东北沦陷区殖民统治下的强权文化机制论说

2014-04-29高云球王巨川

北方论丛 2014年5期

高云球王巨川

[摘要]日本侵略者在其14年的殖民统治中，虽然完成了政治、经济方面的再疆域化，但文化的再疆域化并非那么容易。由于日本族群地理形态的影响及其对单一身份的认同观念，使日本军国主义向外扩张、侵略他族时，也企图用其暴力文化观念和单一身份认同，以及制定一系列的强权文化机制改变其统治下的中华民族多元文化系统，这就必然会在殖民/被殖民、统治/被统治之间产生极大的偏差与对抗。在侵略者对东北沦陷区文化再疆域化过程中，中华民族多元共生的文化传统和兼容并蓄的文化精神，为东北沦陷区的广大民众抵抗日本侵略者的强权文化机制提供了强大的支持力量，使侵略者的文化殖民最终以失败告终。

[关键词]东北;沦陷区;强权文化;日本侵略者;再疆域化

[中图分类号]K25 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2014）05-0095-06

The Formation of Forced Cultural Assimilation

in the Occupied Area of Northeast China

GAO Yun-qiu1，WANG Ju-chuan2

（1.College of Humanities and Law ，Yanshan University，Qinhuangdao 066004，China ;

2.School of Liberal Arts，Renmin University of China，Beijing 100872，China）

Abstract： The foundation of Manchukuo on March 3rd， 1932 made Northeast China a Japanese colony. During colonial rule， the Japanese colonists carried out policies of comprehensive deterritorialization and redeterritorialization in this area in politics， economics and culture. In culture， they held an idea of cultural identification typified by single identity， which had been formed under the influence of their own geographical environment and cultural traditions. The Japanese colonists attempted to convert the aboriginal multicultural system of the colonized area with this idea. They achieved their aim of redeterritorialization in fields like politics and economics， but failed in cultural reform. On the contrary， because of the power of Chinese traditional culture and the aboriginal appeal for spiritual freedom， the implement of forced cultural assimilation triggered fierce resistance from aborigines in Manchukuo and even masses of the whole nation.

Key words：Redeterritorialization， The power of cultural mechanism， Single identity

[收稿日期]2014-07-06

[基金项目]教育部一般规划项目“中国现代新旧诗学互训”（11YJA751069）。

法国哲学家吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）以独特的视野，诠释了万物间的差异本质与人类流动的思维特征。其中，“疆域化—去疆域化—再疆域化”是他阐释人类社会文化嬗变的重要概念。面对人类世界既已存在的疆域化状态，德勒兹更为强调差异性思维，在连续性中寻找富有意义的裂隙或隐匿其中的多元性结构，由此发现不同话语实践所形成的内质结构，从而在文字档案和语境还原中，找到能够颠覆渗透着权力话语的历史性解释，并描述出一幅权力与欲望共生的多元化社会文化图景。德勒兹阐释社会文化图景的一个重要维度，就是对“疆域化”进行后结构主义分析式的“去疆域化”与“再疆域化”解构。他认为，“疆域化”预示着在相对固定的地理空间中，社会结构处于静止、封闭的状态，是静止、封闭的地域化民族国家和社会结构对其解码流进行编码的状态;“去疆域化”（Deterritorialization）是指“从所栖居的或强制性的社会和思想结构内逃逸而出的过程。”[1]（p.78）因此，“去疆域化”是对解码流进行解码的状态;而“再疆域化”则是通过内部或外部的力量对民族国家与社会结构在进行“解码”之后的重构状态或编码过程。在三者关系上，德勒兹强调，“疆域化—去疆域化—再疆域化”的过程是一种互为生成、动态转化的多维关系。

对德勒兹“疆域”观念的解构、阐释，目的在于能够理性地辨析20世纪30年代，日本侵略者对东北沦陷区的文化殖民及强权文化机制的生成踪迹。在日本军国主义“满蒙分离政策”和清遗民对“满洲梦”的想象中达成了共谋，当日本侵略者通过武力占领东北后，建构了一个可以让清朝遗老们实现“满洲梦”的“满洲国”，而这也正是侵略者实现“满蒙分离”目的所需要的。“满洲国”存在的14年中，侵略者通过强权文化机制对这里的社会政治、经济与文化系统实施了强行解码（去疆域化）和编码（再疆域化）的殖民主义手段。然而，中华民族丰厚多元的文化系统有着自身的复杂性、地域性、种族性，以及包容性、承传性等特征，这种文化系统同样是东北的广大民众赖以存在的精神根底，即便是在强权文化机制的高压之下，也不能轻易被侵略者的异族文化所侵蚀、所同化，这就使侵略者对东北沦陷区文化系统再疆域化的过程中并非易如反掌，在抗日民族统一战线领导下的抵制中并没有达到侵略者预期的文化殖民目的。

一、满蒙分离政策与沦陷区的“再疆域化”

20世纪初，日本国内经济逐渐进入衰退时期，特别是经济危机和金融危机爆发所导致的日本国内政治动荡，最终致使日本的政治格局发生逆变——极力鼓吹大陆扩张主义的田中义一出任首相，开启了日本全面对外扩张政策的实施进程。田中义一在重组内阁后，便在1927年6月份召开的“东方会议”上制定出将“满蒙”从中国的版图中分离出来的侵华政策——《对支（华）政策纲领》，其中明确表达出日本对华的外交政策——即对“满蒙”与中国本土要加以区别对待的态度，拉开了日本军国主义侵华行动和分裂满蒙与中国本土的序幕。以1931年9月为起点的5个月时间内，日本以武力侵略手段，占领了中国东北三省，“标志着日本正式将其‘利益线推移到中国东北，实现了田中义一‘满蒙分离政策的战略目标。”[2]（p.387）此后，日本军国主义为了把侵略占领的中国领土变成其实质意义上的殖民地，于1932年3月1日，在新京（长春）建立了傀儡政权——“满洲国”，把已逊位的清代皇帝溥仪立为“满洲国”皇帝。

日本侵略者在中国东北沦陷区建立“满洲国”，是为了把中国的领土从中国的版图中“消解”出去，从而完成对东北沦陷区的“去疆域化”目标。“满洲国”的建立是实现日本政府“满蒙分离政策”的第一步，接下来的要完成的是对中国东北的政治、经济、文化等社会系统中的子系统按照侵略者既定目标进行重新编码——即“再疆域化”的实施。

伪满洲国建立之后，政治与经济的“再疆域化”是侵略者对东北沦陷区进行殖民化统治的首要任务。政治的再疆域化对于侵略者而言是最容易的，因为在溥仪等清遗民配合下，侵略者已经建立了一个可让其殖民的“国”，下一步是对这一“国”按照日本政治形态进行系统的重组——对伪满洲国实行小省份划分的分而治之，并且在政府权力机构推行“总务长官”的管理制度，而各个“总务长官”的“次长”都由日本人担任并行使决定权。溥仪在回忆录中谈到郑孝胥说过的一段话：“我们实行的是责任内阁制，政务须由‘国务会议决定。责任内阁对执政负责，每周由总理向执政报告一次会议通过的案件，请执政裁可。在日本就是如此。”[3]（p.195）由此可知，在侵略者眼中，伪满洲国俨然已经是他们的殖民之地，伪满洲国的政权组织形态上表现出明显军、政合一的法西斯主义特征。在《满洲国指导纲要》（草案）中也明确规定：“不特别设文治机关，专使关东军担当其任，在满洲国名义下通过日本人系统的官吏，特别是通过总务长官以求实现。”[4]（p.17）“纲要”是伪满政府在侵略者授意下制定的，并为侵略者在东北沦陷区实施政治上的“再疆域化”赋予了行为上合法性。而对经济的再疆域化，基本与政治的再疆域化同步进行。但对于东北沦陷区的经济而言，侵略者的目标在于掠夺而不是发展，即以中国东北丰富的资源满足本国经济需求。1942年，随着日本对中国侵略步伐的加快和“太平洋战争”爆发，为了满足日本军事侵略所需要的大量军备物资，伪满洲国在《满洲国基本国策大纲》中，把经济发展的目标转向所谓国防经济体制，对经济发展实施更为严格的管制政策。上述一系列经济政策的制定和实施，使侵略者对东北沦陷区经济系统的再疆域化也基本完成。

伪满洲国建立之后，文化的再疆域化是殖民者非常注重的，为了对东北沦陷区的文化系统进行整体编码重组，保证其文化殖民意识形态的顺利形成，以伪满洲国政府的名义成立了相关文化管理机构并颁布了一系列的文化控制法律和法规。

“弘法处”是以伪满洲国中央政府的名义设立的，为日本侵略者对东北沦陷区实施文化“再疆域化”的具体机构，其职能包括伪满洲国的政策发布、言论控制和文化宣传等。在政治、经济、文化这三个社会系统中，文化是属于精神层面的意识形态化的民族传统，侵略者们非常清楚文化意识形态建构的重要性。首先，为了隔绝伪满洲国与中国内地的文化关联，必然要在权力机构中设立强有力的政治宣传机构，从而才能“以异族为主要对象的宣传、宣抚工作”[5]（p.98），向他们灌输“日满一体”、“大东亚共荣圈”等带有浓烈殖民色彩的“独立意识”。为了达到目的，侵略者以高丽、辽金等古代氏族部落的发展历程为基础，在地理、文化传统等方面别有用心地建构出与中国历史相背离的“满洲史”，企图在根源上抹煞了中国东北与中国几千年的传统文化联系。其次，他们意识到若要加速对伪满洲国文化系统编码流重组的步伐，离不开沦陷区民众的认同与支持，利用他们对殖民形态的传播是非常重要的。因此，“弘法处”举办训练所，以此作为培训与侵略者合作的文化“人才”机构，企图达到在宣传人员上的本土化。侵略者在潜移默化的文化渗透同时，进一步加强文化暴力压制的步伐，对伪满洲国文化人的培训与拉拢所实施的各种手段，就是要将侵略者的殖民文化意识，以网状式结构从最基层来覆盖整个伪满洲国，达到对原有文化的清洗和重建殖民文化之目的。

在文化“再疆域化”进程中，制度建构是保障其顺利实施的第一步，因而侵略者以伪满政府的名义制定、颁布了一系列文化性控制法律和法规。1932年，伪满洲国《出版法》正式颁布，名义上是保护文化出版权与创作者的权利，实质上是为了控制、禁止对危害到“日满协和”、“日满一体”的文化言论书籍的出版和发行。随后相继颁布的《映画法》和“弘报三法”（《满洲国通讯社法》《新闻法》《记者法》）等法律法规也都基于同样目的。1941年颁布的《艺文指导要纲》是侵略者对伪满洲国文化“再疆域化”的具体表现。其中明确规定，伪满洲国的文艺性质是“以建国精神为基础，实现日满一德一心、民族协和、王道乐土、道义世界为理想的天皇的圣意”[6]（p.554）。在“要纲”中强迫所有文学创作者的文学创作必须以“日本艺文为经，原住民族固有之艺文为纬”为基本准则，其中“康德文学”、“国策文学”是伪满洲国文化创作的核心与主旨。侵略者意欲对东北沦陷区进行文化殖民的丑恶面目，对东北沦陷区世代承袭的中华民族文化系统的“再疆域化”也由此昭告天下。

日本侵略者对东北沦陷区的“再疆域化”呈现出全面性、强制性和暴力性的行为特征，无论是从基层展开的文化渗透，还是上层意识形态所颁布的法律法规，都立足于使东北民众从精神层面脱离中国传统文化符码发展的既定路径，使他们屈从于侵略者给予的文化身份的认同。基于这样的思路，当这种文化身份的认同遭遇抵抗、排斥的时候，侵略者的殖民话语入侵所实施的强制手段和执行结果则会是以一种暴力的形式进行，在这里也必然会形成一种强权文化机制。但是，侵略者对东北沦陷区的文化再疆域化相对于政治、经济的再疆域化而言，其目标实施的过程和达成并没有那么容易，这是因为文化系统与其他系统之间存在着巨大的间隙性，同时也受到日本自身的民族文化中单一身份认同的限制。

二、大东亚共荣圈与“满洲梦”的合谋

在日本侵略者所编织出来的“大东亚共荣圈”、“日满一体”的梦想框架中，清朝遗老们的“满洲梦”无疑成为日本大陆扩张计划中的重要棋子。

在中国辛亥革命的现代化进程中，清朝作为中国最后一个封建王朝而终结。但是，清朝的终结又有别于历史上的“易代”，清朝的终结，不但使中国几千年的政治体系崩塌，同时也使承传了几千年的文化体系面临风雨飘摇境地，这也是傅道彬所说的在他们精神之中所共同拥有的“文化遗民情结”[7]。因此，清遗老们并不甘心他们赖以存在的王朝和已然形成的文化被终结，这也是他们寻根（满洲梦）的动力所在。而侵略者意欲对东北沦陷区进行殖民统治的时候，对“满洲”这一名称的利用也正是迎合了清遗老们的“文化遗民情结”。“满洲”一词最早出现在皇太极1635年发布的一道谕旨中皇太极谕旨云：“我国原有满洲、哈达、乌喇、叶赫、辉发等名。向者无知之人往往称为诸中（女真），夫诸申之号，乃席北超墨尔根之裔，实与我国无涉。我国建号满洲，统绪绵远，相传奕世，自今以后，一切人等，止称我国满洲原名，不得仍前妄称。”见《太宗文皇帝实录（卷25）》，人聪九年十月庚寅，台北华文书局，1968年版.，这道谕旨中所强调的“满洲”包涵着丰富的范畴：既是对“满族”这一族群的称谓，也是对包括“满族”在内的多个少数民族族群生存地域的地理意义上的界定（东北被称之为满洲的原因）。因此，在东北地域文化中，“满洲”一词与中华民族其他少数民族的称谓一样，只是一个没有任何政治色彩的中性词，虽然其中有族群和地域的蕴意，但却完全不具有“国”的含义。而侵略者通过对东北文化历史的歪曲与改写，把“满洲”一词赋予了意识形态化的政治色彩，并利用清遗老们追求的“满洲梦”建构起的“满洲国”，使“满洲”一词的内涵与外延都发生了本质的改变。侵略者对“满洲”的改写目的非常明确，就是使这里原本作为民族共同体认同的文化观念转化成国家认同的意识形态，使生活在这里的民众在精神层面重新构建出侵略者所需要的国家疆域和文化历史。毋庸置疑，侵略者有意识的改写行为，自然会潜移默化地影响着生活在这一“国”中民众的文化身份认同，由此消解了他们对“中国”的疆域意识和“中国人”的文化认同，并借此达到使东北沦陷区的民众对自我国族身份集体性遗忘之目的。侵略者在东北沦陷区一系列的“再疆域化”行为中都是围绕着去中国化为核心目的的，这一点在对伪满洲国中所有“东北”词汇的改写最为明显，比如，把国策电影公司、《东北三省公报》《东三省民报》分别改称为“满洲映画”、《大亚公报》和《民报》。再如，把教科书中的“吾国”、“我国”统一改为“中国”;“日占”改为“日有”等等。

虽然侵略者对“满洲”的改写，使清遗老们的“满洲梦”有了实现的可能，但客观地审视伪满洲国时期的清遗老们，他们在政治认同与文化身份之间又有诸多矛盾性。一方面，在政治上他们有意识地割裂东北沦陷区与中国本土之间的血缘关系，认同具有殖民性质的伪满洲国;另一方面，在他们的潜意识中又固守着一个整体性的中国历史印记和儒家文化秩序，希望建立一个能够承袭中国传统思想文化的文化系统。但是，清遗老们在伪满洲国时期所表现出来的却是一种交织着矛盾、痛苦、迷茫的精神向度，因为他们所希望的“满洲梦”和“士大夫”精神在侵略者的殖民统治下根本就无法实现。因此，他们必然要回到中国的传统文化思想中寻求资源，“王道”便是他们从中国传统文化中找到的可以作为建构伪满洲国文化系统的核心观念。

“王道”是中国传统政治文化中的一种重要思想。在儒家思想中，它是一种以“道德”、“仁义”的思想治理国家的政治主张和统治力量。《尚书·洪范》：“无偏无陂，遵王之义;无有作好，遵王之道;无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平;无反无侧，王道正直。”但伪满洲国时期清代遗老们提出来的“王道”理念已然偏离了儒家思想的原意，并被他们赋予了新的现实内涵，即与“霸道”并无二致的、由侵略者们为了殖民中国东北而虚构出来的“王道乐土”观念。

溥仪早在1932年构想建立东北“共和国”政权时，就明确提出：“实行王道，首重伦常纲纪”[3]（p.185）的主张，这种主张在郑孝胥担任伪满洲国总理时被推广到极致。首先，是对国民教育实行改革。即停止一切涉及到“中华民国”党义教科书的使用，改用《四书》《孝经》等中国儒家传统书籍代替。并规定了男女教育的不同与教育等地制，即男子在小儿时应“教以洒地、应对、进退，授以方名及事亲、事长之礼”，然后有“三年文官考试，及格者为举人。次年会试，中者为进士，授职”;女子则“以十年为限”，学习“修身、治家、工艺、文学”等，“卒业可任社会各职务”[8]（pp.2799-2800）。为了推行这些主张，郑孝胥不遗余力地游说于伪满洲国各个师范学校、学堂等地，对校长、教师等人讲授他的教育改革理念，同时废除关于小说、白话文等方面的各条教育规定。这些主张，虽然表面目的是规范伪满洲国的国民教育，但实质上仍是以传统文化观念实现“王道”治国的政治思想，延续着封建社会的思想流脉;其次，以“王道”思想培养伪满洲国的行政官吏。将伪满洲国资政局废除，并把其所属的训练所改成由国务院直接管理的培养国家高等官吏的“大同学院”，其中规定，所有人必须阅读他自己写的《王道专科议》一书 [8]（p.2393）。1937年，郑孝胥自己出资成立了“王道书院”，他视这里为培养中国传统文化精神和塑造“士大夫”理念的教授之地，课程设置以“读经”、“论世”为核心，教授《大学》《论语》《孟子》《春秋左传》《礼记》等传统文论。郑孝胥所极力推崇的“王道”理念代表了伪满洲国清遗老们“治国”的目标，在整体性的传统文化规约中构建东北沦陷区的政治、道德体系，这也是中国儒家“士大夫”阶层所追求的伦理本位、道政合一的封建政治形态，同时也迎合了侵略者为达到殖民目标而愚民政策的要求。

事实上，在清遗老的“满洲梦”与侵略者的“大东亚共荣圈”的合谋之下，“满洲国”这一“国”之怪胎才得以产生，使东北三省沦为侵略者的殖民之地，而清遗老们寄寓以“王道”思想来治理伪满洲国也成为不可能实现的空想。诚如鲁迅在杂文《王道诗话》中所说的那样：“中国的帮忙文人，总有这一套秘诀，说什么王道，仁政。你看孟夫子多么幽默，他教你离得杀猪的地方远远的，嘴里吃着猪肉，心里还保持着不忍人之心，又有了仁义道德的名目。不但骗人，还骗了自己，真所谓心安理得，实惠无穷。”[9]（p.40）鲁迅借古批今，一针见血地揭示出清遗老们倡导的“王道”思想，实际上是掩盖了自己的真实嘴脸，他们的“王道”思想实际上与“霸道”并无区别。

新文化运动之后，中国的现代化进程步履维艰，旧有文化系统的崩塌与新的文化系统初建，新旧两种价值体系与文化观念在华夏大地中并行。在新/旧、中/西之间如何开启融合之路、如何调和差异性的文化间隙与冲突性的文化矛盾成为所有知识者们思考的重要问题。而固守中国传统文化观念的清遗老们却在伪满洲国的空间中找到了“文化回归”的场域，在他们沉浸在自我“满洲梦”的同时，与日本侵略者的“大东亚共荣圈”实施达成了合谋，为日本侵略者在东北沦陷区建立所谓“王道乐土”的殖民地提供了理论依据，也为侵略者在东北沦陷区实施消解民众的民族意识和民族情绪的文化殖民政策提供了手段。

三、“单一身份认同”与沦陷区的暴力文化

日本侵略者在侵华战争时期对其占领之地（台湾、东北、华北、华东等沦陷区）的文化殖民意识是一种不折不扣的强权文化机制，从而使这些地域在日本侵占时期产生出一种强制性的暴力文化形态，强权文化机制与暴力文化形态的产生从根源上来看，是与日本民族发展中，长期承袭的单一身份文化认同及其社会科层式结构的观念分不开的。这种观念的产生则绝大部分来自于日本民族存在的地理区域、空间等共同作用的结果。相对而言，处于东亚岛国的日本，社会文化形态具有既开放又封闭的矛盾特质。同时，日本人又天生地在其精神中，有着极端封闭式的岛国的思维模式。从文化地理学的观念来看，岛国的地理环境充分地影响着日本这一族群的文化思维和价值取向，从而逐渐形成了与之相对应的文化传统。开放性和封闭性使日本民族成为一个具有特殊特质的矛盾体民族，这是毋庸置疑的。它的开放性使这个民族的文字、语言乃至文化都可以吸收、借鉴中国等国家，并在此基础上建构自己的文化系统;也可以向西方发达国家学习技术、引进科学，使自己成为发达国家之一。但同时，其极端封闭性又使得外来任何文化形态都必须要符合其自有思维模式的需要。对日本文化而言，它在学习、吸收中国文化的同时，并没有真正汲取中国传统文化中的“仁”、“义”观念及“和合”思想，而是在单一身份和等第观念的禁锢中，演化成一种极端封闭的暴力文化形态，这是日本民族强权文化机制产生的基础。

从日本的社会组织结构来看，其社会整体组织形态呈现出明确等级制的权力矩阵特征，而且是以一种科层制的形态来保证它的稳定运行。在这个社会组织结构中，父系的“家长”是其社会权力层级结构的顶端[10]（p.22），家国的同构、“家长”的权威与家族成员的恭顺共同构成了维系社会正常运行的单元体，“家长”对家族成员拥有绝对的权威性。另一方面，而作为维持社会组织正常运行的权威性也以另一种外化的形态表现出来，即行使国家权力的政府。在日本，政府顺理成章地扮演着“家长”的角色，子民则顺从于政府（家长）给予他们做出的决定。因此，在日本的民族文化历史中，公民意识是他们一直以来所缺失的，作为权威性的“家长”或代表国家权力的政府对民众的“唯命是从”的要求，业已成为一种历代承袭的固有惯习，司马辽太郎将政府形象地比喻为“牧官”，国家的事务由这些行使“牧官”权力的执行者们来决策和实施。从而形成了日本民族单一身份的文化认同观。到了德川幕府时期，日本民族的单一身份认同被推向极致，“德川霸权的强制推行划清了谁是日本人、谁不是日本人的界限。不管相互之间有多大区别，日本人都生活在将军的领地和大名的藩地内……生活在将军和大名统治下人们信仰共同的宗教，使用相互之间能理解的语言。”[11]（pp.83-84）幕府时代所建构起来的封建（Feudal system）政治集中表现在主从关系上，随着幕府实力的增强，最终得以巩固，主从双方的关系并非是一种契约关系，而是建立在同一地域和同族血缘的人性关系上。这种主从恭顺关系和阶层等第秩序构成了日本社会系统网状交错的组织结构，在这样的社会形态中，个人没有自由选择的权力，社会身份以单一形态都被固定在相应的身份位置上，不能有毫厘的错位，社会成员身份认同的单一化构成了幕府时代得以存在的基础。

在日本的文化视角来看，社会成员的单一身份认同是日本文化中重要的组成部分，即便是日本社会进入资本主义的社会形态中也依然延续这种对单一身份的认同，“特别是对领导者的依存与服从。封建制度废除虽然带来社会规则和义务的消失，但是社会身份制度的这一传统观念依然没有发生改变。”[12]（pp.86-87）

日本传统民族文化中对神祇的崇拜是构成其民族信仰的基础，也是强化其阶层等地关系的重要维度。神祇崇拜的起源是在原始的家族、村落、命运等等共同体的基础背景中衍化、发展而成，“这些神的原型往往就是家族的祖先或村落的英雄。这些现实中存在过的人物被神化后，即作为神的化身，升华为最高精神权威”[13]（p.32）。对共同祖先的认同和崇拜，进一步强化了家族共同体的成员意识及其以家族群体为单元所形成的社会文化结构。大化革新之后，以氏族为单位的日本社会开始发生变化，民众被按照地域以政府的行政方式来组织管理，这种组织管理的方式即是现代日本的国家形态。在日本的国家形态中，天皇被塑造成“现人神”（Arahitogami），是日本民族具有最高精神权威的神，不但具有神的权威性，同时又是日本国土及其子民的“最高专权者”，在日本的律令中，对于天皇的权力没有任何的规定与限制，“因为天皇是超越法律的。写法是‘国家但却读成‘mikato，天皇与国家被看做是等同的。”[14]（p.26）天皇作为日本的“现人神”不但根植于民族精神之中，同时也作为一种制度被确立下来，构成了日本社会政治的基本形态——皇在法上，皇在政上。这种类似于宗教性的权威在日本民族发展进程中一以贯之，即便是摄关政治时期，跋扈的贵族依然从名义上需要借助天皇的权威性来行使其权力。源氏所开启的武家政权对天皇的崇拜观，及其神国思想更加强化了天皇的“神性”地位，因为“无论是多么专制的统治者，如果对天皇的神性权威有丝毫伤害，都是致命的损失。”[15]（p.58）进入近代时期的日本虽然在制度上发生了变革，但植根于日本民族血缘中的单一身份认同的文化观念却没有发生根本变革，他们的自我意识“是由强化了的天皇权威的集团意识来支配的，用统一的思想意识、单一的思维模式来严格规范的。”[16]（p.167）

在日本历史上，不论政体如何更迭，制度如何更新，作为精神层面的单一身份认同文化观念依然按照已然形成的历史轨迹行走，全体民族成员的核心观念仍然是对政权集团的忠诚和对等级制度的信赖，这种忠诚、信赖的思想观念最直接的表征就是对上层统治集团、对社会权威具有绝对服从性的“单向的”、“绝对化”的社会关系形态，而作为独立个体的自由、平等意识缺失极度匮乏的，由此构成了一个褶皱式的、稳定态的绝对服从性的社会形态。这种稳定态社会关系印证了阿玛蒂亚·森在《身份与暴力》一书中所说的关于“单一性幻象依赖”的假设，即“它不把人视为许多关系的个体，也不把人看成分别属于许多不同的团体，她仅仅是某一个特殊群体的成员，这个群体给了他或她唯一重要的身份”[17]（p.39）。

追踪日本民族文化历史，可以清楚地看到，日本文化中单一身份的认同及等第观念的强化影响着他们的思维与行为，侵略者对东北沦陷区时期的“再疆域化”，正是在这样一种思维中来实施文化殖民行为的，其制定的文化再疆域化目标也是一种强权文化机制的具体表现。只是他们在自以为是地以殖民者自我的强权文化意识来试图逆转沿袭了几千年的中华民族文化传统时，势必会产生极大的偏差和对抗。同时，当殖民/被殖民之间的文化价值偏差出现不可调和的沟裂时，殖民者唯一的办法就是以暴力手段，强行矫正被殖民者的文化价值观和文化偏好，唯有如此，才能按照侵略者既定的文化价值体系实施文化系统的编码。以此来说，侵略者对东北沦陷区所实施的文化再疆域化目标与强权文化机制的产生必须以其民族根性的暴力文化手段为支撑。

综上所述，日本侵略者“帮助”溥仪“满洲国”的真正目的，是为了实现侵略者的“满蒙分离政策”和“大陆扩张计划”，以及企图让东北沦陷区变为其殖民地的野心。因此，在对东北沦陷区进行文化“去疆域化”和“再疆域化”的过程中，他们企图以单一身份的文化认同观念和强权文化机制来改变中华民族的多元文化系统。然而，“社会压制是对文化自由的否定，使得一个群体的成员难以选择其他生活方式的顺从主义，这也是对自由的违背。”[17]（p.101）虽然侵略者对东北沦陷区的政治、经济完成了“再疆域化”目标，但对这里的文化“再疆域化”并没有取得有效的成功。相反，在中国多元文化包容性的作用下与东北抗日民众的强烈抵制中，他们所施行的一系列强权文化机制和暴力文化侵略最终以失败为告终。

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