规范的符号特征与信息机制

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人类堪称符号化的动物。其符号使用之频繁，真可谓“日用而不知”也。符号是知识的载体和取得技术进步的平台，也是人们相互协调和实现角色期待的工具。*从罗兰·巴特对日本文化中普遍存在的符号现象的描述，便可就此略窥一斑。[法]罗兰·巴特著，孙乃修译：《符号帝国》，商务印书馆，1994年，第1章。人类社会曾经使用和正在使用的符号种类极为繁多，自然或人工的事物，皆无不可，乃至有专门创造的、非理据性的记号等。*李幼蒸：《理论符号学导论》，中国社会科学出版社，1993年，第475—511页。就符号对人类福祉的增益的论题来说，除了为通讯技术所必需，良好的符号系统，经常也是降低规范和制度运作的成本——特别是其中的协调成本——的工具。

有些社会化的规范，本身也是符号体系，譬如“仪式”或者“图腾体系”，即它们是一些信息传递装置。因而适合从符号运作的方面来分析它的结构和功能。可是这些符号性质的规范，并非不计成本—效益的单纯的象征形式，而是对应着社会结构上的深层次效益。另一些规范则本身虽不能算作符号，但其运作一般来说也都配合着符号维度，其中便有成本环境是否支撑那类符号维度，或者怎样的符号特征在特定领域里更具效益之问题。

当我们谈到“文化”或“文化模式”的时候，其核心还是指符号体系及其作为精神世界的投射和自我塑造的工具之作用。文化模式为塑造人类的各项制度所做的直接或辅助的贡献，在相当程度上取决于它的符号特性，创造与模仿的可能性皆蕴含其中。文化模式是“模型”(model)，这有两种涵义：“映现”和“范型”。*这一区分是采用格尔茨(Geertz)的说法，他称这是an‘of’ sense and a ‘for’ sense的差别，参见[美]格尔兹著，纳日碧力弋等译：《文化的解释》，上海人民出版社，1999年，第107—108页。前者是指借由符号形式或象征结构的运演，使模型能相当贴切地成为那一实质在先的事物的反映、模拟或比照；后者是指某一符号体系本身既然被创造出来，于是作为一种在先的领域，具有在其他符号体系中被复制或在非符号领域中(如日常生活中)被现实化的机缘。这显然是理想型的区分，但它展示了：文化模式禀赋天然的双重性，它既要按照自然或社会的现实来塑造自身，也要按照自身来塑造自然或社会的现实。*规范世界所牵涉的符号体系，在很大程度上，其功能在于提供一个模板，以便复制某些价值上已被认可的行为方式，如同一个DNA链上的碱基序列，借助化学催化的自然特性，犹如形成一套指令或者说编码程序，它所合成的具有复杂结构的蛋白质，基本上决定了生物器官的功能。符号体系也一样，借助它可以不断地成功复制某些行为方式。

关于符号的规范特征或规范的符号特征，以及它们的效益机制的认识，至少包含这样一些方面：(一)一般来说，符号和符号体系本身就具有明显的规范特征，即符号的编码和运作不是随意的，而是有迹可循的、规范导向的；(二)规范的运作常常需要某些信息的传递；而这些信息的载体形式有可能是经过复杂编码的符号；(三)某些可直接认知的规范体系——例如象征仪式——同时就是一种信息装置，它映现或刻画着其他领域里的各类有用信息，包括不断传递对某一社会结构而言极为重要的关于某些规则的信息；(四)某些规范或规范体系，作为经过编码的符号的功能，经常是提供模板或范型，来帮助复制某些价值上已被认可的行为方式；(五)一些社会化的规范整合与协调人们的行为，甚至为进一步的制度演化创造条件，但营造协调的效果，常须借助各色各样的符号工具，就像在西太平洋岛民的“库拉”制度中所用到的项圈和臂镯；(六)某些象征符号，成为彼此高度合作的群体成员间有效地相互辨认的标识，利用这些标识，人们可以迅速决定是否采用彼此合作的策略。

一、 作为符号工具的“图腾”现象

“自然”是“文化”的他者。但是按照结构主义人类学家——例如列维-斯特劳斯的观点，文化与自然的差异经常被各种编码所缠绕，经由这类编码而被指认，以及进一步被强化。看起来，结构主义的一般哲学前提并非没有道理，即构成文化的整个社会行动领域，其实在不断地表明它是一种按照语言模式进行“编码”的活动。*结构主义人类学家列维-斯特劳斯所从事的研究工作，主要便是将结构语言学的方法用于分析非语言学的材料。对于人类学要研究“完整的人”的目标来说，它就必须既从人的制作品，也从人的表现方面来揭示，而这两种情况都同语言学有着特别密切的联系，因为“语言直接就是文化现象(区分人与动物)的范例，是全部社会生活的形式赖以建立和长存的现象。”([法]列维-斯特劳斯著，谢维扬等译：《结构人类学》第1卷，上海译文出版社，1995年，第387页。)斯特劳斯工作的总趋势便是试图印证：社会生活的不同方面是否构成了各种其内在本质和语言的内在本质相同的现象？他试图把血缘关系、婚姻法则、仪式、社会组织、图腾体系、食物烹饪等人类文化的各个方面都融入到一种结构式的分析当中。他的研究，参见[法]列维-斯特劳斯著，渠东译：《图腾制度》，上海人民出版社，2002年；[法]列维-斯特劳斯著，李幼蒸译：《野性的思维》，商务印书馆，1987年；[法]列维-斯特劳斯著，周昌忠译：《神话学——生食与熟食》，中国人民大学出版社，2006年等。人自身的再生产，是一个与自然本能高度相关的领域，但这里竟也充满了文化模式暨符号编码的机制。

就连乱伦禁忌或外婚制规则之诞生和早期的维系，也跟作为符号工具的“图腾”有着千丝万缕的联系。像爱斯基摩人那样把外婚制的单位限于家庭，经由实际的亲属关系来确定外婚制，这种形式与通常所说的图腾制度无关，而且爱斯基摩人确实没有图腾体系。所以，外婚制没有图腾制度亦可存在，不能认为两者之间有因果关系。当然，两者的紧密联系在很多时候也无法否认。正如人类学家泰勒所说，“在占有地球四分之三的土地上，它们的紧密结合已经指明，一旦图腾能够发挥古老的、强有力的作用，就会使氏族变得更牢固，并把氏族合并到更大范围的部落中去。”*转引自[法]列维-斯特劳斯：《图腾制度》，第18页。中国上古或许也有图腾崇拜现象，而最典型地透露此方面消息者，当属《山海经》。它以闳诞迂夸的方式，描述了当时的地理、物产和图腾崇拜现象。又《左传·昭公二十九年》晋太史蔡墨谈到豢龙氏(即远古以龙为图腾的部族)的传说，以及《史记·五帝纪》等，关于黄帝被称为有熊氏，并其驱诸虎、豹、熊、罴之属而与异族战斗之记载，大概也显示彼时先民尚行图腾崇拜之景况。

其实，图腾本身就是高度仪式化和高度符号化的现象。在很多场合，作为编码程度甚高之信号装置，它反映着——有时毋宁说是塑造着——其所在社会的结构。图腾首先是一种符号体系。即使最单纯的“图腾制度”，通常也涉及两个领域，其一人类与动物或植物之间的关系，此一问题势必涉及对人与自然关系的一般看法，及进一步关联到巫术、信仰和艺术等；其二以亲属关系为基础的群体的称谓，这种称谓不必然借助动、植物的名称——尽管这样的做法在原始部落中极为普遍。只有当上述两种秩序被组合在一起时，图腾制度方才成立。*据说“原始的关系是两个体系之间的关系：一个体系是以群体差别为基础的体系，另一个体系是以物种差别为基础理论的体系，而群体的多元性和物种的多元性既直接相关，又彼此对立”([法]列维-斯特劳斯：《图腾制度》，第26页)。这通常是指，一个部落或族群选择某一种动、植物乃至于其他自然现象，作为其内部各氏族的区分性标志，即成为那些氏族的名称和象征，甚至可能将该图腾物种视为相应氏族的超自然祖先或亲属，并由此形成一系列崇拜仪式或禁忌。但事实上，图腾也可能是性别、部落、偶族差异的标志；一些地方竟还出现了围绕个人的图腾。

为何图腾制度会选择动物或植物作为其确立社会分支的符码？涂尔干的解释是：氏族的标志其实是随意选取的，但作为记号必须得非常简单、很容易碰到，也很容易指涉，以致缺乏精致表达手段的初民社会，都能够拥有关于它的知识。职是之故，人们广泛地选择动、植物作为记号。但在这种符号系统背后，根本上起作用的是社会划分的动力，而动物、植物或一些非生命现象，能在图腾体系中具有深受崇拜的地位，并没有什么绝对的源于自身的原因，其神圣性仅仅源于它们是社会组织特别是其内部分支的标志。*参见[法]涂尔干著，渠东等译：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，1999年。

在澳洲，总体上看，图腾制度具有各种异质的形式，这些形式还可能结合在一起。譬如分布于南澳洲西北部的迪埃里人(Dieri)，就同时拥有氏族图腾、胞族图腾、性图腾，及与从父居的地方性群体相关的膜拜图腾等。在澳洲和很多地区的土著之中都能观察到的“氏族”，通常有两个基本特征。首先，其成员自认乃是通过亲属关系的纽带结合在一起，他们彼此间，承担着与后来的血亲宗族那儿的很相似的一些义务：援助、复仇、发丧、族内不得通婚等；其次，每个氏族均有图腾，且这一图腾是其独有的。但氏族成员认定的亲戚关系，并不一定是因为他们真有血缘，必要的条件只是共同拥有一个图腾，因而图腾对于一个氏族所具有的重要性和它对于个体的重要性，不可同日而语。在澳洲等地，同属一个氏族，不一定都在一个地方聚居，所以确认氏族身份的方式就越发依赖于图腾标志。

在澳洲，氏族层面上的图腾，主要源于三种方式，即子女的图腾，或传自母系，或传自父系，或是所谓“胎系”，即采用一位神话祖先的图腾，此位祖先据说在其母发现怀孕的一刹那降临，并神奇地使之受孕。采用母系图腾的部落，由于外婚制的规定，母方的图腾必然与其夫家图腾相异，另一方面，一般女方是要住在男方的共同体中，故而图腾群体缺乏地域基础。与此相映成趣，每个父系图腾的氏族大都同时是一种地域性的群落。胎系的图腾常采自与母亲发现自己怀孕的地方(或邻近地区)有关的动物、植物或自然现象。这种规则表面上显得很随意，子女可能与父母的图腾都不一样，就算同胞之间也常有不同。

在图腾体系下，外婚制通常是禁止同一图腾氏族的成员彼此交媾的规范，一般而言，这种禁忌是针对所有形式的性交往，不管它是正式的婚姻还是同居。对于这种禁忌的违反都要遭到极严酷的惩治，基本上要处以死刑。在印第安的那伐鹤人(Navajos)中，违禁者被恐吓说他的骨头会枯槁，这种舆论的压力经常让违禁者机体紊乱，乃至一命呜呼。

然而，一个部落中的具体的婚姻规则，往往还跟“胞族”和“姻族”的划分有关。据说，“胞族是借助特殊的兄弟关系的纽带联合起来的一个氏族群。”*[法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第137页。比较多的情况下，胞族被划分为两个，尤其在澳洲，基本上都是这样。一般来说，个体归属于胞族的情形，遵循不能重复的原则，实际上每个氏族也都属于且仅仅属于一个胞族。有时候，胞族就像氏族一样拥有自己的图腾，例如在澳洲的贡迪奇人(Gourmditch)中，分别是白色凤头鹦鹉、黑色凤头鹦鹉；在伍龙杰里(Wurunjerri)部落，则是雕鹰和乌鸦，等等。某个胞族的男人只能娶另一个胞族的女人。也就是说，通常性结合不仅在每个氏族内部是禁止的，而且在同一个氏族群内也被禁止。对于胞族和氏族的关系，比较传统的解释为：这是氏族发展的结果，其胞族就是原初的氏族。

胞族还在另一个维度上存在分支，其数量因部落而异，有时是两个，有时是四个，这类划分因为与婚姻的匹配规则有关，所以有些人类学家称其为“姻族”。姻族的运作往往依据下述原则：其一，某个胞族中的每一代与他们的上一代属于不同的姻族，而与其上上一代属于同样的姻族，其二，某个胞族内的特定姻族的成员只与另一个胞族的特定姻族成员通婚。*参见上书，第139页。在澳洲昆士兰的某些部落，姻族都有其围绕某一特定动物的饮食禁忌，而其他姻族则可随意享用。但是姻族都没有以动植物取名，也没有树立标记，所以通常不作为图腾群体看待。

很多部落社会都有双重组织：图腾群体不一定是以共同的居住地为基础的群体，在否定的情况下，便可能存在叠加于图腾联合之上的地域联合，亦即某个地域范围往往包括了不同氏族的片断。假设有两个胞族，其继嗣具有母系的特征，每个胞族的成员显然只能从对方那儿获得配偶，妻子与儿女则留在父亲一方。*图腾身份的继嗣依母系是最普遍的情况，尽管相反地假设胞族身份依父系，子女跟母亲一起生活，也能得出类似的结果。这种所谓的“四分体系”流行于西澳洲的卡列拉人(Kariera)中。*此例参考[法]列维-斯特劳斯：《图腾制度》，第45页。

在这图示中，字母表示父系地方群体，数字表示母系胞族，等号表示婚姻或性结合，在每个等式的读法方面，不管采取何种顺序，从右到左或从左到右，第一对字母和数字表示父亲，第二对表示母亲，从母亲开始的出发箭头表示子女所禀承的地域和胞族。依此图示，显然并不是四个地域群体中任意一个的成员可以随机地与另一地域的不同胞族的成员结合，而是依某种循环叠套的方式，比如，一个男人A1娶一个女人C2，其孩子为A2，倘若是男孩，则长大后娶女人D1，所生孩子留住原来的地域群体，其身份为A1；倘若是女孩，则嫁给男人D1，所生孩子为D2，即居留在另外的地方，如D2及其下所生，一直都有女孩，就完成一种女性的循环。从A2、D2、B2到C2，或者反过来从A1、C1、B1到D1，就是这类循环。其男性的循环，如A1传A2，A2再传A1，或者D1传D2再传D1，往往表明其传承有地域性的父系的一面。

这种八分体系在澳洲的阿兰达人中流行。但阿兰达人的家族传承是父系的，图腾归属则是所谓“胎系”。列维-斯特劳斯称北部的阿兰达人，“既有图腾群体，也有地方群体和婚姻分类，这三种结构类型之间并没有明确的关系，似乎处于不同的层面上，各自独立地产生作用。”*[法]列维-斯特劳斯：《图腾制度》，第55页。而在另一些部落，据说有一种社会结构和宗教结构合生的状况，似乎胞族，以及因为与婚姻规则有关而进一步划分的亚族——即通常所说的氏族——都是采用图腾制度的形式，图腾群体是实行严格的族外婚制，例如与阿兰达人婚姻类型相似的阿拉巴纳人便是如此。*参见[法]列维-斯特劳斯：《野性的思维》，第94—96页等。

法国结构主义思潮的代表人物列维-斯特劳斯，实际上是从信息论角度来看待所谓的“图腾制度”的，将其视为一种特定的命名和分类系统。质言之，符码特征才是关键：

通常称为“图腾的”那种命名和分类系统的运作价值来自它们的形式特性：它们是符码(code)，适合于传输那些可转置于其他符码中的信息(messages)，亦适于在自己的系统中表达经由其他符码渠道所接受的信息。*译文据英译The Savage Mind， pp.75-76.有所改动。

从一个社会运作需要一定的信息化来说，首先是存储(或表达)其他渠道所接受的信息，特别是植物学、动物学方面的知识，这种知识对于原始人的生存斗争绝非微不足道；或是从相反的信息传输方向上，将“图腾的”编码体系转换为另一层面上的仪式等。列氏认为，以往很多人类学家错误地将这一信息方式具体化，使其结合确定的内容，譬如将外婚制视为图腾体系的必然特征，然而实际上这两者并没有必然的联系，作为一种编码方式，“图腾”可以吸收任何一种内容，无论它是博物学的、社会学的(当然也包括外婚制)，还是神话方面的。

从形式特征的完整性来看，这种系统绝不是按某种固有特征来规定的自主机制，而相当于为了服务信息转置、传输的目的而从某一意义系统中任意选取的一些程式，也可以说，这些程式的功用就在于保证社会现实中的不同层次的观念可以相互转换。*列氏所说的转换并不都是指不同符号层次之间的映射，transformation在结构主义者的用法中往往有专门的涵义。所谓“转换”(transformation)常常涉及可被看作符号的不同社会领域。但是可加以转换分析的领域，不仅仅是在同一社群的不同层次之间，也完全可以是在不同社群的同一层次之间。而且这种转换的结果，不必是集合间的映射，也可能是若干区分性要素的不同组合的表现。即同一社群的不同层次之间主要是映射的关系，而不同社群在同一层次之间则是体现组合形态的差异。这一点不难理解，因为不同层次就意味着有不同组别的区分性要素。

列维-斯特劳斯认为，澳洲各社群组成的整体尽管与其外部世界略有接触和交流，但总体上是处于独立的发展当中，容易造成在土著的文化编码中各不同社群的文化处于彼此转换的关系中，这方面可能比世界上其他区域表现得更完整、更系统。例如澳洲的阿拉巴纳人和瓦拉门加人，都将其图腾祖先设想成惟一的个体，虽然这个体外表上是半人半兽的，却有着十足的人性；与此对照，阿兰达人认为不同的图腾团体有不同的祖先，而他们不具备完全的人性；而凯梯施人和翁马杰拉人则提供了一个中间型的例子，即他们的祖先在神话中据说是不完全的人性和十足的人形的混合物。*[法]列维-斯特劳斯：《野性的思维》，第100页。

同时，单个部落的内部关系亦不能忽略，这种关系是存在于单一社群的不同层次之间。据说“图腾”在其中所起的作用是：

“图腾”类型的观念和信仰特别值得注意，因为对于建立或接受这些观念和信仰的社会，观念和信仰就构成了信码，这些信码使人们有可能按概念系统的形式来保证属于每一层次的信息的可转换性，甚至是那些彼此除了在表面上都属于一个文化或社会之外别无共同之处的层次……*[法]列维-斯特劳斯：《野性的思维》，第104页。

所谓不同层次，特别明显的例子就是自然与文化，前者涉及一种与技术或经济秩序有关的层次——人类的策略性活动恰是产生这种秩序的动力；后者主要涉及人们彼此之间的关系及其符号化表现。可以拿澳洲的孟金人为例，说明这种转换是如何实现的。据熟悉当地季节变化的地理学家指出，那里一年分为两个对立的季节：7个月的旱季，异常干燥；5个月的雨季，大雨如注，致令潮水浸没数十里滨海平原。雨季的降雨量也是陡升、陡降，其情形适足以让人想起孟金人神话中，巨蛇从水池伸头怒向天空，其后又哄然躺倒。*按孟金人的神话，万物之始，瓦维拉克姐妹与本半族男人交媾，遂致一人有子，一人有孕。二人共赴海边，途中给土地、动物和植物命名。妹妹生产后，她们继续趱程，一日在巨蛇盘居的水池边息脚，此巨蛇正是姐妹俩所属杜亚半族的图腾。姐姐之经血不慎污染池水，巨蛇愤怒跃出水面，倾盆大雨酿成水灾，并吞食姐妹和其子。随巨蛇站起，水竟淹没大地；后来随其躺倒，洪水便退去([法]列维-斯特劳斯：《野性的思维》，第105页)。于是，对于土著人的生计具有绝对影响的自然环境，便也在图腾的表现中，具有一定程度的优先地位，因为正是地理和气候，及它们对生物平面的影响，提供给土著人的思想最基本的素材，在此则表现为一种特有的矛盾状态：有两个季节，进而是两个性别、两个社群、两级文化，等等。

在一些地方，“图腾”确实表现出塑造或参与塑造社会结构的作用。但是对图腾的社会团结功能这样一个涂尔干式的论题，*涂尔干的宗教理论依赖于他对图腾崇拜的实质的看法及由此而来的思辨的引伸，有时这一理论被讥为“社会学形上学”。他提出“图腾崇拜是一种原发的宗教”(史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》上卷，上海三联书店，1995年，第67页)，并主要用来强化氏族内的凝聚力和将氏族划分神圣化；然而涂氏理论面临诸多的难点，譬如怎样解释像安达曼人(Andamanese)那样缺乏图腾崇拜的狩猎—采集型的土著民族，然而他们却有宗教信仰和仪式，则据此就不能断言其他的宗教形式皆为图腾崇拜的派生，而在本来用以支持其理论的关键证据上，进一步的人种志调查，也表明情况并非如原先认为的那样，此即：涂氏关于澳洲的社会组织乃是建立在氏族基础上的判断受到了质疑。因为在澳洲土著中，“首先是小群、然后是部落，而不是广泛分布的氏族，才是社团性的群体”([英]埃文斯·普理查德著，孙尚扬译：《原始宗教理论》，商务印书馆，2001年，第78页)。此外，据说澳洲人的图腾崇拜完全不具典型性，因而其概括不能被认为是普适的。但涂尔干引发我们去关注宗教被用于组织一个社会、提供道德压力的层面，这是其理论的主要贡献。斯特劳斯声称，有关图腾的一系列制度“可以用来加强不同氏族与一般社会之间的凝聚力，而不是氏族成员之间的凝聚力”*转引自[法]列维-斯特劳斯：《图腾制度》，第46页。。作为一种可在诸层面之间不断转换的编码方式，图腾也完全可以和许多因素建立联系。如在巫术中特别重要的生命本源观念，以及氏族的划分、通婚规则、礼仪制度、阶层和职业团体、动植物分类之外的某些自然界的状况，都可以借助图腾的方式得到编码，但上述任何一个领域也都可以不必纳入此类编码体系。因而以固定的方式来设想图腾制度，都不免是一种误解；然而当这些联系变得任意时，就连有没有“图腾制度”，也都变得可疑了：“图腾制度也是一个人造的统一体，惟有在人类学家的内心中才会有这样的东西，现实中根本没什么特殊的关联。”*[法]列维-斯特劳斯：《图腾制度》，第14页。另外，新西兰毛利人(Maori)的民族志显示，生命本原观念与图腾体系之间也并无必然关联，所以斯特劳斯认为，涂尔干学派在图腾与塔布之间所试图构建的统合关系似乎不具有普适性。毛利人的宇宙本身即是由庞大的“亲属”关系所构成，天与地是大海、海滩、森林、鸟和人——总之一切存在和事物——最早的父母。既然这些自然因素彼此的关系便是祖先与后代的关系，那么这些因素就必然与人类也有这样的关系，但是在毛利人那儿，这些祖先并没有分化为各个社会分支的图腾，即对于某个社会分支而言，神话所涉及的任何一种自然因素都不能单独起到祖先的作用。就像萨摩亚人的神话一样，毛利人的宇宙是由统一的源头发生的(可解释为一元发生的)，而对于典型的图腾制度来说，对应于不同物种的氏族必然是多元发生的。这有助于澄清起源与体系两种观念之间的混淆，进而可使我们解除对图腾观念与曼纳(mana)观念的混淆(参见《图腾制度》，第38—41页)。

二、 仪式化：整合行为的信息装置

“象征”在比较早期的规范体系中被大量运用。它首先是符号，它的“能指”多为事物的自然表现或者人的形体和动作，“所指”则涉及情感和意愿、群体和社会秩序、规范和价值等方面。*也许，象征至少可以分为“概括性象征”和“阐发性象征”两大类，后者至少又包括“根本隐喻”和“关键脚本”两个亚类。概括性象征，乃是人们以强烈的情感和混沌的方式所对待的、那种概括综合、展现或再现了某一较复杂的观念系统的象征。此种形式和范畴多呈现出明显的神圣性，例如部族或军队的旗帜、基督教的十字架等。而阐发性象征则本质上是分析的，即它提供了将复杂、混沌未分的情感与观念予以分类和梳理的工具。其中，根本隐喻，就像丁卡人中的“牛”，藏传佛教的“轮”，其作用在于将人们的经验条理化，指出某一方面的明确的规范或价值取向；关键脚本，则是一种关于正确的生活方式或通向成功的道路的策略性指南，是典型的个人以及围绕着它的典型的故事。以上参见奥特纳：《关键的象征》，载于史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，上海三联书店，1995年，第203—209页；金泽：《宗教人类学学说史纲要》，中国社会科学出版社，2010年，第280—285页、第302—305页。其次，象征的运用一般都会被禁忌和仪式之类围绕着，所以它很可能带有规范的意味。象征具有自然的吸引力和认知上的功能。它们具有吸引力，是因为它们能诱导和激发人们的情绪和感受，希冀和意愿。*V. W. Turner， The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca: Cornell University Press， 1967， p54.它们具有认知功能，是因为它们在发挥符号的指示作用。而“仪式”则属于带有刻板动作的戏剧性行动之范畴，但因所涉动作和道具多为具象的，就容易变成象征符号，即变成所谓的“象征仪式”。

仪式在各个社会中普遍存在，只不过有份量多寡、影响深浅之差别。它们貌似没有明显的功效，但实际上未必如此。这类规范的创生和演进的动力机制，可能就在于它促成某些隐藏功能的过程之中。从规范的社会学研究的立场来看，期待每一个仪式细节都有功效和实际的意义，恐怕是误入歧途。而这样的功效可能存在于仪式的总体运作模式或者关键环节上。

仪式是具有明显符号特征的规范类型。通常情况下，仪式整合人们的行为模式，使之达到彼此间有序的协调。仅就这一点而言，已经功莫大焉。因为人的力量是来自无数个体所组成的集体，而集体的协作又是以彼此精神上的默契与沟通为核心的凝聚力。仪式常常能在其中扮演一种积极的角色。一种社会性合作可以纯粹依靠利害关系等捆绑在一起，但是缺乏彼此精神上的沟通和一定的奉献精神作为终极支柱的合作，往往是脆弱的和难以持久的。仪式常常能够提供一种氛围：在其中人们感到是彼此需要的、相互依赖的和精神上融为一体的。

断言仪式是整合行为的信息装置，这有两层涵义：一则是通过象征性的情感宣泄和让人很难无动于衷的现场气氛，创造了某种形式的社会协调、社会动员，并重申了协调的价值，为进一步的制度演化搭建了平台，这是一种总体上的作用；二则仪式藉由其一定的符号特征乃至细节刻画，保存和传递着关于生态环境、社会结构和传统生产、生活方式的极有用信息，这往往是通过象征环节而发挥的作用。正是由于这两点，仪式便不再是冗余的社会噪音和单纯表现性质的象征道具。这样的作用机制在原始规范、民俗、宗教礼仪或禁忌当中均有所表现，并且也是这一类规范得以产生的内在动力。

原始的无文字的民族，却大多对其生存的环境适应得很好。生活在北极圈附近的爱斯基摩人和非洲卡拉哈里沙漠的布须曼人，都在文明人感到难以生存下去的环境中如鱼得水。在不可能提供任何正规教育的情况下，这些土著却能把有关当地环境以及有效利用的方法这些关乎其生存的头等重要的信息，一代又一代地传递下去。这必然是借助了某些有效途径。其中，仪式往往扮演了非常关键的角色。*[英]埃德蒙·R·利奇：“从概念及社会的发展看人的仪式化”，载于史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》下卷，上海人民出版社，1995年，第503—511页。原始社会的很多仪式，常常有一些不可或缺的部分，必须扼要地叙述世界创始的神话，并在这类神话中把一连串的名称赋予各种各样的人、地域、动植物或其他自然现象。甚至，“在原始社会中，全部知识都被压缩在一组可记忆的形式化了的动作和相关联的短语之中”。*史宗主编：《20世纪西方宗教人类学文选》，第510页。换言之，仪式的表演性质和短语相结合，起到了一种浓缩地传递有用信息的作用。

仪式或仪式化的行为，再配合一些禁忌、戒律等，塑造着集体生活的节奏(例如通过周期性仪式所提供的时间框架)。进而集体生活的节奏控制并包容了各种不同的基本生活节奏，而各种事物亦被指定在社会空间的各个位置上。任何概念体系所表达的世界，均为经由社会生活和集体形式中介的世界，虽然某一概念体系可能并非在全部主题上均为直接关于社会的叙事(narrative)，然而唯有社会才能提供有关这个世界的最一般的观念，甚至包括那些有关自然的叙事。就像涂尔干所说，“倘若宇宙不被意识到，它就不可能存在，而且只有社会才能全面意识到宇宙的存在”。*[法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第578页。

一般来说，仪式内含的表演程式本身，对于实际状况的影响微乎其微。但是周期性的仪式会通过唤起人们去履行不同阶段上不同的规则或义务，来对环境或社会状况产生这样或那样的影响。仪式的宗教性在此所发挥的中介作用是：赋予由此仪式来标示其起点、终点等时间刻度的阶段性的规则或义务以某种神圣性，进而推动人们对此类规则或义务的自觉、自愿的履行。*举个例子。新几内亚高原的马林人(Maring)，在一个比较长时段的周期内，要举行某些围绕种下或拔除槟榔的宗教仪式。部落之间经常交战，断断续续要打上好几周，直到其中的一群被赶出祖居地为止。在胜利者随后举行的种槟榔的仪式上，每个男子都把手放在槟榔上，对其列祖列宗念诵报谢的祝词，其中还提到“我们植下槟榔，也把我们的灵魂寄托于此，祈求你们照看此物”。附带还要举行一个名叫“开口”的杀猪节。把这些猪奉献给祖先，随后猪肉则还要分给曾在战争中帮过他们的盟友。直到根除槟榔之前则是相当长的休战时期。这条禁战的戒律可以避免该地区人口锐减乃至濒临灭绝的危险。在此期间该部落必须饲养足够的猪，马林人认为，如果一个地方风水好，只需5年，否则就会耗去10到20年。不管怎样，猪最后还是增多了，人们就得提供更多的饲料，妇女也得花费更多的精力去照料它们。情况严重时，猪就会与人争食。这时人们便决定举行一个“开口”仪式，整个仪式以根除槟榔开始，占去一年的大部分时间，并伴随频繁的宴会、婚礼、部落联盟会议等。仪式结束后，又可随意地重新发动战争和进行迁移等等，直到进入新一轮的种植槟榔和根除槟榔的周期。这种围绕仪式的生态调节机制，被认为是在一个不退化的生物环境里，把战斗出现率控制在危害这个地区人口的生存的限度内，它足以调节人地比率，促进贸易，并在人们最需要高质量蛋白质的时候保障供应。例如任何时候只要部落成员受伤病困扰，部落都要举行一定的仪式并给这些成员及其家属供应猪肉。参见[美]F·普洛格、D·G·贝茨：《文化演进与人类行为》，第577—579页；[美]马文·哈里斯著，顾建光等译：《文化人自然》，浙江人民出版社，1992年，第574页等。

象征仪式往往具有传递制度信息或广泛社会动员的效果，但其客观上重要的效用很可能是隐藏的。事实上，在信息传播手段落后的时期，利用大量的象征性是常见的情形，直到更有效率的方式被采纳，而逐渐地摒弃了一些象征手段。但是所谓更有效率也是在解决了采用新的传播途径的技术问题，或者克服了某种潜在的制度成本或交易成本制约之后才涌现的特征。但这并没有导致象征性完全退出规范演化的历史舞台，因为象征毕竟是一种形象、简洁和迅捷地传达信息的手段，且经常有鼓舞和激励人心的效果。

西太平洋岛民中的“库拉”(kula)制度，乃是一个很好的例子，可供说明仪式化的行为模式，如何为需要社会协调的其他功能——例如较大范围的贸易——成功地搭建了舞台，其中的核心仪式恰是促成社会协调的中介(即此例可说明前述第四、第五点)。特罗布里恩及其附近岛屿的居民中流行一种称为“库拉”的部落间及部落内的整个的贸易制度。*参见[英]马凌诺斯基(B. Malinowski)著，梁永佳等译：《西太平洋的航海者》，华夏出版社，2002年，第77—92页。作为一种制度看待的“库拉”，最简单地说，是将两种装饰品相互交换的仪式。从整体上看，它是新几内亚马辛地区众多岛屿上的部族借以相互联系的社会—经济体系。正是藉由库拉，这些部族，他们以独木舟所从事的沿海远航，他们的珍宝奇物、日用杂品、食物宴庆、有关仪式等被纳入一个循环之中，而这个循环在时间和空间上是有规则地运作的。

库拉涉及的基本礼物是vaygu’a，*法国学者马塞尔·莫斯认为它是一种货币。又可分为两类：一类是mwali，是把圆锥形的大贝壳上部和狭窄的尾端部分砸开，再磨光而制成的精美臂镯，在重大场合由它的所有者或是其亲属佩带；另一类叫做soulava，是由能工巧匠用漂亮的红色脊状贝壳雕刻成的项圈，主要由妇女佩带，男人只在特殊情况下，如弥留之际方可佩带。作为库拉仪式的主要交换物品，它们并非日常的装饰，而且仅在盛大的节日，如举行跨村的大型庆典时，它们才会与精心缝制的舞蹈服一起使用。但是作为一种积蓄，人们都乐意拥有；作为一种精美的艺术品，其拥有者每每爱不释手。

关于“库拉”的制度涵义，马凌诺斯基称：

库拉不是一种偷偷摸摸的、不稳定的交换形式，相反，它有神话的背景，有传统法规的支持，有巫术仪式的伴随。所有库拉交易都是公开的、伴有仪式的，并根据一定的规则进行。它不是心血来潮，而是事先定好的经常性活动。它有指定的路线把人们带到约定的地方。从社会学的层面看，虽然交易在语言、文化甚至种族都不同的部落间进行，但却基于固定和永久的身份，把数千土著人组合成伙伴关系。至于交易的经济机制，则表现为一种特殊的信用形式，意味着高度的相互信赖和商业声誉；而这不只是限于库拉的主要方面，还包括伴随库拉的附属贸易。最后，库拉交易不是压力的产物，因为它交换的是没有实际用途的物品。*[英]马凌诺斯基：《西太平洋的航海者》，第80页。

臂镯和项圈的交换构成库拉的主要内容，但这种交换遵循严格的规则，如从事交换的社会单位须是彼此为伙伴的那些人。每个人拥有的伙伴数量往往随其等级而变化，但这种伙伴关系一经确立便终身不断，也就是说，“一旦库拉，总是库拉”。*同上书，第77页。在特罗布里恩，普通人只在附近有几个伙伴，且大多是其姻亲和朋友；而酋长却可以有几百个伙伴，因为普通人一般都要与一、两个本区或邻区的部落酋长“库拉”，*该词也可当动词用。而且他如果得到新的vaygu’a，其中最好的要献给酋长。围绕库拉的伙伴关系，使得彼此结为交换和服务关系，如某人有海外的伙伴，则他即是该伙伴在危险土地上的接待人、守护者和盟友。因为一切实质的危害也都被看作基于巫术的某种作用，所以这种安全保障主要是从巫术方面着手的。

两种饰品的交换是按一定的方向循环运动、生生不息：mwali即臂镯总是有规律地从东向西流动，而soulava即项圈则是从西向东流动。对具体个人来说，便是按照我与伙伴的相对地理位置来决定交易的方向：如伙伴的住处是在东面或北面，则我给他的总是项圈，而他给我的则总是臂镯。以后若他搬迁往另一个村子且相对位置发生了改变，则我们的关系就要颠倒。

另外，此二种饰品的流通是持续不断、理所当然的。其暂时的保有者不应行动迟缓，更不应冥顽到不想出手。基于库拉物品的这种所有形式，马凌诺斯基将其归类为“仪典性财物”(ceremonial objects of wealth)。若是做一个比附，其性质相当于“锦标、奖品、运动奖杯等获胜者暂时拥有的物件”。*[英]马凌诺斯基：《西太平洋的航海者》，第86页。虽然伙伴是惟一一类可与之库拉的人，但在众多的伙伴中，他仍可自由选择给谁什么东西，以及何时给。所以，在库拉交易中，同样存在着因优胜而备感光荣的因素，得到希罕物总是让人兴奋不已。

库拉的核心是围绕特定的仪典性用品即vaygu’a的赠予及回赠，其间会隔一段时间，从几分钟到几小时甚至一年以上不等。表面上看，等价与否由回赠者决定，赠礼者不能强制和争辩，也不能取消赠予。库拉的核心即vaygu’a的交换，有仪典的性质，并处处涉及巫术。这些居住在西太平洋星罗棋布的岛屿上的人们，为了库拉，往往需要出航。即便是只有一条独木舟参与的库拉旅行，都要求那些土著遵守很多禁忌，更遑论大型的海外远航了。

作为整个制度来看的“库拉”，存在着vaygu’a交换之外的附属贸易，马凌诺斯基认为，如果从外部审视库拉制度，而不是依照土著人自己的观念来解释其价值，“我们会发现贸易和独木舟才是真正的成就，而库拉只是推动土著人航行和交易的间接刺激而已。”*[英]马凌诺斯基：《西太平洋的航海者》，第90页。这和土著人的主观意识正好相反，他们认为其中的赠礼是主要的，而建造独木舟和普通贸易则是次要的。那种讨价还价和斤斤计较的即时交换，由另一个词gimwali来称呼，地点通常是在部落间进行库拉聚会的大型原始集市，或在部落内库拉的小市场上。质言之，存在着两种规模的贸易：

库拉贸易首先是在一个或几个邻近社区的内部交易；其次则是大规模的远航，同海外社区进行交易。在前一类的交易中，货物像涓涓细流一样不断在一个村的内部流动，或从一个村流往另一个村。至于第二类交易，则是一整批的贵重货物(每次都超过1000件)在一次的交易中，或更加准确地说，在同时进行的众多交易中易手。*同上书，第91页。

库拉交换的核心部分，是两种看来并没有实际用途的饰品，但正是这种交换促进了岛屿之间的航海事业，把数千土著人组合成伙伴关系，建立了彼此间的信用，也就是促成了高度的社会协调形式，为真正的贸易铺平了道路。

其实，在很多原始社会的制度安排中，都存在所谓“契约性赠礼制度”，即一种特定的交换(exchange)与契约(contract)关系，它是以礼物的形式达成，表面上似乎是自愿和无偿的，但实质上送礼和回礼都是义务性的，且背后是基于利益考虑。与库拉不同，其交换的物品多有直接经济价值。这种制度正是法国社会学家马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)《礼物》一书的研究主题，即在这些社会中，“是什么样的权利与利益规则，导致接受了馈赠就有义务回报？礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼？”*[法]马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)著，汲喆译：《礼物》，上海人民出版社，2002年，第4页。这些正是莫斯长期以来对契约的古代形式的研究所考虑的问题。

据莫斯的看法，在那些原始文化中，存在着一种主要以集体为交换单位，交换或交流的范围不限于物质财富，而涉及礼仪行为的诸多方面，呈献与回献亦被视为严格义务的交换制度。他说：

在落后于我们社会的经济和法律中，人们从未发现个体之间经由市场达成的物资、财富和产品的简单交换。首先，不是个体，而是集体之间互设义务、互相交换和互订契约；呈现在契约中的人是道德的人，即氏族、部落或家庭，它们之所以会成为相对的双方，或者是由于它们是同一块地面上的群体，或者是经由各自的首领作为中介，抑或是二者兼而有之。其次，它们所交换的，并不仅限于物资和财富、动产和不动产等等在经济上有用的东西。它们首先要交流的是礼节、宴会、仪式、军事、妇女、儿童、舞蹈、节日和集市，其中市场只是种种交换的时机之一，市场上的财富的流通不过是远为广泛的契约中的一项而已。第三，尽管这些呈现与回献根本就是一种严格的义务，甚至极易引发私下或公开的冲突，但是，它们却往往透过馈赠礼物这样自愿的形式完成。*[法]马塞尔·莫斯：《礼物》，第7页。

上述制度，他称之为“总体呈献体系”，我们亦可以说它是契约性赠礼制度，莫斯又就特林基特和海达等印第安部落尤为发达的形式，引用当地的称谓叫做“夸富宴”(potlatch)。*这是北美钦诺克人(Chinook)的词汇，本义是供养。在这些夸富宴中享用和交换的物品，并非像库拉中的两种仪典性物品一样毫无实际价值。它的功能可能还跟一种原始的保险制度有关。但在信息传播手段贫乏的时代，类似的制度往往离不开仪式所提供的社会化平台。总之，仪式化的制度，可被视为整合行为或重申价值的信息装置。

三、 制度运作中的信息流动方式

其实，信息流动方式、信息结构特征，在制度形态的历史选择中饶有影响；情况很可能是：不同的制度形态基于其本质特征，势必选择不同的信息流动方式和信息结构特征。

若要涉及此方面的基本分析框架，也许就不得不牵涉到在信息建构和传播意义上的三对基本的偶合概念：编码与未编码；抽象与具体；扩散与封闭。在此，对这些概念做一些并不严格的解释。首先，“编码”指的是对特定的数据情况(data complexion)进行分类，并对分类的结果匹配相应的信号(code)，语言就是我们日常所接触最重要的编码方式。其次，“抽象”是这样一种认知中的等级秩序：概念模式如果是对感觉过程所含数据的综合，那它们就被认为是抽象的，而倘若一个概念是另一些概念共同特征的概括，或者是它们的数据涵义的综合，那么这个概念就被认为是更抽象的。而“扩散”显然属于信息传播的问题，扩散程度越高表示信息分享的范围越广泛。

编码、抽象和信息扩散，对制度特征的形成起了什么作用？对此，仍倾向以理想型方法来研究上述分析框架中的治理的类型，现实的治理可能不单纯是其中的一种，而是以某一类型为主导，融入了其他因素。基本的思路，当然是将信息交流的方式置于被审视的社会结构的中心。这里要标示的为四种政治域或组织域中的制度类型：法理制、科层制、宗派制和首领制。*此处受到了《信息空间》一书的启发，其提到四种理想类型，将它们标示为：市场制度、官僚制度、宗法制度和采邑制度，参见[英]马克斯·H·布瓦索著，王寅通译：《信息空间——认识组织、制度和文化的一种框架》，上海译文出版社，2000年，第328—415页。这种分类的理据是看它在编码、抽象和扩散程度这三维空间中的位置。若将这三个维度视为偶对，则按照纯粹逻辑的可能性，大体可以获得八种组合关系，也就是八种类型，但只有上述四种类型可以被赋予较充分的现实意义。

(1) “法理制”是指这样一种制度类型：其对人们行为的调节有赖于人们能否得到编码良好、高度抽象的信息，且这信息亦被要求是能普遍扩散的，即散播至某一范围内的所有成员，这样的信息，既可能是普适的对人们行为的规范性要求，也可能牵涉到经由规范或事实信息的公开而形成的对人们行为的理性预期。自由契约、成熟的市场机制、法律体系、公共政策，以及当代工业化国家的金融市场等，都属于这一制度的典型。从信息运作的一般特点来看，民主的体制也强烈要求信息的透明与公开及规范的普适性，每个参与者就理想状态而言拥有平等权利和充分自由的概念，实际上也是高度抽象的。

(2) “科层制”同样依赖编码良好和多半为抽象的信息，现实中具体的科层制，通常包含法理制即规章制度的因素，然而在科层制中通常会与管理决策关联的关键的重要信息，不像在法理制当中那样是普遍扩散的，而总是被为数有限的、具备特定资格的人们所得到，即这样的信息常在一个等级式的通讯网络中有限度地流动，对信息的享用好像一个倒金字塔的等级结构，越是重要的人物，越是掌控更全面的信息。*参见[英]布瓦索：《信息空间》，第348—351页。

(3) “宗派制”是指这样一种管理方式：在一个有限规模的群体当中，交往是通过许多未经编码或编码程度很低的具体信息进行的，其成员之间并且仅是其成员之间获得信息的机会均等，宗派制设定了内部群体和外部群体在信息分享方面的鸿沟。宗族群体、中世纪行会(guild)、某个领域的专业团队，都是现实中较为接近宗派制的例子。*参见上书，第359—372页。

(4) “首领制”也是指一种凝聚在某些未编码的具体信息周围的交往模式，按照这一模式，被认为最具某方面才能、魅力或品性的人行使个人权力，他们所拥有的高度个人化的知识往往是其权力的源泉，这种知识是缄默的、难以全面传播的，因而他们与追随者之间在信息分享方面是完全不对称的。手工匠人中的师徒关系、魅力型宗教领袖、欧洲历史上的采邑制等均为其典型。*参见上书，第372—380页。

法理制通常最有透明度和公正性，例如一个司法审判如果存在暗箱操作的情况，就会被视为对公民权利的侵犯；同样，一个上市公司倘若为了避开某些尴尬而拒绝发布其财务报告，一定会立刻遭来一片反对声。然而，由国家情报机构所做的秘密报告，通常只供国家元首或者有限的几个负责人阅读，人们不会期待它广泛地扩散，这是一个较为极端的科层制度的信息流动案例。而对于宗派制取向来说，老乡关系、老同学关系、宗亲或者姻亲关系、出身背景、某种口音或用词等，都可能营造基于共同背景的人际信任的关系，这种彼此的信任和忠诚恰是信息共享的前提，而其他人则被拒之门外。然而，拥有特定信息往往意味着特定的权力和资源。孔子、佛陀和耶稣等，总是向他们的追随者展示一种神圣的、难以言传的生命智慧；至于钢琴演奏家、管弦乐队指挥或是画家，除了示范的办法，其天赋难以向人传播，他们是各自领域里的国王。

在制度框架中流动着的信息，有可能是关于已经发生的事实的，但也可能是关于参与者能够提供的条件、他的真实考虑和真实意愿、因他的“以言行事”而对当前或将来情势所施加的限制、各种规范性要求等。我们姑且把这些围绕规范性要求或言语行为的信息统称为规范信息。显然，传播事实信息与传播规范信息是两种完全不同的行为，前者的信息内容是确切的，传播的效果取决于诚意和传播的技术问题，可是对后者来说，受制于很多微妙的意志因素，而且每一步都可能面临自反性的漩涡，即对这些信息的认知、编码和传播本身就可能改变它们的涵义和价值。

信息未经编码通常是符号特征上的缺陷，但有时也事出有因，譬如在艺人、设计师或鉴定家的专业协会中所进行的评判和交流，其题材本身实具微妙难言之性质，即此类工作的内在利益决定了，其核心信息不可能是高度抽象和高度编码的。*参见[日]青木昌彦著，周黎安译：《比较制度分析》，上海远东出版社，2001年，第5章第1节“心智模型的类型：背景取向型和个人型人力资产”。但研究中世纪的采邑制，不能忽略一个基本的事实：在黑暗的欧洲中世纪早期，在日耳曼蛮族建立的国家中，识字率偏低，综合各方面因素来看，采邑制应为适合当时情况且成本较低的制度。而对于建立科层制或者法律透明的社会来说，我们古人发明的造纸术就不是无关紧要的了。高度复杂的法律，呼唤律师等法律职业者做出他们的贡献，这是制度上为了获得更高效益所必须负担的高成本。*据说，作为西方法律传统的原创性特点之一，就是专业的法律工作者阶层的产生。参见[美]伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，中国大百科全书出版社，1993年，第9页等。要而言之，符号形态或者信息流动的特点，对于制度的形态有着特定的影响；其中部分地联系着制度的成本—收益问题。

其实，时代环境的变化趋势蕴含一些因素，很可能激起参与其中的人们原本并不具备的某些改变有关制度形态的能力，于是改变可能不期而至。实际上，我们可以谈论“制度模式中的信息流动特点”，也就可以谈到“信息模式下的制度形态”。其中的意思包含：不同的制度形态有其不同的信息流动特点；但这些特点有的必须得有一定的技术条件的支持，因此，有些制度形态就是在一定的技术条件下更容易产生。就像在古希腊，通讯、传播技术的状况，根本不支持任何形式的超出城邦范围的自由民的选举程序，因为这根本上是一个言谈讨论和口头传播的时代。而在古代中国这样拥有广幅地域的大一统国家，要将政策等信息传播至各个角落，并将舆情或民意信息搜集返还，就将是一个极端耗时费力的、几近不可能完成的任务，所以如果大一统国家对古代东亚大陆的社会是必要的，那么基于公共讨论和普遍参与决策的政治模式就是技术上不可能的。当然，这跟电子时代的舆情传播状况实有天壤之别。

所以，时代条件改变带来信息模式的改变，或将带动制度形态的适应性或革命性变化；而制度形态和规范体系之所以成为当时那样的，一定程度上就是其尽量利用当时形势下对它有利的各种通讯条件的结果。最重要的历时性轨迹，首先是言语，接着是书写和印刷，然后是电子编码；但后面是对前面的增补而不是决定性的摧毁，这种增补拓展了新的信息传播空间，并且是关键性的，也创造了规范在其中运作的新形式。

在言说的交流当中，信息传输者和接收者都得在场；书写则是只有一方在场的交流。故而单是借助言说，只能与在场的小规模群体相联系，如部落、村庄、街坊或是城邦等。书写以及后来印刷的出现，则是认知技能得以发展的条件，书面文本促进批判性思考，这是因为人们并不是在作者出场的劝导性压力下去接受信息，因而能冷静地思考，而非出于冲动和热情，或基于对个人的信任去无条件接受。*以上参见[美]马克·波斯特(Mark Poster)著，范静哗译：《信息方式》，商务印书馆，2000年，第115页；但紧接着，作者说：“书写从根本上瓦解了传统的权威性和等级制的合法性”，就很明显不适合于中国古代的历史。书面文字是物质的、稳定的，所以它很显然是重视记录的官僚科层制的基础。而且，倘若没有纸张发明带来的记录载体成本降低，就不会有年复一年的、繁复的户籍登录和管理，而在一个广阔地域内实施集权式的治理，这种户籍管理自有其重要性。电子手段更是令到信息传播的成本低廉到对所有人都无所谓准入门槛的地步，这使得基于知识掌握上的优势的阶级优势荡然无存，这些都是关于信息方式和信息技术为规范和制度的演变创造基本条件的证据。

的确，“监督(surveillance)是信息方式中一个主要的权力形式”。*[美]马克·波斯特：《信息方式》，第118页。以前，权力是通过权势阶层的亲自在场和暴力淫威而行使的，可是现代社会就不一样了，“权力是通过话语中的系统梳理、通过对日常生活的不断监视、通过对个性的规范进行……(无穷)调适和再调适而实施的。”*[美]马克·波斯特：《信息方式》，第125页。这当然是一个福柯式的主题。在他看来，虽然自由资本主义赞赏市场的无政府状态，赞赏自由的、无止境追求欲望满足的混乱状态，以及无约束主体的理性，但在资本主义社会中，控制并不是消失了，而是采取了对规范不断生产和再生产的形式，采取了监督无所不在的“全景式监狱”模式，学校、精神病院、工厂、军营等，或多或少都是基于这种模式。事实上，没有对主体行为的系统记录，监督就是有缺陷的，而从文艺复兴以来，可用的技术就在不断改进，20世纪后期以来，监督的技术条件更是随着电子手段不断改进和普及而有了突飞猛进。

“今天的‘传播环路’以及它们产生的数据库，构成了一座超级全景监狱(superpanopticon)，一套没有围墙、窗子、塔楼和狱卒的监督系统。”*同上书，第127页。这是一个“卡的世界”。身份证、社会保险卡、驾照、信用卡等广为运用，而每次的运用都在不断帮助构建这个数据库。这就是后工业化的信息方式下的最基本的控制大众的手段。

显然，信息和物质性商品的最大不同之处，在于它不因消费而耗竭。即一个人从社会的信息库中获取信息的能力，并不降低另一个人的同样能力。也就是说，基于物质资源的稀缺性(scarcity)这一首要原则的经济理论，对于信息运用和消费的过程并不适用。*参见上书，第39页。甚至对于社会规范一类信息而言，反复的、频繁的运用，还有可能使信息变得更明确和更起作用。这基本上是由于：频繁运用就是对它的最佳传播、他人运用的印象有助于相关的集体意向性的集体外延之扩散；每一次运用过程就是一个具体案例，而案例的累积可例证其规范的内涵性要求。

规范运作中涉及的“角色”，或者各个规范类型所作用之“场域”，其实根本上是存在于预期和通讯、即主体间的预期和通讯当中；这跟我们说“它们是集体意向性的对象”，近乎是一回事。但它作为预期和通讯的信息的本质，往往在后一种说法中是被忽略的。