《太平广记》中胡僧形象的群体特征与宗教意义

曾礼军

摘 要：《太平广记》这部佛教小说抒写了众多的胡僧形象，其时间上跨越晋唐，但以唐代为多。胡僧形象既具有鲜明的种族特性，又具有突出的佛教文化指向，折射着外来文化与本土文化的交流、佛教文化与儒家文化的碰撞，不仅具有文学审美作用，也具有宗教文化意义。

关键词：《太平广记》；胡僧形象；群体特征；宗教意义

中图分类号：GI206 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）04-0150-03

胡僧概念具有鲜明的种族文化指向。“‘胡是一个种族文化概念。历史上，先汉之世，匈奴、西域业已兼被称为‘胡；东汉以降，匈奴浸微，西域遂专‘胡号。魏晋南北朝时期，大凡北方边境地区的少数民族，概称‘胡。迨至唐代，‘胡不仅指北方边境地区的少数民族，还泛指中亚以及罗马等西方国家和地区的人，甚至连天竺（印度）人也被笼统地称为‘胡。”胡僧即指来自西域、天竺及少数民族的僧人，“大体上说，唐代胡僧主要来自西域诸国和天竺五国”[1]。《太平广记》中的“胡僧”群体时间上跨越晋唐，但以唐代时期的胡僧最多。由于胡僧既具有鲜明的种族特性，又具有突出的佛教文化指向，晋唐时期的胡僧群体实际上折射着外来文化与本土文化的交流、佛教文化与儒家文化的碰撞，不仅具有文学审美作用，也具有宗教文化意义。

一、胡僧形象的群体特征

胡僧作为一个特殊的僧人群体，具有一些较为独特的群体特征。

首先，地域色彩明显。胡僧形象具有鲜明的地域色彩，这一方面表现在他们来自西域、天竺等地区。如《孙思邈》：“时大旱，西域僧请于昆明池结坛祈雨。”①《延州妇人》：“忽有胡僧自西域来。”《胡僧》：“唐贞元中，西域献胡僧。”《何让之》：“适有西域胡僧贺云。”《王布》：“忽一日，有梵僧乞食。”因胡僧来自西域，所以他们的形貌也较为独特。如《楚州人》：“乃见一胡神，紫衣多髯，身长丈余，首出墙头。”《赵小儿》叙赵小儿讥讽三藏法师曰：“法师眼深而鼻长，何不截鼻而补眼。”身长高大，额头突出，深眼长鼻，这是典型的西方人特征。另一方面，胡僧大都有高超的识宝鉴宝能力。《三宝村》：“扶风县之西南，有三宝村。故老相传云，建村之时，有胡僧谓村人曰：‘此地有宝气，而今人莫得之，其启发将自有时耳。村人曰：‘是何宝也？曰：‘此交趾之宝，数有三焉。”后来果得三宝：金兔、宝剑、古镜，“因以三宝名其村”（出《宣室志》）。此外，《崔书生》说胡僧识玉盒子，《王度》说胡僧识宝镜，《李章武》说胡僧识靺鞨宝，这些都描写了胡僧善识宝鉴宝的超强能力。胡僧善于识宝鉴宝，与西域商胡从事珠宝等商业贸易有着密切关联。“珠宝业是西域商胡经营的一个传统项目”，“时至唐朝，西域商胡在唐经营的珠宝业愈益兴盛。大量的波斯、大食商人来到扬州、长安、广州等地，从事以珠宝为主的生意。在广州，波斯人的商船很多，并载香药、宝石，积载如山，其船深六七丈。在长安的东市、西市和广陵有很多胡人开的商店，这些胡店、胡邸专售宝石、象牙、琉璃、珍珠等货物，其中大多数都是珠宝”[2]。由此书写胡僧就免不了提及鉴宝。

其次，宗教行为神异。佛教认为得道高僧一般都具有神通性。慧远《大乘义章》（卷二○）曰：“神通者，就名彰名。所为神异，目之为神；作用无壅，谓之为通。”[3]佛教神通包括天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通和漏尽通等六种。天眼通是指能洞见世间一切事物；天耳通是指能闻见世间一切声音；他心通是指洞悉他人的心念思想；宿命通是指能圆前世今生的宿缘；如意通是指出入无碍，变化自如；漏尽通是指永脱生死轮回。因为只有三乘贤圣，即佛、菩萨、罗汉才能获得“漏尽通”，所以除漏尽通外，胡僧普遍具有“五通”神异。如《佛图澄》（卷八八）：“澄时止邺城内中寺，遣弟子法常北至襄国，弟子法佐从襄国还，相遇在梁塞城下共宿。对车夜谈，言及和尚，比旦各去。法佐至，始入觐澄。澄逆笑曰：‘昨夜尔与法常交车共说汝师耶？先民有言：‘不曰敬乎？幽而不改；不曰慎乎？独而不怠。幽独者敬慎之本，而不识乎？佐愕然愧忏。于是国人每共相语曰：‘莫起恶心，和尚知汝。及澄之所在，无敢向其方面涕唾便利者。”这里既有天耳通，又有他心通，叙述了佛图澄于异地听到和知会弟子法佐对自己的议论。又如《鸠摩罗什》（卷八九），叙吕纂与鸠摩罗什博戏，吕纂：“杀棊曰：‘斫胡奴头。什曰：‘不能斫胡奴头，胡奴将砟人头。此言有旨，而纂终不悟也。（吕）光弟保，有子名超，超小字胡奴。后果杀纂斩首，立其兄隆为主，时人方验什之言也。”（《高僧传》）鸠摩罗什以一句“胡奴将砟人头”来暗示吕纂的最终下场，吕纂当时未知，等结果出现后，恰如罗什所谶应的情形。这就是宿命通，能提前预知个人的命运、前途、生死以及事物的发展态势等不可预知的东西，并且是以谶语的形式来揭示。又如《阿秃师》（卷九一）：“末年，执置城内，遣人防守，不听辄出，若其越逸，罪及门司。当日并州时三门，各有一秃师荡出，遍执不能禁。”（《广古今五行记》）阿秃师一身幻化为多身，同时分处不同地方，此即为如意通。

除了神通外，胡僧还有其他一些神异宗教行为。如《佛图澄》（卷八八）两次叙述他施法祈雨：“澄坐绳床，烧安息香，咒愿数百言。如此三日，水泫然微流，有一小龙，长五六寸许，随水来出。诸道士竟往视之，澄曰：‘龙有毒，勿临其上。有顷，水大至，隍堑皆满。”“时又久旱，自正月至六月。（石）虎遣太子诣临漳西釜口祈雨，久而不降。虎令澄自行，即有白龙二头降于祠所，其日大雨，方数千里，其年大收。”

其三，救世色彩浓厚。胡僧有着超强的救世能力，帮助人们消除眼前的苦难，摆脱当下的灾祸，给敬佛者赐福赐寿，因此，胡僧的形象往往与病痛、灾难、生死，甚至生子等人们急切关注的现实问题联系在一起。一是祛病。《邢曹进》（卷一○一）叙邢曹进因讨叛飞矢中肩，镞留骨中，痛楚无比，计无所施，唯俟死而已：

忽因昼寝，梦一胡僧立于庭中，曹进则以所苦诉之。胡僧久而谓曰：“能以米汁注于其中，当自愈矣。”及寤，言于医工。医工曰：“米汁即泔，岂宜渍疮哉！”遂令广询于人，莫有谕者。明日，忽有胡僧诣门乞食，因遽召入，而曹进中堂遥见，乃昨之所梦者也，即延之附近，告以危苦。胡僧曰：“何不灌以寒食饧？当知其神验也。”曹进遂悟，饧为米汁。况所见复肖梦中，则取之，如法以点，应手清凉，顿减酸疼。其夜，其疮稍痒，即令如前镊之。钳才及睑，镞已突然而出。后傅药，不旬日而瘥矣。吁，西方圣人，恩祐显灼，乃若此之明征乎。”（《集异记》）endprint

胡僧先是以梦的形式告之邢曹进以米汁注镞处，邢曹进不解其方子后胡僧又亲自诣门指点，指出以寒食饧灌镞处即可拔出骨中短镞，后果如其然。胡僧为人治病的故事还如《崔宁》（卷一○五），叙胡僧为张国英拔箭镞，《张僧繇》（卷二一一），叙胡僧为陆坚治病，《王布》（卷二二○），叙梵僧为王布女儿除鼻中垂息肉。二是消灾。《唐晏》（卷一一二）：“唐晏，梓州人，持经日七遍。唐开元初，避事晋州安岳县。与人有隙，谗于使君刘肱，肱令人捉晏，夜梦一胡僧云：‘急去。惊起便走，至遂州方义县。肱使奄至，奔走无路，遂一心念经。捕者交横，并无见者，由是获免。”（《报应记》）唐晏受人诬陷，遭使君刘肱捉拿，是一胡僧于梦促其逃跑，而后“肱使奄至”，虽“捕者交横，并无见者”，唐晏由是免除了一场突如其来的灾难。其他的消灾故事如《柳俭》（卷一○二）叙婆罗门僧为柳俭免去牢狱之灾；《白仁晳》（卷一○三）叙胡僧为白仁晳免去海难。三是送子。《墨君和》（卷一九二），叙墨君和“母怀妊之时，曾梦胡僧携一孺子，面色光黑，授之曰：‘与尔为子，他日必大得力。”后果生一肌肤若铁的儿子，颇有勇力，屡次为其国家赵国解救危难（《刘氏耳目记》）。不仅如此，有时胡僧甚至自己转世为他人之子。如《王珉妻》（卷一一○）：“晋琅琊王珉，其妻无子，尝祈观世音云乞儿。珉后路行，逢一胡僧，意甚悦之。僧曰：‘我死，当为君作子。少时道人果亡，而珉妻有孕，及生能语，即解西域十六国梵音，大聪明，有器度，即晋尚书王洪明身也。故小名阿练，叙前生时，事事有验。”

胡僧转世为王珉之子，显然是应观世音的要求。而作为具有神性色彩的胡僧转世后自然也具备了神性的特点，所以一出生就能语，“即解西域十六国梵音”，“大聪明，有器度”，并且“叙前生时，事事有验”。

胡僧除了以正面形象出现在小说中，还有部分反面形象者。如《东严寺僧》（卷二八五），叙胡僧盗走蜀郡吕谊之女，吕女自叙曰：“初睡中，梦一物猪头人身摄去，不知行近远，至一小房中，见胡僧相凌。”《楚州人》（卷三一二）亦叙胡神掠人之妻；《回向寺狂僧》（卷九六）叙反叛朝廷的安禄山前身即为胡僧。这些都是反面的胡僧形象。总体上来看，《太平广记》中胡僧形象以正面的居多，反面形象只是极少数。

二、胡僧形象的宗教意义

由于胡僧主要是来自天竺西域诸国，胡僧形象的大量抒写是中外文化交流的结果，具有突出的宗教文化意义。

一是体现了佛教文化的强势输入及其积极影响的文化意义。“‘胡僧一名约出现于隋唐时期”[4]，而胡僧的大量出现也是在隋唐时期。唐代是一个文化开放包容的时代，唐太宗说：“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”[5]因此，唐代的中外文化交流非常兴盛繁荣。陈寅恪即指出：“李唐一代为吾国与外族接触繁多，而甚有光荣之时期。”[6]在这种时代背景下，自两晋南北朝兴起的佛教文化在唐代得到了源源不断的外来输入和新鲜血液补充。其中，胡僧在佛教文化输入中扮演着重要角色。他们讲经弘法，普度众生，对佛教文化在华输入起了重要作用，特别是在译经方面，更是有着突出贡献。“唐代是中国佛教史上佛经翻译的黄金时期，唐代佛经翻译丰硕成果的取得，胡僧功莫大焉。唐代以前，印度佛经的翻译通常是先译‘梵为‘胡，再译‘胡为‘汉。到了唐代，佛经翻译则多是译‘梵为‘汉的融会直译。唐代胡僧大都言通华梵，他们开释夹牒，在梵夹翻华的唐代佛经翻译事业中大显身手，译经传法，成绩卓著，功德森茂”。因此，唐代的胡僧基本上都受到优待礼遇[1]。异僧小说中的胡僧绝大数是正面形象，有着浓厚的救世色彩，这正体现了佛教文化强势输入后而产生的积极影响和作用。

明清小说中的胡僧形象则说明了外来佛教文化影响力的下降。明清小说中的胡僧形象：“在整体上呈现出一个十分鲜明的特征，即具有浓厚的‘性色彩。这种‘性色彩在少数小说中被发展到极致，用以描述‘胡僧形貌的词语竟然就是用以描写男性性器官的那些词语。”[4]这些胡僧虽然也有种种神通，但其神通指向的目的并不是什么现实关怀和救世理想，而是指向淫乱的纵欲，把人们引向道德沦丧的淫欲生活，所以成为“性色彩”的代名词。这固然与密教的世俗化发展有着密切关系[4]，但也体现了佛教作为一种外来文化已经失去了往日的文化强势地位和文化引领作用。这是因为明清时期的佛教文化一方面已经被本土文化所涵化而自觉地臣服于儒家文化，另一方面由于没有外来佛经可资翻译因而缺失了新鲜血液的文化补充，因而佛教文化走向了衰落。明清小说中胡僧形象的普遍负面化正体现了佛教文化的这种衰落性。

二是体现了儒释道“三教”争胜的文化意义。任何一种外来文化，都会与本土文化产生冲突和论争。而中国文化又特别强调夷夏之辨，如《论语·八佾》曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”所以，佛教作为一种外来文化，在中土传播和发展过程中，与本土的儒道文化产生过激烈的冲突和论争，三武一宗的灭佛运动就是这种文化冲突的具体体现。文化论争如东晋时期的“沙门拜俗”之争，南朝时期的神灭神不灭和夷夏之争，唐朝初年太史令傅奕与济法寺沙门法琳更是进行了一场持久的论争。这种文化冲突和论争的本质即是对佛教文化的排斥。异僧小说中的胡僧反面形象正是这种文化排斥的形象化叙述。如《胡僧》（卷二八五）：“唐贞观中，西域献胡僧，咒术能死人，能生人。太宗令于飞骑中取壮勇者试之，如言而死，如言而生。帝以告太常少卿傅奕，奕曰：‘此邪法也。臣闻邪不犯正，若便咒臣，必不能行。帝召僧咒奕，奕对之无所觉。须臾，胡僧忽然自倒，若为所击，便不复苏矣。”（《国朝杂记》）胡僧的咒术死人生人的把戏被傅奕揭穿，并被击倒，从此“不复苏矣”。这是儒佛争胜的文学叙事，体现了儒家文化对佛教文化的排斥。又如《叶法善》（卷四四八）叙一婆罗门僧勾引人妻被捉住后去见叶法善：“及入院，叶师命解其缚，犹胡僧也。师曰：‘速复汝形！魅即哀请，师曰：‘不可。魅乃弃袈裟于地，即小狐也。师命鞭之百，还其袈裟，复为婆罗门，约令去千里之外。胡僧顶礼而去，出门遂亡。”（《纪闻》）这是道佛争胜的文学叙事，体现了道教文化对佛教文化的排斥。值得注意的是，这种文化争胜的胡僧形象与明清时期“性色彩”符号的胡僧形象在文化本质是一脉相承的，都是站在本土的正统的文化立场上表现出对佛教文化的歧视和偏见。只不过处于上升时期的佛教文化由于其强大的文化引领作用而具有强势的文化地位，因而“排斥”力量为“敬仰”力量所超越，胡僧的正面形象也就多于反面形象。

注 释：

①本文的《太平广记》引文均出自中华书局1961年版，随文注引卷数和出处，不另列注。

参考文献：

〔1〕介永强.唐代胡僧考论[J].吉林大学学报，2010，（4）.

〔2〕王青.海洋文化影响下的中国神话与小说[M].北京：昆仑出版社，2011.

〔3〕白玛若拙佛教文化传播工作室.大正新修大藏经（第44册）[M].台北：新文丰出版公司，2001.

〔4〕孙逊.中国古代小说与宗教[M].上海：复旦大学出版社，2000.

〔5〕司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1956.

〔6〕陈寅恪.唐代政治史述论稿[M]//刘梦溪.中国现代学术经典（陈寅恪卷）[M].石家庄：河北教育出版社，2002.

（责任编辑 张海鹏）endprint