以无道而就有道——《论语》“晋文公”章释

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子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”——《论语·宪问》

一、 有序性解读与《论语》中的《宪问》

“晋文公”章语出《论语·宪问》，如果细究，就会发现此篇中几乎每一章都可以说是直涉孔子与孔门的政治思想和政治行为的。若我们相信编排的有序性，还可以把这种相关性观察扩大到更广的区域。《宪问》篇之前的是《颜渊》篇和《子路》篇，次序是从以德行称著的颜渊，到以政事见长的子路，*《论语·先进》：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏”。可以说这是一个从成德向正政进发的路径。《宪问》之后的三篇则是《卫灵公》、《季氏》和《阳货》。如何理解这样的篇次分布？孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”(《论语·季氏》)从这里可以看出，天下有道和无道的区分就在于对礼乐征伐的节制权的掌控是在天子还是旁落他人之手。而且，无道之天下显然可区分为三种层次，即礼乐征伐的辖制者从诸侯沦落到大夫直至最后的陪臣。回到上面的篇名，就可以发现卫灵公作为诸侯体现了天下无道的第一阶段，而执鲁国国政的季氏显然在大夫之列，阳货作为季氏家臣则属于执国命之陪臣。从《卫灵公》到《季氏》再到《阳货》揭示了天下无道不断降格的三个层次。孔子和孔门面对的便是这样一个每况愈下的无道天下。这是他们政治活动的场域，也是他们思考政治问题的出发点。孔门的所有政治思想与实践便都是在一个礼崩乐坏的无道天下如何遥望与回应郁郁周文的选择性问题。孔门弟子作为士人，其使命与家国责任就建立在对政治的参与上，这种参与一般包含两种选择：一是仕与不仕的选择，二是在无道的政治中如何进仕的选择，当然这其中也还有如何面对不同形态的无道政治的分疏。原宪，在孔门弟子中是远不及颜渊与子路的，他在德行和政事上也表现普通且尚未明确个人政治选择。以他的名字作为篇名，以他的发问作为此篇的开篇，这也是为何要用这样一位孔门弟子和士人的发问作为此篇的标题的意义了，发问的指向则是诸种无道之天下。

当然，上述说法的正当性首先就是可质疑的，而质疑的根本点就在于这种解说对次序之意义的依赖。我们首先所要回答的就当是次序是否可能有意义的问题，而这一点可以从两方面来说，一是历史上的文本的编撰者是否以次序的意义作为编撰体例考量的一部分，二是在去历史化的解读中，读者是否可以把这样一个文本作为内在逻辑严密、结构完整、脉络清晰的作品来阅读。从前者说，“礼，序也”，*宋人邓以赞(见清方苞等编《钦定四书文》，《景印四库全书》390册，台北：商务印书馆，1986，第236页)、契嵩(《镡津集》，《景印四库全书》30册，台北：商务印书馆，1986，第463页)皆有是言。礼，作为保证秩序之物，所凭借的正是对各种各样的“序”的把握。*对礼的秩序性的这一面，儒家有很明确的表述。如《礼记·乐记》有曰：“礼者，天地之序也”。“宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以办贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。”在古典中国，正是等级、层次、顺序、位置这些东西构成了秩序诉求和礼乐制度的根本性特征。天、地、人与各事各物皆安放在一个相互关联又极有层次的天下从而构成意义世界的整体。这一点自然可于先秦典籍中稍窥端倪。《周易》之异于《连山》、《归藏》恰在其以“乾”、“坤”起首，《周礼》以天、地、春、夏、秋、冬的顺序名官，《诗经》以“风”、“雅”、“颂”为序，《春秋》以“王正月”开端且在其对体例的强调中在在展露了其对次序、位置和名分的重视。将失序的日常语录汇编而成《论语》文本，在那样的思想环境中不能没有在无序中求有序的编撰诉求。更何况，语录因各种现实原因造成的失序并不意味思想本身的无序。编撰者首先要做的便当是将这些零散的话语安置在一个有序的意义脉络中，以还原和重现它们的一贯性。这种有序化的编撰努力既表现在试图呈现孔子思想自身内在的一以贯之，也展现在其对进学次第等方面的思虑上。重首章和开端也是古典传统中重要的一部分，正是在开端中天下的开启、位置的确定和秩序的诉求才能在自身中到来。每一篇的首章都奠定了整篇的基调，部分的范围了议题。如从《卫灵公》到《季氏》再到《阳货》的顺序，结合当时的境遇，很难说它不是刻意为之的，它指引了一个思想的方向，给出了正政的理路。当然，我们也不能夸大这种有序性。儒家是在春秋之僭礼中试求礼制的复兴，诸侯士大夫在僭越礼乐的同时循礼尊乐，无道天下仍有文武之道坠于地，礼崩乐坏和对礼隆乐盛的热爱一起构成了春秋境遇。因为语录本身的失序性必然造成这种有序的努力并不能完全消除无序本身，呈现给我们的是一种无序中的有序。但在现代解释中对无序性的强调，使我们更注意古典整体性和有序性努力的重新发现，从而在当代解释中与经典自身和经典解释传统再度呼应。

问题的另一面就是解释者自身的立场。一旦文本完成，便只能作为一个内在整全的独立的意义整体而存在在读者的视野中。虽然我们总是试图找出作者思想中的张力和问题，但在阅读中仍必然要预设文本本身是自洽的，有层次的、严整的，否则就不可能有理解这回事。这也是经典解释的基本原则。正在这种解释方法中我们回到作者，但这种回到在一定程度上是一种重建，是站立在我们语境中的对那个古典世界的重新发现，在这种发现中发掘了我们的古典。

二、 礼乐征伐与天下无道

言归正传，回到天下无道的层次问题，当孔子言及齐桓晋文之事的时候，他也就是在“陪臣执国命”的当下反思与回望“礼乐征伐自诸侯出”的过往，其先所要面对的便是，相对于陪臣专政而理解诸侯的尊王攘夷。且无论陪臣执国命还是诸侯对礼乐征伐的辖制，都是对周代“礼乐征伐自天子出”这种礼乐制度根基的毁坏，是在一种天下无道的境况中的政治践行，那么，他还要回应的是一个已然是无道的天下的政治正当性问题。同时，孔子对天下重归有道的孜孜以求还意味在这种无道的天下和政治践行中发现重归有道天下的可能。

上述关于有道无道言说的一个根本向度，即礼乐征伐对于礼乐文明和政治生活的意义。《国语·周语》言：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之皵，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。”这段话点明了以礼乐制度为维系的政治的本色。在最根本的层面上，政治就是礼乐征伐的开展，就是礼乐征伐的制度本身及其具体实施。政治生活的正当性与政治秩序的达成在于对礼乐的遵从，这种遵从表现在朝聘、朝贡与祭祀等上。周文之衰微、周礼之崩坏、周政之失治首先就表现在“诸侯失礼于天子”，“失礼”就在“不祭、不祀、不享、不贡”。征伐则是对违礼行为的匡正，“征者正也”*《尚书正义·卷七》孔颖达疏曰：“征者正也，伐之以正其罪。”征伐是上对下的匡正，是天子在文德不化的情形下对诸侯和邦国失礼的武力匡正，以期后者重回礼制的框架中，重获名分的正定。天子自己也要保持正才能使得征伐师出有名。，是礼乐实施的一部分，也是礼乐的保障，这也是周室既卑之后，种种以“讨不敬”为旗号的征伐大行其是的原因。礼乐与征伐一体两面，构成周代的政治生活。则政治行为的合乎礼制，即上下各遵礼循乐而行；各各自正而天下得正便是政治正当性的依据。在具体的实施上便是天子作为“天之元子”和“天下共主”而主礼乐征伐。礼乐文明因其讲究以德化之、自正正之的特点，其正常运作便有赖于天子之自正和建立在这一基础上诸侯对天子的臣服，然而，当周室既卑，天子的自正成为问题，诸侯的失礼似乎也是自然之事。“子帅以正，孰敢不正”，反过来，“其不正，虽令不从”，若上不正，按风化的思路，下不正指日可待，则天子不正而后诸侯、大夫、家臣不正，君子不正而民不得其正。如何在上不正的情况下保证下之正位而行，成为王道不坠和继绝世的现实突破处。而这要求助于礼乐秩序中“各安其位”与“素位而行”了，也是孔子汲汲于对“君子”人格的培养和对“仁”的发现的深层原因。换言之，礼乐文明是闻其风而悦之的，是风化场域的建立和风化机制的运作。而重建礼乐是在整个风化的场域都被破坏殆尽之后，如何重建风化境域的问题。*有见于此，焦循《孟子正义》以“王者风化之迹”注“王者之迹熄”。

政治生活与礼乐征伐的一致、天下无道与礼乐征伐中权力的旁落、天下无道之现实处境与对有道之天下的实现的期许、风化之不行与风化之大行天下的焦虑等也是我们理解晋文公章的前提。我们要问的是：为何是齐桓晋文？为何齐桓公是正而不谲，晋文公谲而不正？谲正之间，其判断的依据是什么?这里的“正”是在何种意义下言说的，它和作为政治普遍原则的“政者正也”之“正”是否是同一层面的表述？这种“正”的言说，对理解齐桓晋文“以力假仁”的霸道提供了怎样的基本情调？

三、 齐桓晋文与诸侯之事

《孟子·离娄下》言：“《诗》亡然后《春秋》作。……其事则齐桓、晋文，其文则史。”如果说文、武、周公以《诗》来化成天下的话，那么在这种风化的可能性已渐消亡的春秋，便只能以《春秋》作为人文化成的范式。“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。《春秋》是藉对整个春秋时期政治状况的历史描述来呈现政治之实然和礼乐之应然以及两者之间的间距的。而春秋以事言，不过是齐桓晋文之事，即诸侯保国、存宗、争霸、逐鹿、会盟、征伐之事。宋人王皙言：“春秋列国，莫大于齐、晋、楚。楚僭王号，固不足取。而齐晋之君，莫盛于桓文。”*(宋)王皙《春秋皇纲论》，《影印文渊阁四库全书》141册，台北：商务印书馆，1986，第135页。齐桓晋文之事不过是诸侯之事，诸侯之事则是在王者之事不行天下之后的“执中国之权制天下之命”。这种政治践行，确乎有“尊周师而安中国”之功，但也是对礼乐的僭越和周室地位的实际上的取代。对齐桓晋文的功罪评定体现了孔子对诸侯执礼乐征伐之权行于中国这种状况的理解。

《论语》中除此处外，无一语言及晋文公，也无他章单论齐桓公。但紧接着这一章下面连续两章都是论管仲是否仁的。*同样在《宪问》中，有两条关于管仲的讨论。(1)子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”(2)子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”论臣自然不能离乎君，臣之功在很大意义上也是君之功，因上有化下之功，君君而后必臣臣。*宋人程公说《春秋分记》(《影印文渊阁四库全书》148册，台北：台湾商务印书馆，1986，第707页)言：“至称管仲‘如其仁，如其仁’，则以为‘一匡天下，民到于今受其赐’，予仲则予桓公矣”，正是有见于此。而夫子明言“桓公九合诸侯，不以兵车”，“霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”，则桓公当同管仲一起以这样的功绩被排在“如其仁”的范围内。“如”当为“近是”、“似是”然未必是或未知是之意。朱子以“虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣”释之，《四书辨疑》言“假仁之人，非有仁者真实之仁，所成者无异”，虽或略过，然确乎颇得其意。《礼记·表记》云：“子曰：‘仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也……畏罪者强仁。’”对天下民人而言，见其功而被恩泽即可。上引注疏也当以孟子“以力假仁”说为基础，且孟子也说“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？”则五霸亦未必非仁。

桓公的“如其仁”，建立在两功之上，其一是“九合诸侯，不以兵车”，合者，会盟也。诸侯之事，放在天下的语境中看，要在征伐与会盟，*明人刘宗周在《论语学案·卷七》言:“五伯莫盛于桓文，皆假之也。而就事而论，正谲辨焉。桓文之事，在征伐会盟。”(《影印文渊阁四库全书》207册，台北：商务印书馆，1986)征伐多是为讨不敬或诸夏救亡之类而生，其本意当在正不正和安中国，征伐的发起者已从周王下降到了诸侯。而会盟盛自春秋，确切的说盛自桓公。桓公开启了以诸侯执牛耳为会盟主的历史从而开启了天下关系的新局面。之前，大规模的邦国之间的聚合议事承自王命，以王为主盟者。自桓公始，会盟当是欲“从事于诸侯”者对邦国关系重新确定的主要方式，即建立同盟，“安邻国”以便“征淫乱”，从而使“天下来服”。从上可见，合诸侯的目的在于天下诸侯的来服，以期成为诸侯主。然这种成为诸侯主是在尊周室作为“天下共主”的基础上达成的，三传屡言“同尊周”、“谋宁周”等，是其证也。桓公伐楚身份正当的依据是“五侯九伯，女实征之，以夹辅周室”，一是征伐权实为周王所授，齐太公曾被授权可讨伐天下之不宁侯，而桓公当可承前代之命。而征淫乱是正天下之政的一种方式，看上去正义的征伐有两方面的因素，先是被伐者的不尊周室或不从周礼。二是征伐的目的在“辅周室”，正是对周初封建亲戚以蕃屏周的回应。这样，试图成为诸侯主而实际取代了周王天下共主地位的霸主，其行为的正义与否却取决于是否有维护周室与周礼之名与功。而孔子所以认可桓公九合诸侯之功，其原因倒是多在“不以兵车”。兵者，凶器也，非不得已而不用兵，孔子言：“有国有家者，……远人不服，则修文德以来之”。不以兵车，即《谷梁传》所言“衣裳之会”，而“衣裳”一语当同“垂衣裳而天下治”，即以无为和德信服诸侯。《左传》僖公七年记曰：“管仲言于齐侯曰：‘臣闻之：招携以礼，怀远以德。德、礼不易，无人不怀。’……且夫合诸侯以崇德也。会而列奸，何以示后嗣？夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记。记奸之位，君盟替矣。作而不记，非盛德也。”可见外修礼义，内崇仁德，实是纠合诸侯的重点。以礼聚合，以德服众，遵从周礼既是纠合诸侯的条件，又是合诸侯所要达成的经常性目的之一，会盟过程中的合乎周礼也是必不可少的。故桓公合诸侯之功要在尊周室和从周礼。

桓公之功的另一表述是“霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”。“霸诸侯”，未始不与“合诸侯”近义，后者乃过程和事实性描述，而前者是对其地位上实为诸侯之长的揭示。齐有诸侯归服之情、泽被万民之功，因其有匡天下之举，匡者，正也，正天下也。固然，正天下必有帅诸侯而尊周室之义，也即维护周王作为天下共主的地位。“微管仲，吾其被发左衽矣”，放在匡天下的后面，反向说明了天下不得匡而正之的直接后果。黄侃疏此处曰：“于时夷狄侵逼中华，得管仲匡霸桓公，今不为夷狄所侵，皆由管仲之恩赐也”，又引王弼云：“于时戎狄交侵，亡邢灭卫，管仲攘夷狄而封之南服，楚师北伐山戎，而中国不移。”朱子亦言：“尊周室，攘夷狄，皆所以正天下也”，则匡天下的另一面在攘夷狄而存中国。如何理解攘夷狄问题，也即始终萦绕在先秦的夷夏之辨？攘夷狄是否仅是对侵袭的反击，即在疆域和征伐意义上而言？“吾其被发左衽”，朱子以“夷狄之俗也”释之，则意味着我们或曰每一个中国之人都面临着成为夷狄的危险。夷夏之防便不仅仅是地理与疆域、邦国与种族及侵略与反侵略的事。孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”舜和文王，原本都是夷人，却成就了华夏之“文”，夷狄和诸夏之别原非由地域和氏族决定。《左传》僖公二十四年传富辰言：“耳不听五声之和为聋，目不别五色之章为昧，心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚。狄皆则之，四奸具矣。”与此四奸相对的是“庸勋、亲亲、昵近、尊贤”四德，简而言之，夷狄与诸夏之别在德与不德。僖公二十二年传云：初，平王之东迁也，辛有适伊川，见被髪而祭于野者，曰：“不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。”可见，诸夏而变为夷狄在礼之存亡，礼存而中国，礼亡而夷狄，夷狄可进而为中国，中国可退而成夷狄。僖公二十一年传言：“蛮夷猾夏，周祸也”，则夷狄之成为周祸，恰在其以不德乱礼。攘夷狄，多就维持周礼的意义而言。中国始终有成夷狄的危险，要消除这种危险便要尊礼而行，使郁郁周文得以周行天下。

与“九合诸侯，一匡天下”这样的功绩关联的政治行为就是率天下诸侯尊王攘夷，而尊王攘夷的实质，一在认可天命仍在周，周王仍是天下之主，是天下政治权力的最终合法性的提供者，二在认同周礼的不可颠覆和其对中国之为中国的根本决定性，是天下政治行为和人文化成最终正当性的唯一依据。同时，以尊王攘夷为天下得正的表现，也表明了尊王和攘夷都不再是当然之则，而尊王攘夷本是周政和周文的第一义，这就从反面体现了桓公“安周室、尊周礼”的政治作为在形式上是对天下有道的复归和对不断朝向无道的状态的一种延缓。然统率天下诸侯，引导天下政治，辖制礼乐征伐，本是天子之责。天子以一己之身承天命而化万民，正天下。“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”，“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”，原是天子所当为。而现在，这种正政之责旁落在作为诸侯长的五霸之流那里，正是根本性的天下无道状况中才有的可能性。无道和有道之间的错综复杂性就此展开。

四、 正谲话语的内在理路

回到历代注者对这一章中的正与谲的解说，以发见在正与谲之间孔子所要强调的重点到底是什么。对于此章的疏解，历代注家的共同处还是很多的，其一是言齐桓晋文所行不过是霸道，而孔子当是从王道出发来看二氏的霸迹的。以霸迹的不同言正谲，则正实不正，正谲之间，不过此优于彼彼善于此而已，则正谲之分的意义就被弱化乃至消解，如《经史问答》以文公年长而时迫，桓公在位时长作为正谲之别的理由，《四书讲义困勉录》以“桓文事势不同”解，实际上都取消了正谲之别，也因此后书直接说“此是夫子贱伯之意，初非评其优劣”，则夫子之意，正谲之别，不过是在霸道政治之外对霸道政治无关痛痒的批评。然而夫子身处霸道政治之中，念念于“吾其为东周”，以己身为“木铎”，有切肤之痛，兴灭继绝之愿，当试从霸道政治中找出可以回到王道政治的可能，当有复疲弊之周文重使郁郁的动机。夫子之语所指向的当是：是否可能重兴周文以及如何可能重使周文郁郁？

注家第二个共同点是对相关事迹和心迹的关注，都注意到行事和动机的问题，就心术而言，二者皆非王道之正，以力假仁而已。而在事迹方面，或以会盟言，则以桓公首止之会为正，而以文公践土之会为谲；或以征伐论，以伐楚方式的不同判别，既注重作战方式，又重伐楚的说辞。且看事迹之别，晋文公践土之会是当周室衰弱之时“帅天下诸侯欲以朝王，然召王而就之，因以示强大于诸侯，上下之分紊乱甚矣”，以臣召君，是典型的对天子权威的僭越；而齐桓公“会王世子于首止，使天下晓然知世子之为郑”，安周室而且维护了嫡长子继承制。可见就会盟言，正谲之辨的要点仍在尊礼与否。而就征伐言，伐楚的正当性事实上是对夷狄猾夏的防范和制止，是对夷夏之辨的本然维护。桓公以昭王和包矛即尊王和朝贡这两个周礼的重要的支撑点作为征伐理由，仍是在“正不正”的意义上理解征伐的，即作为礼乐制度辅助力量的征伐。而提及文公之伐楚倒是多只言其战术之多阴谋，可见晋文公不曾对战争的正义性作出说明。宋人沈棐以为，小白以会盟立威，且先礼义而后征伐，是以礼义柔中国；重耳以征伐称霸，先征伐而后礼义，是以兵革威中国。从上述对事迹的判别中可见，支撑正谲的仍在其行为遵从礼乐制度下的合法性的程度。晋文公一战而霸，以臣召君，对礼乐制度的破坏与桓公不可同日而语。对周人言，谥号是对在上位者“行之迹”的盖棺定论。桓有三，“辟屠服远曰桓，克敬勤民曰桓，辟土兼国曰桓”，小白三事皆有，当以第一义为先，且谥法最后再次强调“服远为桓”，可见桓公之功中最重要的是“服远”。而“服远”乃“闻其风而来”，是风化的大行其是，则桓公其行有浓重的礼乐政治意味。文有五，“经纬天地曰文，道德博闻曰文，学勤好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文”，言重耳“文”当取“愍民惠礼”之义，肯定了其作为实际上惠民与泽礼的一面，然“施为文也”，文还有对一种新的范式的推行之义，文公实际上也开启了礼乐和征伐地位的根本性颠倒和置周王为天下主而不顾的局面，实使天下无道的状况进一步加剧。这或者也是子不言晋文的内在忧虑，与其成礼乐之功比，其毁礼乐之力尤甚。

注家相当一致的以王霸之辨作为理解正谲之分。王霸之辨始于孟子，然而孟子对王霸的理解更多地根于战国而非春秋的处境。顾炎武区分了春秋与战国的不同：“春秋时有尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋犹严祭祀，重聘享，而七国绝无此事矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣”，一言以蔽之，是整个礼乐制度的坍塌和政治格局的转变。而这种现实困境的差异也使孟子与孔子有了间距。王霸之分根在义利之辩，即由仁义行还是以力假仁的关系。虽然王霸之辨也不否认假之者久或有弄假成真的时候，但义利之辩更多从动机也就是那个不忍人之心出发来考察行为的。这也是历代注疏未免从心迹和行迹入手的缘故。

与之不同的是，孔子是从有道无道来区分政治现状的。无道有道之分根于礼乐征伐或者说政之真正掌握者的区分，也就是从掌权者的不同上来说的。礼制最讲究的是分位，名当其分，各安其位，是礼乐运行天下，风化世界运作的天然要求。政由天子到配臣的下移正是僭越的过程与结果。而僭越冲击了礼乐政治的基础。

《泰伯》：“三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已夫！”

《先进》：“弒父与君，亦不从也。”

《万章下》：“君有大过则谏；反覆之而不听，则易位。”

《梁惠王下》：曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“……闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”

从上述引文中可见孔孟二人僭越观的不同。孟子的礼乐观中僭越是可以被认可的，端看僭越是否以义为质。而对夫子而言，僭越本身导致了更多和更深层次的僭越礼制的事情的发生，从齐桓到晋文，从诸侯专政到配臣弄权，不断渐进。当僭越成为当然的趋势，礼之为礼所要求的“在其位而谋其政”便不再可能，普遍化的是不在其位而谋其政。因此孔子不断以“正”来规定“政”。“君君，臣臣，父父，子子”的正位要求针对的正是对上下之位的僭越，“必也正名”，是通过正名作为手段而求达到正位，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何”这样上率而正、上自正而下必正的说法是对风化传统和政治生活当以在上者的自正为基础的一再重申。夫子试图以“正”来重新匡正政治和礼乐，达到名和位的各归原位。而以“仁”充实礼，从每一个君子自身和当下的自正从而达到天下的匡正，这样自正的行为不仅有赖于最高的王，整个参与政治的团体中的每一个个体都可以从自己这里的修身开始，而后一个群体性的风化场域就会出现，即使周室卑，王不能真正令行于天下的时候政治和礼乐仍可运作。以每个君子的求仁得仁作为为学为政的要求，一方面呼应了在僭越不断发生的情况中从根子上解决僭越问题的可能，另一方面却恰恰默认了对王不能真正化天下之时由天下之诸侯君子以形式上的尊王为前提并以自身作为风化的开端的这种实际上僭越的存在。这已经是礼乐的变通，也是试图在无道久矣而不可有道的境域中寻求无道中的有道的努力，这种努力超越了以分位的僭越作为无道界定的语境。而无道中的有道也在僭越的现世政治中将礼乐所营造的那个风化的境域再次带出。桓公之正或者就在于在他那里给出了一种以己身之作为导出风化场域的可能性。这种风化的可能性才是礼乐生活重新规整的契机。

当然实际上的政治处境和政治原则本身之间总是有着张力的，但政治原则和背景性的思考还是引导了政治践行的方向，也只有在政治作为中我们才能更清楚的厘清政治原则内在的复杂性。孔子反对家臣公山弗扰因其僭越了礼乐制度，而他仍要往而仕之。政治家不是站在现世政治之外幻想理想政治的出现，而是试图从现实政治出发来匡正政治生活。

子曰:“夫召我者而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”《论语·阳货》

面对陪臣执国政的政治现实，孔子仍是切切于出仕的。其欲仕的目的是要“为东周”。何谓“为东周”？历史上东周有两义，一是和西周相对而言的周王朝统治的第二历史阶段，二是和宗周镐京相对而言的更偏向于地域和政治的成周洛邑。此处当取第二义。东周和宗周一脉相连、遥相呼应，其政治职责主要是通过治殷顽民和防淮夷来卫护宗周。治殷顽民和防淮夷两大职能的实现需要礼乐和征伐两方面的配合。在这里，礼乐征伐的结合既控制了中国之内对礼乐政治的破坏，又防止了夷狄对周文的威胁。孔子心念中的“为东周”，意在回复周初那个礼乐咸备的政治。公山弗扰是陪臣阳货的家臣，孔子的欲仕而为东周的政治理想恰是企图在陪臣执国命的无道天下中实现。这也是孔子这里无道有道之辨中看起来最为吊诡之处，却也是明知其不可为而为之。夫子的欲仕说明了从无道求有道的可能，最终的不就仕表明实际上的不可为。这也是桓公之正必然会下降为文公之谲的原因。虽然有从礼崩乐坏中重建礼乐、从无道中导向有道的可能，但这种可能往往不是现实中那个最终的结果。

总而言之，《晋文公》章通过对春秋五霸中齐桓公和晋文公的正谲区分入手，给出了在无道之天下回归有道的礼乐政治生活的可能。在礼乐征伐旁落的无道天下中，诸侯君子的尊王而崇礼是在僭越中回归有道之正，虽然此“正”植根于僭越之“谲”中。在这种呼应和张力之间，儒家的为政与出仕呈现了种种复杂的境况。