和丰富的内涵。就道家而言，太一的内涵小于道，概括性也是远远不如。⑥其次，《太一生水》有“太一生水，水反辅太一，是以成天”，强调了“水”的独特地位和对太一的“反辅”作用，而《越绝书》的“道生气，气生阴，阴生阳，阳生天地”则强调了“气”的独特的地位和生化作用。就中国传统哲学的概念使用而言，水的内涵是远远小于气的，概括性更是远远不如。最后，最重要的是，《越绝书》宇宙生成逻辑链条是由道开始依次生成气、阴、阳、天地，而《太一生水》宇宙生成链条是是由太一开始依次生成水、天、地。可见在相同的论域之中，使用基本相同的逻辑结构，《越绝书》和《太一生水》各自讲述了迥然有异的宇宙生成理论，所以二者应该各有归属，不可以混为一谈。endprint

所以至少在春秋末期乃至于战国早、中期，“太一”不是“道”，不能像战国末期的杂家那样把二者完全等同起来。⑦如果认定《越绝书》中的宇宙生成理论更接近老子思想、更接近学术主流的话，那么《太一生水》宇宙生成理论无疑是非主流的边缘作品。我们甚至还可以推断：《太一生水》与《老子》第四十二章的内容没有关联，《太一生水》也不可能是老子的作品，虽然其文本被直接抄录在郭店《老子》丙本之后，但是其与老子与《道德经》无关。《太一生水》再次提醒我们需要注意先秦学术流派的复杂性，这种复杂性也可能体现在道家内部。

在明确了《太一生水》宇宙生成模式与老子思想无关之后，我们就可以直接讨论《太一生水》宇宙生成模式在理论上是否存在缺陷的问题。

首先是关于“水”这一概念的使用。中国古代哲学中一般是把水与火并列对举，以使其互相发生制化作用，比如五行之中有水与火，八卦之中有代表水与火的坎和离，乃至于古代印度哲学中的四大理论（地、火、水、风）也是二者并举。《太一生水》宇宙生成理论中强调了“水”的独特地位和对太一的“反辅”作用，却没有给“水”设置一个与之发生均衡作用的“火”，这就不能排除生成理论的非均衡性所带来的整个体系的不稳定。对比之下，《越绝书》宇宙生成理论中的“气”概念在使用上就没有这个问题。

其次，关于宇宙生成的生成序列。《太一生水》中的生成序列是机械的，也是僵化的。《太一生水》建立了一个“天地—神明—阴阳—四时—凔热—湿燥—岁”的生成序列，在这个序列中，每一个宇宙要素的位置都是固定的，不能发生改变。但是实际上，我们很难找到这种前后相继的异常严格的生化序列的根据。虽然在《太一生水》的文本中没有任何论述，但是这些问题都不是不证自明的，更不是自古以来就广为人知的观念。对比《越绝书》中颇具开放性和灵活性的生成序列，即“天地立，然后有寒暑、燥湿、日月、星辰、四时，而万物备”，我们对《太一生水》中机械僵化的生成序列就更会疑窦丛生：充斥着多样性和不确定性的现实世界真的会心甘情愿地给这样一个僵硬刻板的生成序列做注脚吗？

这个异常严格的生化序列还造成了很多局部的理论缺欠。比如目前学界一般都把“四时”解释为四季，即春夏秋冬，那么按照这种序列，四时先要生成凔热，凔热再生成湿燥，最后由湿燥生成岁，但是按照最简单的逻辑来看，四季就是一年，一年就是四季，有四时就有了岁，哪里还需要凔热、湿燥这两个中间环节呢？再比如所谓的“成岁而止”，这究竟是新的宇宙要素生成的停止，还是宇宙生成总体过程的停止呢？如果是前者，那么宇宙要素就只有《太一生水》所列举出来的这寥寥数个吗？如果是后者，那么问题就更大。

总之，与《越绝书》中的先秦道家宇宙生成模式进行对比可以发现，《太一生水》宇宙生成模式在理论上确实存在着缺陷。

三、《太一生水》宇宙生成模式是否“显得更为粗浅和原始”

中华民族在思想文化上非常“早熟”，在先秦时期就创造出了多种宇宙生成论。影响最大、最具有代表性的两种宇宙生成论是《老子》中的道生万物论和《易传》中的易生万物论，二者都是中国古代哲学抽象思维能力的集中体现。

《老子·第四十二章》中的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”无疑是一个道家宇宙生成论的最经典表述。需要注意的是，老子所说的道是无形的，这里的一、二、三是由道所生成出来的气的不同的生化状态，其中的“二”最贴切的解说是阴阳，它们也是无形的，而万物则是从无形之中所生化出来的有形。与之对照，《越绝书》中的“气生阴，阴生阳，阳生天地”所讲述的就是这一个从“阴阳”（无形）到“天地”（有形）的生成过程，所以这就再次肯定了上文对《越绝书》中的宇宙生成论属于老子派系的定位。另外，《周易·系辞》中的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”也是进行“形而上者谓之道，形而下者谓之器”抽象思维的关于易学宇宙生成论的最经典表述。与老子的宇宙生成论相一致，其中也贯彻了“有生于无”、“有形生于无形”的思想原则。

但是，《太一生水》宇宙生成理论却偏偏违背了这种思想原则。《太一生水》中的“天地复相辅也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳”叙述了一个从“天地”、“神明”到“阴阳”的生成过程，这其实是一个从有形的天地到无形的神明，再到无形的阴阳的生化过程。天地为有形，阴阳为无形。

值得注意的是，如果我们把《太一生水》下文中对天地的定义“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天”理解为合理的话，那么我们就可以暂时把“地”解说为有形的土，而把“天”解说为无形的气——这种解说与《庄子》中的天地有形、阴阳无形的解释有所不同——并且把这种解说带入到《太一生水》的宇宙生成模式里。这样一来，“水—天—地”的生成过程就是“有形（水）—无形（天）—有形（地）”。所以是否可以说，《太一生水》的宇宙生成理论不仅违背了无形生成有形的基本思想原则，而且很可能违背了不止一次。因为“水”这个概念在没有抽象化之前，它就是指有形的物质水，只有在抽象化之后它才能够在五行之中代表水，指的是一种无形的气。

通过以上对比讨论并结合上文中对前两个问题的讨论可以看出，就抽象思维所达到的程度和理论概括的高度而言，正如冯国超先生所说，《太一生水》的宇宙生成理论的确“显得更为粗浅”。但是，在这里使用“原始”一词却不尽准确，因为我们无法断定《太一生水》的宇宙生成理论是否早于老子，虽然它“显得更为粗浅”。

注释

①冯国超：《郭店楚墓竹简研究述评（上）》，《哲学研究》2001年第3期。

②李零：《读郭店楚简〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七辑（郭店楚简专号），三联书店，1999年。

③邢文：《郭店楚简研究》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，1999年。

④郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001年，第743页。

⑤赵东栓：《太一生水篇的宇宙图示及其文化哲学阐释》，《齐鲁学刊》2001年第4期。

⑥道家内部使用更多的是“一”这一概念，《老子》中的“道生一”在生成论的意义上赋予了“一”接近于“道”的地位，但是作为终极意义的“太一”或“一”在《老子》通行本中则始终没有出现。

⑦《吕氏春秋·大乐》：“太一出两仪，两仪出阴阳”，“道也者，至精也，不可为名，不可为形，强为之名，谓之太一”，“万物所出，造于太一，化于阴阳”。这些论述应该是战国晚期杂家试图统一各种思想流派而做出的新定义与新阐释，在很大程度上它只能够代表战国末期学术界的一般思想状态，不能够以之倒推出此前的太一与道的浑同为一。类似的思想整合倾向也出现在战国末期儒家典籍之中，比如《礼记·礼运》中的“是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也”，是以太一整合礼，并为其提供思想依据，《荀子·礼运》中也有相似论述。

责任编辑：涵 含endprint

所以至少在春秋末期乃至于战国早、中期，“太一”不是“道”，不能像战国末期的杂家那样把二者完全等同起来。⑦如果认定《越绝书》中的宇宙生成理论更接近老子思想、更接近学术主流的话，那么《太一生水》宇宙生成理论无疑是非主流的边缘作品。我们甚至还可以推断：《太一生水》与《老子》第四十二章的内容没有关联，《太一生水》也不可能是老子的作品，虽然其文本被直接抄录在郭店《老子》丙本之后，但是其与老子与《道德经》无关。《太一生水》再次提醒我们需要注意先秦学术流派的复杂性，这种复杂性也可能体现在道家内部。

在明确了《太一生水》宇宙生成模式与老子思想无关之后，我们就可以直接讨论《太一生水》宇宙生成模式在理论上是否存在缺陷的问题。

首先是关于“水”这一概念的使用。中国古代哲学中一般是把水与火并列对举，以使其互相发生制化作用，比如五行之中有水与火，八卦之中有代表水与火的坎和离，乃至于古代印度哲学中的四大理论（地、火、水、风）也是二者并举。《太一生水》宇宙生成理论中强调了“水”的独特地位和对太一的“反辅”作用，却没有给“水”设置一个与之发生均衡作用的“火”，这就不能排除生成理论的非均衡性所带来的整个体系的不稳定。对比之下，《越绝书》宇宙生成理论中的“气”概念在使用上就没有这个问题。

其次，关于宇宙生成的生成序列。《太一生水》中的生成序列是机械的，也是僵化的。《太一生水》建立了一个“天地—神明—阴阳—四时—凔热—湿燥—岁”的生成序列，在这个序列中，每一个宇宙要素的位置都是固定的，不能发生改变。但是实际上，我们很难找到这种前后相继的异常严格的生化序列的根据。虽然在《太一生水》的文本中没有任何论述，但是这些问题都不是不证自明的，更不是自古以来就广为人知的观念。对比《越绝书》中颇具开放性和灵活性的生成序列，即“天地立，然后有寒暑、燥湿、日月、星辰、四时，而万物备”，我们对《太一生水》中机械僵化的生成序列就更会疑窦丛生：充斥着多样性和不确定性的现实世界真的会心甘情愿地给这样一个僵硬刻板的生成序列做注脚吗？

这个异常严格的生化序列还造成了很多局部的理论缺欠。比如目前学界一般都把“四时”解释为四季，即春夏秋冬，那么按照这种序列，四时先要生成凔热，凔热再生成湿燥，最后由湿燥生成岁，但是按照最简单的逻辑来看，四季就是一年，一年就是四季，有四时就有了岁，哪里还需要凔热、湿燥这两个中间环节呢？再比如所谓的“成岁而止”，这究竟是新的宇宙要素生成的停止，还是宇宙生成总体过程的停止呢？如果是前者，那么宇宙要素就只有《太一生水》所列举出来的这寥寥数个吗？如果是后者，那么问题就更大。

总之，与《越绝书》中的先秦道家宇宙生成模式进行对比可以发现，《太一生水》宇宙生成模式在理论上确实存在着缺陷。

三、《太一生水》宇宙生成模式是否“显得更为粗浅和原始”

中华民族在思想文化上非常“早熟”，在先秦时期就创造出了多种宇宙生成论。影响最大、最具有代表性的两种宇宙生成论是《老子》中的道生万物论和《易传》中的易生万物论，二者都是中国古代哲学抽象思维能力的集中体现。

《老子·第四十二章》中的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”无疑是一个道家宇宙生成论的最经典表述。需要注意的是，老子所说的道是无形的，这里的一、二、三是由道所生成出来的气的不同的生化状态，其中的“二”最贴切的解说是阴阳，它们也是无形的，而万物则是从无形之中所生化出来的有形。与之对照，《越绝书》中的“气生阴，阴生阳，阳生天地”所讲述的就是这一个从“阴阳”（无形）到“天地”（有形）的生成过程，所以这就再次肯定了上文对《越绝书》中的宇宙生成论属于老子派系的定位。另外，《周易·系辞》中的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”也是进行“形而上者谓之道，形而下者谓之器”抽象思维的关于易学宇宙生成论的最经典表述。与老子的宇宙生成论相一致，其中也贯彻了“有生于无”、“有形生于无形”的思想原则。

但是，《太一生水》宇宙生成理论却偏偏违背了这种思想原则。《太一生水》中的“天地复相辅也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳”叙述了一个从“天地”、“神明”到“阴阳”的生成过程，这其实是一个从有形的天地到无形的神明，再到无形的阴阳的生化过程。天地为有形，阴阳为无形。

值得注意的是，如果我们把《太一生水》下文中对天地的定义“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天”理解为合理的话，那么我们就可以暂时把“地”解说为有形的土，而把“天”解说为无形的气——这种解说与《庄子》中的天地有形、阴阳无形的解释有所不同——并且把这种解说带入到《太一生水》的宇宙生成模式里。这样一来，“水—天—地”的生成过程就是“有形（水）—无形（天）—有形（地）”。所以是否可以说，《太一生水》的宇宙生成理论不仅违背了无形生成有形的基本思想原则，而且很可能违背了不止一次。因为“水”这个概念在没有抽象化之前，它就是指有形的物质水，只有在抽象化之后它才能够在五行之中代表水，指的是一种无形的气。

通过以上对比讨论并结合上文中对前两个问题的讨论可以看出，就抽象思维所达到的程度和理论概括的高度而言，正如冯国超先生所说，《太一生水》的宇宙生成理论的确“显得更为粗浅”。但是，在这里使用“原始”一词却不尽准确，因为我们无法断定《太一生水》的宇宙生成理论是否早于老子，虽然它“显得更为粗浅”。

注释

①冯国超：《郭店楚墓竹简研究述评（上）》，《哲学研究》2001年第3期。

②李零：《读郭店楚简〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七辑（郭店楚简专号），三联书店，1999年。

③邢文：《郭店楚简研究》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，1999年。

④郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001年，第743页。

⑤赵东栓：《太一生水篇的宇宙图示及其文化哲学阐释》，《齐鲁学刊》2001年第4期。

⑥道家内部使用更多的是“一”这一概念，《老子》中的“道生一”在生成论的意义上赋予了“一”接近于“道”的地位，但是作为终极意义的“太一”或“一”在《老子》通行本中则始终没有出现。

⑦《吕氏春秋·大乐》：“太一出两仪，两仪出阴阳”，“道也者，至精也，不可为名，不可为形，强为之名，谓之太一”，“万物所出，造于太一，化于阴阳”。这些论述应该是战国晚期杂家试图统一各种思想流派而做出的新定义与新阐释，在很大程度上它只能够代表战国末期学术界的一般思想状态，不能够以之倒推出此前的太一与道的浑同为一。类似的思想整合倾向也出现在战国末期儒家典籍之中，比如《礼记·礼运》中的“是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也”，是以太一整合礼，并为其提供思想依据，《荀子·礼运》中也有相似论述。

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所以至少在春秋末期乃至于战国早、中期，“太一”不是“道”，不能像战国末期的杂家那样把二者完全等同起来。⑦如果认定《越绝书》中的宇宙生成理论更接近老子思想、更接近学术主流的话，那么《太一生水》宇宙生成理论无疑是非主流的边缘作品。我们甚至还可以推断：《太一生水》与《老子》第四十二章的内容没有关联，《太一生水》也不可能是老子的作品，虽然其文本被直接抄录在郭店《老子》丙本之后，但是其与老子与《道德经》无关。《太一生水》再次提醒我们需要注意先秦学术流派的复杂性，这种复杂性也可能体现在道家内部。

在明确了《太一生水》宇宙生成模式与老子思想无关之后，我们就可以直接讨论《太一生水》宇宙生成模式在理论上是否存在缺陷的问题。

首先是关于“水”这一概念的使用。中国古代哲学中一般是把水与火并列对举，以使其互相发生制化作用，比如五行之中有水与火，八卦之中有代表水与火的坎和离，乃至于古代印度哲学中的四大理论（地、火、水、风）也是二者并举。《太一生水》宇宙生成理论中强调了“水”的独特地位和对太一的“反辅”作用，却没有给“水”设置一个与之发生均衡作用的“火”，这就不能排除生成理论的非均衡性所带来的整个体系的不稳定。对比之下，《越绝书》宇宙生成理论中的“气”概念在使用上就没有这个问题。

其次，关于宇宙生成的生成序列。《太一生水》中的生成序列是机械的，也是僵化的。《太一生水》建立了一个“天地—神明—阴阳—四时—凔热—湿燥—岁”的生成序列，在这个序列中，每一个宇宙要素的位置都是固定的，不能发生改变。但是实际上，我们很难找到这种前后相继的异常严格的生化序列的根据。虽然在《太一生水》的文本中没有任何论述，但是这些问题都不是不证自明的，更不是自古以来就广为人知的观念。对比《越绝书》中颇具开放性和灵活性的生成序列，即“天地立，然后有寒暑、燥湿、日月、星辰、四时，而万物备”，我们对《太一生水》中机械僵化的生成序列就更会疑窦丛生：充斥着多样性和不确定性的现实世界真的会心甘情愿地给这样一个僵硬刻板的生成序列做注脚吗？

这个异常严格的生化序列还造成了很多局部的理论缺欠。比如目前学界一般都把“四时”解释为四季，即春夏秋冬，那么按照这种序列，四时先要生成凔热，凔热再生成湿燥，最后由湿燥生成岁，但是按照最简单的逻辑来看，四季就是一年，一年就是四季，有四时就有了岁，哪里还需要凔热、湿燥这两个中间环节呢？再比如所谓的“成岁而止”，这究竟是新的宇宙要素生成的停止，还是宇宙生成总体过程的停止呢？如果是前者，那么宇宙要素就只有《太一生水》所列举出来的这寥寥数个吗？如果是后者，那么问题就更大。

总之，与《越绝书》中的先秦道家宇宙生成模式进行对比可以发现，《太一生水》宇宙生成模式在理论上确实存在着缺陷。

三、《太一生水》宇宙生成模式是否“显得更为粗浅和原始”

中华民族在思想文化上非常“早熟”，在先秦时期就创造出了多种宇宙生成论。影响最大、最具有代表性的两种宇宙生成论是《老子》中的道生万物论和《易传》中的易生万物论，二者都是中国古代哲学抽象思维能力的集中体现。

《老子·第四十二章》中的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”无疑是一个道家宇宙生成论的最经典表述。需要注意的是，老子所说的道是无形的，这里的一、二、三是由道所生成出来的气的不同的生化状态，其中的“二”最贴切的解说是阴阳，它们也是无形的，而万物则是从无形之中所生化出来的有形。与之对照，《越绝书》中的“气生阴，阴生阳，阳生天地”所讲述的就是这一个从“阴阳”（无形）到“天地”（有形）的生成过程，所以这就再次肯定了上文对《越绝书》中的宇宙生成论属于老子派系的定位。另外，《周易·系辞》中的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”也是进行“形而上者谓之道，形而下者谓之器”抽象思维的关于易学宇宙生成论的最经典表述。与老子的宇宙生成论相一致，其中也贯彻了“有生于无”、“有形生于无形”的思想原则。

但是，《太一生水》宇宙生成理论却偏偏违背了这种思想原则。《太一生水》中的“天地复相辅也，是以成神明；神明复相辅也，是以成阴阳”叙述了一个从“天地”、“神明”到“阴阳”的生成过程，这其实是一个从有形的天地到无形的神明，再到无形的阴阳的生化过程。天地为有形，阴阳为无形。

值得注意的是，如果我们把《太一生水》下文中对天地的定义“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天”理解为合理的话，那么我们就可以暂时把“地”解说为有形的土，而把“天”解说为无形的气——这种解说与《庄子》中的天地有形、阴阳无形的解释有所不同——并且把这种解说带入到《太一生水》的宇宙生成模式里。这样一来，“水—天—地”的生成过程就是“有形（水）—无形（天）—有形（地）”。所以是否可以说，《太一生水》的宇宙生成理论不仅违背了无形生成有形的基本思想原则，而且很可能违背了不止一次。因为“水”这个概念在没有抽象化之前，它就是指有形的物质水，只有在抽象化之后它才能够在五行之中代表水，指的是一种无形的气。

通过以上对比讨论并结合上文中对前两个问题的讨论可以看出，就抽象思维所达到的程度和理论概括的高度而言，正如冯国超先生所说，《太一生水》的宇宙生成理论的确“显得更为粗浅”。但是，在这里使用“原始”一词却不尽准确，因为我们无法断定《太一生水》的宇宙生成理论是否早于老子，虽然它“显得更为粗浅”。

注释

①冯国超：《郭店楚墓竹简研究述评（上）》，《哲学研究》2001年第3期。

②李零：《读郭店楚简〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七辑（郭店楚简专号），三联书店，1999年。

③邢文：《郭店楚简研究》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社，1999年。

④郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社，2001年，第743页。

⑤赵东栓：《太一生水篇的宇宙图示及其文化哲学阐释》，《齐鲁学刊》2001年第4期。

⑥道家内部使用更多的是“一”这一概念，《老子》中的“道生一”在生成论的意义上赋予了“一”接近于“道”的地位，但是作为终极意义的“太一”或“一”在《老子》通行本中则始终没有出现。

⑦《吕氏春秋·大乐》：“太一出两仪，两仪出阴阳”，“道也者，至精也，不可为名，不可为形，强为之名，谓之太一”，“万物所出，造于太一，化于阴阳”。这些论述应该是战国晚期杂家试图统一各种思想流派而做出的新定义与新阐释，在很大程度上它只能够代表战国末期学术界的一般思想状态，不能够以之倒推出此前的太一与道的浑同为一。类似的思想整合倾向也出现在战国末期儒家典籍之中，比如《礼记·礼运》中的“是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也”，是以太一整合礼，并为其提供思想依据，《荀子·礼运》中也有相似论述。

责任编辑：涵 含endprint