二程的人性修养心思想与价值观

蔡方鹿

[摘要]程颢、程颐针对统治者不讲儒家伦理和宗教盛行、儒学发展停滞带来的社会危机，在创立理学的过程中提出了的涵养以明天理，“性其情”，以道德理性来节制情感、情欲，把修养贯彻到动静两端的人性修养思想和灭私欲以明天理，重义轻利，“至公无私”之理学价值观，在中国伦理思想发展史上占有重要地位，对后世产生了深远影响，其思想的时代意义和流弊均值得认真总结。

[关键词]程颢 程颐 人性修养思想 理学价值观

[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）02-0028-08

北宋时期，以程颢（1032～1085）、程颐（1033～1107）为代表的新儒学者面对佛老思想的挑战和儒学式微、伦常扫地、人无廉耻的局面，重视道德理性的价值，把作为中国古代社会立国之本的儒家伦理纲常本体化、理性化、秩序化，排除宗教的干扰和感性的影响（亦不离感性）。二程在批判佛老的基础上创造性地吸取了佛教心性论的思辨哲学及道教修养论和自然人性论的某些思想资料，继承并改造、发展了传统儒学的人性修养论。随着时代核心话题的转移，由重义轻利、尊公蔑私到存理去欲，二程树立的理学价值观将儒家心性伦理与思辨哲理相结合，并根据时代演进的需要给予批判性的总结和创造性的发展，提出了人性修养论和理学价值观的基本理论原则和一系列重要命题。这对整个宋明理学各个不同学术流派的人性修养论和价值观都产生了重要影响，其后的人性修养论和价值观可以说是在二程思想基础上的深化、展开和发展。鉴于二程在中国伦理思想发展史上的重要地位，探讨和总结他们的人性修养思想和理学价值观具有重要的学术价值和时代意义。

一、二程提出人性修养思想和理学价值观的理论针对性

二程提出人性修养思想和理学价值观，一是针对统治者不讲儒家伦理而追求一己之私和个人权利；二是针对宗教盛行、儒学发展停滞导致的社会持续动荡不安，以至亡国。

（一）对统治者不讲伦理的批判

二程以儒家纲常伦理作为判断是非的标准，批判了唐朝统治者纲常不正，不足以正天下。认为有唐一代不能长治久安，虽然出现了贞观之治等治世，但时间都不长。其余时间里，要么发生内变，要么出现外乱，没有内忧外患的太平盛世不过数十年。最后，唐王朝地方上藩镇割据，战争不断，朝廷上党同伐异，相互倾轧，导致天下大乱而亡国。程颐指出：“太宗佐父平天下，论其功不过做得一功臣，岂可夺元良之位？太子之与功臣，自不相干，唐之纪纲，自太宗乱之。终唐之世无三纲者，自太宗始也。”（《遗书》卷十八）他认为唐太宗开启了闺门无法、三纲不正之风，致使唐王朝历代统治者争权夺位，朝纲不正，君臣错位。“唐室三纲不立，自太宗启之，故后世虽子弟不用父兄之命，玄宗使其子篡，肃宗使其弟反；选武才人，以刺王妃人也；纳寿王妃，以武才人进也。终唐之世，夷狄数为中国患，而藩镇陵犯，卒以亡唐，及乎五季之甚，人为而致也。”（《粹言》卷一）由于朝纲不正，皇室宗亲伦常混乱，导致外患内乱频生，王朝灭亡。

二程等宋学学者之所以注重道德义理的评判，以儒家纲常伦理作为判断是非的标准，这不是偶然的，而是具有深刻的社会根源和一定的历史必然性。在中国封建社会的历史条件下，儒家伦理纲常原则最大程度地符合了中国古代封建社会以血缘关系为纽带的宗法制社会发展的客观需要，是维系国家统一、民族团结、社会稳定、社会生活秩序正常运转的必要保证。违背了此原则，天下必将大乱，社会生产力必将遭到严重破坏，人民的生命财产也难以保全。这是被历史反复证明了的客观事实。据《旧唐书》记载，唐末、五代十国时期，关中至中原，以及江淮一带广大地域，人民生灵涂炭，“人烟断绝，荆榛蔽野”（《旧唐书·秦宗权列传》）。

对此，二程以义理为标准对统治者不讲伦理提出批评，总结历史教训，明于天理人欲之分，其理论所针对的正是唐统治者的“闺门无法不足以正天下”（范祖禹：《唐鉴》卷二十四，《昭宣帝》），体现了新形势下宋学学者复兴儒学、重整纲常、纠正前代纲常失序、人无廉耻的价值取向。目的正是为了维护社会等级秩序，以维持社会生活的正常运转。

（二）对宗教盛行、儒学式微的批评

二程针对唐及宋初宗教盛行、佛教不讲儒家伦理的教旨教义提出批评，抨击佛教脱离世俗社会生活、断绝男女之欲与生化之源的禁欲主义。这体现了儒、佛两家的原则区别。程颐说：“佛之所谓世网者，圣人所谓秉彝也。尽去其秉彝，然后为道，佛之所谓至教也，而秉彝终不可得而去也。耳闻目见，饮食男女之欲，喜怒哀乐之变，皆其性之自然。今其言曰：‘必尽绝是，然后得天真。吾多见其丧天真矣。学者戒之谨之，至于自信。然后彼不能乱矣。”（《粹言》卷一）所谓秉彝，即持执常道，指人们在日常世俗社会生活中秉持人伦物理之恒常持久的“道”。这种世俗社会生活之常道，是建立在人们的日常生活之中并给予其指导的。从以上二程本人的言论可以看出，尽管二程主张存天理、去人欲，但仍把建立在世俗社会生活基础上的饮食男女之欲视为“性之自然”予以肯定，而反对佛教灭绝饮食男女之欲的禁欲主义观念。这表明二程存理去欲的价值观是节欲主义，去掉的只是人的私欲，而不是基本的人欲。所以不应把二程的存理去欲思想与佛教禁欲主义的人性沦划等号。

此外，二程对佛教不讲儒家伦理的心性论提出了批评。“质夫曰：‘尽心知性，佛亦有至此者。存心养性，佛本不至此。先生曰：‘尽心知性，不假存养，其惟圣人乎！”（《外书》卷四）佛教与儒家心性论在讲“尽心知性”方面虽有相同之处，但佛教不讲存心养性，这是与儒家心性论的区别。所谓存心养性，即存养，指平时的道德修养工夫。二程及宋代理学家把存养作为体认心中之天理的基础，对儒家道德伦理的培养十分重视。佛教心性哲学由于不讲儒家伦理，所以遭到了二程的批评。二程认为佛教只讲尽心知性，不假存养，是一大缺憾。这也是儒佛心性论的原则区别。程颐说：“释氏只令人到知天处休了，更无存心养性事天也。”（《外书》卷十二）“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。彼所谓识心见性是也，若存心养性一段事则无矣。彼固日出家独善，便于道体自不足。”（《遗书》卷十三）他认为佛教只是追求出家独善，而无存心养性的道德修养。可见，二程的人性修养思想建立在现实世俗社会的伦常关系之中，这与佛教出世出家的独善修养相区别。二程以此批判了佛教“毁人伦，去四大”（《遗书》卷四），脱离世俗社会生活之迹，只追求真如之本心的心迹分二的哲学主张。

二程提出的人性修养思想和理学价值观也是针对儒学式微所做出的批评和回应。汉唐时期的儒家伦理受自身理论的局限，缺乏思辨的色彩，在与佛、道宗教思想的竞争中不占上风，对社会生活的影响有限，安史之乱后更是如此，而宗教思想的盛行又削弱了儒家伦常的地位，使得统治阶级思想涣散，民间思想失向。为此，程颐指出：“后之儒者，莫不以为文章、治经术为务。文章则华靡其词，新奇其意，取悦人耳目而已。经术则解释辞训，较先儒短长，立异说以为己工而已。如是之学，果可至于道乎？”（《程氏文集》卷八，《为家君作试汉州学策问三首》）这里所说的后儒主要指汉唐经学家。二程认为，汉学学者治经术限于从文字上解释辞训，追求表面字义的解析，而不是去探求蕴藏在经典字里行间的道。这种不以求道为目的的经学学风已背离了孔门之教，学者应该通过治经以明圣人之道，不能仅仅停留在工于章句训诂、偏旁声律上而不至于道。二程对儒学式微、不至于道的批评，充分体现了宋学重义理的特点。

在对统治者及佛教不讲儒家伦理和旧儒学重训诂、轻义理导致儒学式微的批判中，二程提出了具有时代特征的人性修养思想和理学价值观，这在当时具有重要的意义。

二、人性修养思想

二程在批判佛教的同时，也一定程度地吸取和借鉴了佛教的理论。二程以天理为本体，但以儒家伦理为本位，把本体论引入修养论，提出“性即理”的命题，强调人性修养的目的在于明天理，主张把道德修养贯彻于动静两端，内外结合。其崇性抑情的倾向和心性修养方法也受到了佛教的某些影响。但二程讲入世，重视道德理性的价值，把人性修养与儒家伦理紧密结合，以此与佛教形成对比。

（一）“但涵养久，则天理自然明”

二程首先明确提出修养以明天理为目的，二程说：“但涵养久，则天理自然明。”（《遗书》卷十五），通过人性修养，直内方外以主一，无欺无慢，慎独修养，久而久之，则天理自明。二程还说：“《易》所谓敬以直内，义以方外，须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。”（《遗书》卷十五）可见，其涵养的目的是为了明天理。

二程提出的“性即理”命题是中国思想史上一大创举。程颐说：“性即理也，所谓理，性是也。”（《遗书》卷二十二上）他把人性论与极具时代特征的天理论结合起来，以此作为人性修养的指导原则。“性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。”（《遗书》卷十八）二程认为，性就是理，即天赋予人、物，人、物禀受于天的本性，性与理、天相通，为同一层次的本体范畴。程颐说：“受于天之谓性”（《粹言》卷二），其所谓天，“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性”（《遗书》卷二十二上）。天就是理，人或物禀受天理即谓之性。性，上天赋予，具有必然性和自然命定性。“性之本谓之命，性之自然者谓之天。”（《遗书》卷二十五）其所谓命，即天命，亦即不以人的意志为转移的先天自然禀赋，天命与人物之性是相通的。二程认为，天性是自然而然的，人禀受上天而得其本性，而“性中只有仁义礼智四者”（《遗书》卷十八）。仁义礼智之性为善，但由于禀受气之清浊的不同，会带来性之偏蔽。“性无不善，其偏蔽者，由气禀清浊之不齐也。”（《粹言》卷二）所以“是气禀有然也，善固性也，然恶亦不可不谓之性也”（《遗书》卷一）。可以看出，由于气禀的原因，性中也有恶的因素。

二程之所以把仁义礼智作为性的重要内涵，是因为在他们看来，不如此则不能把人与禽兽区别开来，正因为人具有仁义之性，才使人与禽兽相区别。程颐指出，“君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也。苟纵其心而不知反，则亦禽兽而已”（《遗书》卷二十五）。人们要保持君子所具有的仁义之性，就必须加强道德修养，不能“纵其心而不知反”而流于恶。这也是人与禽兽及万物相区别的内在根据和本质属性。二程把儒家伦理作为性的内涵，又把性上升到天理的高度，体现了当时社会要求复兴儒学，建构道德本体论，以抗衡佛、道宗教文化的盛行对儒家文化主导地位冲击的时代要求。由此，二程提出了加强道德修养，不能随心所欲，以区分人与禽兽的主张。

（二）“性其情”

性情关系说是二程人性修养思想的重要内容。在性情关系上，二程提出性情不离和性本情动的思想，主张“性其情”，使情符合性善的要求；反对“情其性”，批评背离性而纵其情的行为。

程颐提出了性情不离的思想，认为情出于性，有性便有情。他在回答“喜怒出于性否”的问题时指出：“固是。才有生识，便有性，有性便有情。无性安得情？”（《遗书》卷十八）所谓情，指喜怒哀乐爱恶欲七情。程颐认为，人之有情，是因为有性，凡人生便有性，有性则必然有情，情是性的外在表现和感情发露。也就是说，情产生于性，性虽然不是情，但通过情，知其有性。他说：“仁义礼智信，于性上要言此五事，须要分别出。若仁则固一，一所以为仁。恻隐则属爱，乃情也，非性也。恕者入仁之门，而恕非仁也。因其恻隐之心，知其有仁。”（《遗书》卷十五）仁作为性的代表，通过侧隐之情表现出来，但恻隐属爱，乃情的一种，有仁之性，则表现为恻隐之情。可见性情不离，二者既有区别，又密切联系。

从性情不离出发，二程批判了佛教绝情以得性的思想。二程说：“人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强日必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。”（《遗书》卷二上）人的喜怒哀乐之情出自于性之自然，不能为了复所谓的天真之性而灭绝情，如果绝情的目的是为了复天真的本性，那么其结果恰恰是丧失了人的自然天真的本性。这是因为性情是相互联系的，情是自然之性的反映和表现。由此可见，二程并不否定人的自然之性。

程颐在性情不离的基础上区分了性情，以性为本，以情为动，其目的是为了使情归于性。他说：“情者性之动也，要归之正而已，亦何得以不善名之？”（《粹言》卷二）程颐的性情论是以性为善，情则有善与不善之分。情归于正则为善，情不正则害性而为恶。为此，程颐主张“性其情”，反对“情其性”。他指出：“情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故日性其情；愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故日情其性。凡学之道，正其心，养其性而已。”（《程氏文集》卷八，《颜子所好何学论》）所谓“性其情”，指以道德理性约束情感，使情符合“中”即性善的原则；所谓“情其性”，指放纵情感情欲不加约束，致使流于邪僻以害性。程颐主张通过正心养性来调整性情关系，这就把主体能动性的发挥与道德修养联系起来，体现了宋代理学人性修养思想的特征。对待情感情欲，既不完全绝情，否定情的存在；又不放纵情欲以至于害性。由此，二程批评纵情而违性的行为，强调正心养性，以道德理性来调节和控制情感、情欲。

（三）“动息皆有所养”

二程主张把修养贯彻到动静两端，既涵养又察识，强调平时加强道德修养的重要性，把平时的存养与遇事时的操存结合起来。“吁问：‘每常遇事即能知操存之意，无事时如何存养得熟？，曰：‘古之人耳之于乐，目之于礼，左右起居盘盂几杖有铭有戒，动息皆有所养，今皆废此。独有理义之养心耳，但存此涵养意久则自熟矣。敬以直内，是涵养意，言不庄不敬，则鄙诈之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。”（《遗书》卷一）在耳闻目见、起居应对的日常生活之中，就要接受礼乐文化的熏陶和“有铭有戒”的教化，修养于未发之时，不能等到已发之际才来用功。程颐在回答学者“于喜怒哀乐发时固当勉强裁抑，于未发之前当如何用功”的提问时指出：“于喜怒哀乐未发之时，更怎生求？只平日涵养便是，涵养久则喜怒哀乐发自中节。”（《遗书》卷十八）即，在人的情感未发之时就要涵养，加强平时的道德修养，涵养工夫深厚，到已发之际，人喜怒哀乐的情感之发动就会符合道德准则。

程颐强调道德修养要发自内心，充满敬意，要与进学掌握知识结合起来。他说：“涵养须用敬，进学则在致知。”（《遗书》卷十八）“六经之言在涵畜中默识心通。”（《遗书》卷十五）“六经”所言成为涵养的对象，然要默识心通，用心领会，也要内外结合，“敬以直内，义以方外，合内外之道也。自注：释氏内外之道不备者”（《遗书》卷十一）。批评佛教脱离世俗道德行为的所谓修养。由此二程把道德修养与道德践履结合起来，提出“存养熟后泰然行将去，便有进”（《遗书》卷六）的思想，要求内外结合，把平时的修养与遇事时的行动结合起来。如果只修养而未落实到行为上，则未有进。虽有内与外、动与静、存养与行为之别，但二程以内在涵养为本。“敬以直内，涵养此意，直内是本。”（《遗书》卷十五）强调直内涵养是本，相应为外、察识、外在行为为末，但二者不相脱离。

二程不仅要求普通人加强道德修养，而且对最高统治者也提出了类似的要求。程颐说：“某旧尝进说于主上及太母，欲令上于一日之中亲贤士大夫之时多，亲宦官宫人之时少，所以涵养气质，薰陶德性。”（《遗书》卷十八）皇帝不但要亲贤士，远宦官宫人，以涵养气质，熏陶承托德性，而且还要将修养心性与寡欲结合起来。“养心者且须是教他寡欲，又差有功”（《遗书》卷二上），涵养心性离不开寡欲，以加强道德调节。

综上可见，二程把以天理为代表的儒家伦理原则作为整个社会的指导思想，重视人性修养，提出了修养以明天理、“性其情”和动息皆有所养等一系列修养理论和方法，强调道德践履，培养理想人格，发挥道德意志的力量，把平时的修养与遇事时的行动结合起来。其建立在现实世俗社会的伦常关系之上的人性修养思想，与佛教出世出家的独善修养形成了鲜明对比。

三、价值观

二程提出了“灭私欲则天理明”、“见利忘义，夷狄之道也”、“至公无私，大同无我”的价值观，在理欲、义利、公私关系上集中体现了其理学特征。

（一）“灭私欲则天理明”

天理人欲之辨成为理学家讨论的核心话题，二程对此话题的提出具有开创性的意义。为了在价值观上纠正社会上的人尤其是统治者过分放纵物质欲望而违背公共道德和公众利益的行为，二程提倡明天理、去私欲的理欲观，目的是为了端正社会风气，对包括皇帝在内的统治者加以一定程度的伦理约束，同时也对普通民众提出了存理去欲的要求，体现了这一价值要求的普适性。

回顾思想史的发展，人们可以看到，核心话题随时代精神偕行而转移。中国思想文化发展到宋代，随着三教的互黜、互补，面对信仰失落、道德沦丧和价值观念的重建等问题，人们讨论的核心话题转入对天理人欲的关注，为儒家伦理学寻找哲学本体论的依据。

理欲关系问题是二程伦理思想的核心，与其哲学本体论紧密联系。其理既是宇宙的本体，又具有儒家伦理的内涵；欲则指人的物质生活欲望以及私欲。二程的理欲之辨强调天理与人欲的区分以及天理与私欲的对立，虽然不抹杀人欲，但其思想的主要倾向是崇理抑欲，存天理去私欲。

天理人欲之分首见于《礼记·乐记》：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”人容易受到外界事物的影响，以至于好恶无节，流于物欲，从而使人欲横流而天理灭绝。为了防止出现“灭天理而穷人欲”的倾向，就得节制物欲。至宋代，理欲之辨引起了人们的重视，成为思想家讨论的中心。二程在理欲问题上的贡献对宋明理学及其后中华文化发展史都影响巨大。

需要指出的是，二程并不抹杀人欲的存在，而是把男女之欲作为理的客观内容。程颐曾说，“阴阳交感，男女配合，天地之常理也”（《程氏易传》卷四，《归妹卦》），男女交感相互配合是天地之常理的表现，“阴阳之配合，男女之交媾，理之常也。然从欲而流放，不由义理，则淫邪无所不至，伤身败德，岂人理哉？”（《程氏易传》卷四，《归妹卦》）二程既客观地肯定男女之欲是理之常，把人欲纳入理的内涵；又反对违背义理的纵欲行为，认为男女之欲不由义理，就会产生淫邪，而伤身败德。这体现了二程既肯定男女之人欲，又将其置于义理的控制之下的思想。

对待人欲，二程虽不主张禁止，但却持抑制态度，认为人之所以有不善，其根源就在于有欲的诱惑。程颐说：“人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。”（《遗书》卷二十五）在天理人欲关系上，二程以存理抑欲为基本倾向。也就是说，欲的存在以不危害天理为前提，并通过主观内在的反省修养来抑制人欲。程颐说：“然则何以窒其欲？日思而已矣。学莫贵于思，唯思为能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。”（《遗书》卷二十五）以内省反思来窒欲，这实际上是加强主观的修养和道德自律，属于伦理约束的范畴，体现了宋代理学道德修养论的特色。

由此，二程提出了“损人欲以复天理”的命题，要求对人欲加以损抑，其目的在于复天理，并把放纵人欲视为天下的大害。程颐指出：“天下之害，皆以远本而末胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征伐。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。损人欲以复天理，圣人之教也。”（《粹言》卷一）以天理为本，以人欲为末，虽然人欲不可尽去，但理欲之间的本末关系不容颠倒，要崇本轻末，以复天理。

在存理抑欲、崇本轻末的基础上，二程把人心之私欲视为危殆，要求灭私欲以明天理。程颐说：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”（《遗书》卷二十四）这就把欲与私联系起来，理则代表了公，“理者天下之至公”（《程氏易传》卷三，《益卦》）。明天理灭私欲即为公去私，理欲之辨与公私之分相互沟通。虽然“灭私欲”不完全等同灭于人欲，但对私欲的贬斥是明显的。

（二）“见利忘义，夷狄之道也”

在中国思想史上，与政治、经济、文化的发展关系最密切的是价值观思想。价值观的讨论集中反映在义与利的关系问题上。各个时期、各家各派对义利关系都极为重视，形成了不同的观点。尽管二程把先秦儒家义利之辨发展为理欲之辨，但对义利问题也十分重视，其对义利问题的分析对理学各派的价值观都产生了重要影响。

二程的义利观继承了孔子、孟子和董仲舒的思想，并提出己见。一方面，二程基于人的物质生活的客观需要，并不完全否定利，而是主张以利不妨义为前提；另一方面，基于对唐、五代儒家伦常扫地而造成社会大动荡的深刻反思，又强调重义轻利，并将重义轻利与尊公蔑私、存理去欲相联系，从而构成其理学价值观的基本内容。

二程在一定程度上肯定物质利益，提出利不妨义的原则，即利的存在，以不至妨碍义为前提。指出：“圣人于利，不能全不较论，但不至妨义耳。乃若惟利是辨，则忘义矣。”（《外书》卷七）利不妨义，是利存在的前提。二程反对惟利是图，背离道义。在不至妨义的原则下，二程亦一定程度地主张义利结合。“凡顺理无害处便是利，君子未尝不欲利。”（《遗书》卷十九）君子亦是希望得到利的，但应置利于仁义的包容之中，如不顺理，利便转化为害。程颐还指出，“圣人以义为利，义安处便为利”（《遗书》卷十六），以义为本，在行义的同时就自然体现了利。二程强调得更多的是民众的大利，认为“水利之兴，屯田之制，府兵之复，义仓之设，皆济时之大利”（《程氏文集》卷二，《南庙试策五道》）。以上列举的均是事关国计民生的大利，这是二程所肯定的物质利益的主要含义。可以看出，二程肯定的利并非指个人私利。

二程批评了以利益来维系父子兄弟家庭成员之间关系的不良风气。他说：“今也，上无所学，而民风日以偷薄，父子兄弟惟知以利相与耳。今里巷之语，不可以属耳也。”（《粹言》卷一）这恰恰反映了世俗社会实际情况的一面，人与人相交，贯穿着对利的追求，即使父子兄弟之间也离不开利益。这理所当然地遭到了二程的批评。正是为了纠正世俗之人唯利是图的价值观念，二程才起而力倡重义轻利的价值观。

对于世俗的价值观，二程一方面认为在一定的前提下可以从俗，但以不害义为原则，即“君子处世，事之无害于义者，从俗可也，害于义则不可从”（《程氏经说》卷六，《论语解》）；另一方面又反对计利，认为“计利则害义”（《程氏经说》卷六，《论语解》）。这反映出既承认世俗的价值观，又坚持不计功利的重义轻利原则。在义利观上，二程表彰和推崇董仲舒，认为“董仲舒道得好，惟仁人正其义不谋其利，明其道不计其功”（《外书》卷八）。这也是二程自己义利观的写照，体现了其重义轻利的原则。对此，张岱年先生指出：“程颐高度赞扬了董仲舒关于义利的观点。他说：‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。此董子所以度越诸子。后来的朱熹、陆九渊虽然在许多学术问题上相互争论，但都强调义利之辨。”可以看出，后世理学各派虽然在学术观点上存在分歧，但在义利之辨的价值观方面则受到了二程的重要影响。

二程义利观的主要倾向是重义轻利，反对见利忘义，认为“见利忘义，夷狄之道也”（《程氏经说》卷四，《春秋传》）。二程把义利问题与道德文明发展的程度联系起来，指出：“富，人之所欲也，苟于义可求，虽屈己可也；如义不可求，宁贫贱以守其志也。非乐于贫贱，义不可去也。”（《程氏经说》卷六，《论语解》）他们明确将义作为价值的标准，把贫富与否置于次要位置，强调不论贫富都须符合义的原则。这是对孔子以来儒家义利观的继承和发挥。

（三）“至公无私，大同无我”

与义利问题紧密相联，公私关系问题也是中国古代价值观讨论的中心问题。所谓公，是指国家、社会的整体利益，以及公正、客观；所谓私，是指为个人，为自我，以及个人利益。孔子思想中包含了尊公轻私的因素，《礼记·礼运》也提出了“天下为公”的大同理想。这种为公观念和大同理想对中国文化尤其对宋明理学和近现代思想家影响很大。二程继承自孔子、《礼记·礼运》以来的为公思想，在创立理学价值观的过程中力倡“至公无私，大同无我”，主张私服从公；要求君子要做到“廓然大公”，发展了儒学的公私论。

在公私观上，二程提出的“至公无私”思想对后世影响很大。程颐说：“至公无私，大同无我，虽眇然一身，在天地之间，而与天地无以异也。”（《粹言》卷一）他把为公的观念上升到天地自然界的法则，认为人间“至公无私”的观念不过是效法天地自然界的大公无私的规律罢了。天地运行有常，至公无私、至诚无欺，故人在天地之间，不能异于天地。二程把人间的为公观念与天地自然界的客观规律联系起来，自然界的本质就是人的本质，自然界就是人类社会的镜子。这是二程对为公观念的基本原则从根源上所作的论证。

由此，二程认为，至公无私这种社会伦理道德与自然天德是沟通的，人间的道德源于天德。程颐说：“至诚无私，可以蹈险难者，乾之行也。无私，天德也。”（《程氏易传》卷一，《同人卦》）至诚无私既是自然之天运行的客观规律，又是人间的道德原则，具有沟通天人的普遍意义。后来南宋心学家杨简明确提出了“大公无私，天之道也”（《慈湖诗传》卷十八）的命题，把公私论与天体运行的规律结合起来，认为人间的道德原是天道大公无私的体现，以人副天，天人沟通，这是对二程思想的继承。

从肯定至公无私出发，二程进而将大公无私作为治天下的原则。程颐说：“圣人以大公无私治天下。”（《程氏易传》卷一，《比卦》）二程把大公无私视为治国的原则，认为大公无私的原理具有普遍性，它贯穿在自然界和人类社会的伦理、政治等各个领域。

与此相关，二程提出了“廓然大公”的思想。程颢指出：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”（《程氏文集》卷二，《答横渠张子厚先生书》）“廓然而大公”即指顺应自然，大公无己，以天地之常为公，不加一毫的私意。二程以“廓然大公”作为“君子之学”的内涵，说明其学术思想以“公”为原则和根据。

二程把公私观与天理论结合起来，体现出其价值观的时代特色。“理者天下之公，不可私有也。”（《粹言》卷一）二程以理为公，把公与理结合起来，认为天理无私，体现了公。其天理论与公私观具有内在的逻辑联系。

进而二程把公私观与义利观联系起来。其公与义相当，其私与利类似，克己为公与重义轻利也是相互沟通的。程颐指出：“义利云者，公与私之异也。较计之心一萌，斯为利矣。”（《粹言》卷一）义利之分即是公私之异，公代表义，私代表利，凡有计较之心，便是利。可见二程所说的公、义是与私、利相对的。这里所谓的私、利主要指为个人的私利，但对一般的利而言，与公、义相比，也是轻视的。由此，二程把公与义合称，公即是义；把私与欲相联，私即是欲，明显地表现出崇公抑私的倾向。程颐说：“盖公义在，私欲必不能胜也。”（《遗书》卷二十三）以公义战胜私欲，这便是二程在公私问题上的原则和要求。二程提倡“至公无私，大同无我”，要求人们去己私，“大公无私”，反对损人利己。这在当时，对于调节人与人之间的关系，以个人利益服从公共利益，以“大公无私”治理天下，具有一定的积极意义。作为中华民族的精神之一，其累世积淀对后世产生了深刻影响。

如上所述，二程在理欲之辨、义利观和公私观上提出的“灭私欲则天理明”、重义轻利和“至公无私”的观念具有内在的逻辑联系。在二程的伦理思想中理、义、公三者互相沟通，意义相近；欲、利、私三者彼此关联，含义类似。理、义、公与欲、利、私形成区别和对立，通过明天理灭私欲、重义轻利、尊公蔑私体现了二程理学的价值取向。

结语

二程作为宋代理学的创立人和理论代表，其人性修养思想与理学价值观在中国伦理学史上占有重要地位，产生了深远影响，但是其流弊也值得我们认真反思。

二程强调人性修养的目的在于明天理，主张崇性抑情，加强道德修养；倡导明天理去私欲、重义轻利、至公无私的价值观，以理性控制感性和情感，以天理统率性情和万物，涵养须敬，进学致知，从而实现其修养身心、平治天下的目的。这对中华社会伦理产生了深远影响，对塑造中华民族精神起到了重要作用。

二程在人性修养和价值取向上，重视道德理想和价值目标的实现，重视和宣扬“性其情”，使情符合性善的要求，主张通过存理去欲，恢复天赋的、先验的善性，因而对人的感情欲望和物质利益不予过多的重视，甚至有压抑的倾向。受其影响，宋明理学偏重于道德精神，相对轻视物质利益和感情欲望的满足，造成了后世空谈道德心性，忽视功利和客观效果。叶适曾批评说：“专以心性为宗主，致虚意多，实力少。”（《习学记言》卷十四，《孟子》）这便是对二程理学心性修养论流弊的针砭。要发展生产力，促进整个社会的发展，就须克服二程重义轻利观念中的消极因素。当然，也不能因此而走向“见利忘义”的另一个极端。

理学家以人性修养而不以宗教信仰为中心来实现其内圣外王的人生理想，固然有加强道德自律和伦理约束的一面，而且以历史发展的眼光来考察，以宋代理学的伦理约束、道德修养来代替宋以前流行的人身束缚和宗教迷信在当时不失为一种进步的趋势，但其重视道德价值，相对轻视物质利益和感情欲望的倾向又束缚了个性。其重道德理性，轻自然人性；重视内心修养，忽视改造社会、改造自然的实践活动的弊端到后来又阻碍了社会的进一步发展。至明中叶后，理学心性修养论的流弊日渐显露，以致遭到人们的批评。

此外，二程重整儒家纲常伦理，纠正前代伦常扫地、人无廉耻而造成社会动乱的价值取向固然有其一定的历史必然性，但其中所包含的维护封建等级的观念也与现代民主精神相冲突，因而其流弊也遭到了人们的批判。

二程提倡的人性修养和道德自律是教育人们从内心消除犯罪的动机和不好的念头，防止流于邪僻以害性，内化于人心的一种自我约束力量。伦理约束与人身约束相比，其作用是不同的，也是不能被取代的。即使在当今社会，二程等理学家提倡的道德自律也有它的合理因素和存在的价值，可以防止因法律管束不严或管束不到而产生的违法犯罪行为。这是二程思想在新时代给人们提供的启示。

二程理学价值观的消极因素也是客观存在的，特别是被历代统治者歪曲利用，不断削弱理学对封建君权、封建统治者约束的一面，而下层民众不断被强化要求服从封建统治和伦理约束的一面，也使得理学流弊逐渐演变为“礼教”枷锁，背离了理学家创立理学时的初衷，造成了不少人间灾难。

戴震用“理者存乎欲”的命题批判了存理去欲的理欲观。他说：“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”（《孟子字义疏证·理》），“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”（《孟子字义疏证·与某书》）。戴震对封建统治者和“后儒”的弊害提出的抗议表达了同情人民的愿望。但是戴震偏重于批判二程理欲观灭私欲的一面，而未看到二程肯定客观物质欲求的一面，并把后儒的流弊及在上的统治者压制在下的民众的人欲归之于宋儒的理欲观，未能全面理解二程及宋儒理欲之辨的完整含义。

胡适也批判了二程理学的存理去欲观念，他指出：

自从宋儒以来，士大夫自居于穷理，其实只是执著一些迂腐的意见；他们拿这些意见来裁量人物，往往不惜割削人的骨肉，勉强凑合他们的死板法式。他们自己迷信“无欲”为理想境界，所以他们上论古人，下论小百姓，也期望他们无私无欲。他们抱着成见，遂不肯细心体谅人们的境地，一律苛刻，吹毛求疵，削足就履。所以自程颢、朱熹以后，学者心眼里只认得几个本来没有的圣人，其余的都不是完人。

胡适对世俗文化与精英文化作了客观的区分，认为程朱穷理无欲的道德要求只有少数士大夫和理学家才能做到，而他们却要求所有人都做到“无私无欲”，未免过于苛刻。正因为二程存理去欲的说教难以被大多数人所接受，所以理学的“无私无欲”的价值观大多流于形式。其症结就在于道德原则脱离了大多数人的物质利益和个人欲望，而且很难实现。

后世及近现代人们对二程人性修养思想和理学价值观的批评，反映了时代的变迁和社会价值观念随时代发展而不断变化的趋势。但也应客观、辩证地肯定其正面价值，为现代社会的伦理建设提供一定的借鉴。

责任编辑：李建磊