论文学视角下的《诗》《书》关系

2014-04-29于文哲

北方论丛 2014年5期

[摘要]先秦典籍常见的《诗》《书》并称现象说明，在《诗经》和《尚书》之间存在着紧密的内在联系：从历史渊源看，二者具有相同或近似的历史起源;从现实功用看，二者在西周时代的礼乐活动中共同发挥着近似的作用。从文学视角探究《诗》《书》关系，可以揭示先秦诗歌和散文之间相互影响、相互作用乃至相互转化的关系，这对认识先秦时代《诗经》与《尚书》的生成与功用，对认识《尚书》的诗化特征均具有重要意义。

[关键词]《尚书》;《诗经》;文学视角;《诗》《书》关系

[中图分类号]I106 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2014）05-0008-08

[收稿日期]2014-07-08

[基金项目]国家社科基金后期资助项目“《尚书》文学论”（13FZW055）;山西省姚奠中国学教育基金项目（2012GX06）;山西师范大学2012年度社科基金一般项目阶段性成果。

先秦文献多《诗》《书》并称的现象。择其要者，如《论语·述而》：“子所雅言，《诗》《书》执礼，皆雅言也。”《墨子·公孟》：“孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物。”《左传·僖公二十七年》：“说礼乐而敦《诗》《书》，《诗》《书》，义之府也……”《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、礼、乐以造士。春秋教以礼、乐，冬夏教以《诗》、《书》。”《荀子·劝学》：“上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺《诗》《书》而已。”《韩非子·难言》：“时称《诗》《书》，道法往古，则见以为诵。”由此可见，在春秋战国士人的观念中，《诗》与《书》具有同等的地位、相同或相近的意义和作用，二者之间存在着密切联系。作为两部前代流传下来的最重要的经典，《诗》《书》受到了诸子学派，尤其是儒家学派的高度重视和推崇，成为儒家学派的思想理论源泉，二者在思想意识方面的联系是显而易见的。从先秦典籍中可以发现，《诗》《书》并称的现象从西周时代就已经存在，这说明在两者之间还存在着深层的发生学的内在联系，这种内在联系是由二者的历史形态和早期功用所决定的。那么，在《诗》《书》之间究竟存在怎样的历史渊源呢？它们之间的这种联系又对《尚书》的文学性产生了怎样的影响呢？

一、《诗》《书》关系的历史渊源

《尚书·尧典》载，有舜帝任命夔为乐官时的一段命辞：

夔，命汝典乐。教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克偕，无相夺伦，神人以和。

这段话的来历虽然不一定要上溯到传说中的尧舜时代，但其中“诗言志，歌永言”等说法，显然有着久远的历史，可以认做我国古代最早的文学思想与文学观念。《毛诗正义·诗谱序》引郑玄说：“诗所以言人之志意也。永，长也，歌又所以长言诗之意。”“歌永言”道出了上古时代诗与乐之间存在的密不可分的联系，而“诗言志”在先秦时代成为广泛流传的成语，许多典籍都有近似的说法。如《左传·襄公二十七年》载赵文子之言：“诗以言志”，《庄子·天下》有“诗以道志”，《荀子·儒效》有“诗言是其志也”，上海博物馆藏战国楚竹书《孔子诗论》也有“诗亡隐志”的说法。后世文论家对“诗言志”说有着多种多样的解释和阐发，此处不拟详论，要而言之，“诗言志”堪称我国古代文论的发端，对后世产生了重要而积极的影响。但是，我们也应认识到，“诗言志”的理论引申义不等同于它的原始义。从语源来看，“诗言志”的“志”经历了较长的发展演变过程。闻一多先生认为，“志”的意义有三个发展变化的阶段：首先是“记忆”，其次是“记录”，最后是“怀抱”。文学理论与文学批评中论及的“诗言志”只不过是“志”发展变化的最后一个阶段，“志”实际上指作者的主观“怀抱”而言。闻一多先生认为：“志”从止从心，“本义是停止在心上。停在心上亦可说是藏在心里，故《荀子·解蔽篇》曰：‘志也者，臧（藏）也，注曰：‘在心为志，正谓藏在心。《诗序疏》曰：‘蕴藏在心谓之为志，最为确诂。藏在心即记忆，故‘志又训‘记。《礼记·哀公问篇》‘子志之心也，犹言记在心上;《国语·楚语上》‘闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我，谓背诵之记忆之以纳于我也。《楚语》以‘诵志二字连言尤可注意，因为‘诗字训‘志最初正指记诵而言。诗之产生本在有文字以前，当时专凭记忆以口耳相传。诗之有韵及整齐的句法，不都是为着便于记诵吗？所以诗有时又称‘诵”。他举《诗经》作品《节南山》“家父作诵”，《崧高》及《烝民》“吉甫作诵”为例，证明“诗有时又称诵”。[1]（p.185）诗最初指记诵，这一点在先秦文献中保留了足够的证据。《周礼·春官》“保章氏掌天星”，郑注：“志，古文识;识，记也。”《国语·晋语九》：“《志》有之曰：‘高山峻原，不生草木，韦注：“《志》，记也。”“志”“记”二字在先秦古籍中通用。可以推断，“诗言志”的本义应该就是“诗言记忆”，诗就是以歌唱的方式传递对遥远过去事物的追忆。在这个意义上，远古时代的“诗”也就等同于口诵历史，承载着先民的遥远记忆和精神寄托。但这只是文字尚未产生之前的情况，到了文字产生之后，文字便代替了口耳相传的歌唱，成为记诵的主要载体。《管子·山权数》：“诗者，所以记物也”、“诗记人无失辞”;贾谊《新书·道德说》：“诗者，志德之理而明其旨，令人缘之以自成也。故曰：诗者，此之志也。”至此，“诗言志”的“志”由“记忆”演变为“记载”，“诗言记忆”也相应地转化为“诗言记载”“诗言记录”了。

既然在文字产生之后，“诗言志”的“志”不再是口述形式的“记忆”，而是文字形式的“记载”，那么，这种“志”便应和“书”一样，是当时一切文字记录的统称。《说文解字·叙目》：“著于竹帛谓之书”。在进入文字时代以后，文字逐步代替了瞽矇的口头传诵，“书”成为传承历史，记载记录的主要载体。广义的“书”指一般的简册文字，而特指的“书”指史官记录的君王在重大场合的言行，是后来《尚书》的早期形态。考察先秦典籍可以发现，“志”与“书”往往同义互训。《左传·文公二年》：“《周志》有之，‘勇则害上，不登于明堂。”杜注：“《周志》，《周书》也。”此语出自《逸周书·大匡》，可知《周书》在先秦又称《周志》。《左传·襄公二十五年》：“《志》有之，‘言以足志，文以足言。”杜注：“《志》，古《书》也。”可见，“志”与“书”一样，在当时是一切古书的泛称。《国语·晋语四》：“夫先王之法志，德义之府也。”韦注：“志，记也。”《左传·僖公二十七年》有“《诗》《书》，义之府也”之言，可知所谓“法志”即《诗》《书》。《国语·楚语上》：“教之故志，使知废兴者而戒惧焉。”韦注：“故志，谓所记前世成败之书。”《周礼·春官》：“小史掌邦国之志”，郑众注：“志谓记也，《春秋传》所谓《周志》，《国语》所谓《郑书》之属是也。史官主《书》。”由以上五例可见，“志”与“书”所指相同。与“书”一样，广义的“志”也就是“记”，即“著于竹帛”者，指一般记录在简册上的文字;专指的“志”即《书》，指《尚书》一类古代史籍。而从语源上看，“诗”与“志”也往往同义通用。《广雅·释言》：“诗，意志也。”王念孙《疏证》释云：“诗、志声相近，故诸书皆训诗为志，无训为意者。《诗序》云：‘诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。贾子《道德说》篇云：‘诗者，此之志者也。《诗谱正义》引《春秋说题辞》云：‘在事为诗，未发为谋，恬淡为心，思虑为志，诗之为言志也。《书大传》注云：‘诗，言之志也。《说文》及《楚辞·九章》注并云：‘诗，志也。”[2]（p.140）《左传·昭公十六年》载郑六卿饯晋韩宣子于郊，六卿赋诗皆为《郑风》作品，宣子喜曰：“郑其庶乎！二三君子以君命贶起，赋不出《郑志》，皆昵燕好也。”可知《郑志》即“郑诗”。

既然“志”与“书”义同互训，“诗”与“志”也义同互训，那么，在“诗”与“书”之间，显然存在着意义上的联系。“诗”与“书”的这种联系从典籍引《诗》、引《书》的情况便可以发现。先看引《诗》的情况。《墨子·兼爱下》云：“且不惟《誓命》与《汤说》为然，《周诗》即亦犹是也。《周诗》曰：‘王道荡荡，不偏不党。王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若厎，君子之所履，小人之所视。”这是把《周书·洪范》与《小雅·大东》的句子合称为《周诗》。《墨子·非命中》云：“在于商、夏之《诗》《书》曰：‘命者，暴王作之。”这是把一句话同时归入《诗》《书》两部典籍。《墨子·明鬼下》：“《周书·大雅》有之，《大雅》曰：‘文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令闻不已。……此吾所以知《周书》之鬼也。”引《大雅·文王》之诗而曰《周书》，是明显的《诗》《书》互称之证。《墨子·尚同中》：“是以先王之书《周颂》之道之曰：‘载来见彼王，聿求厥章。”引《周颂·载见》“载见辟王，曰求厥章”而曰“先王之书”，也容易混淆《诗》《书》的分别。《战国策·秦策四》引《诗》“大武远宅不涉”，指明出于《诗》的该句其实源出于《逸周书·大武》的“远宅不薄”。再看引《书》的情况。《左传·哀公六年》引《夏书》“惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡”，此处所引的《书》句完全称得上是一首每句押韵的四言诗。《孟子·滕文公下》引《太誓》“我武惟扬，侵之于疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光”，也近乎一首每句押韵的四言诗。《墨子·非命下》引《太誓》“天有显德，其行甚章。为鉴不远，在彼殷王。谓人有命，谓敬不可行，谓祭无益，谓暴无伤。上帝不常，九有以亡;上帝不顺，祝降其丧。惟我有周，受之大帝（商）”，颇似一首词句雄健古雅的《雅》《颂》作品。《吕氏春秋·慎大》引《周书》“若临深渊，若履薄冰”，此句明言出于《周书》，实际却出自《小雅·小旻》第六章“如临深渊，如履薄冰”。《战国策·魏策一》引《周书》：“绵绵不绝，缦缦奈何;毫毛不拔，将成斧柯”，颇类一首四言短歌。由以上典籍引《诗》、引《书》可以发现，先秦人对于《诗》《书》二者往往视为一体，不加仔细分别。从语言形式上看，杂言的诗歌作品近于散文，而有韵的散文句子近于诗歌;从内容上看，《诗》《书》作品虽有体裁之异，但因二者都是“先王之书”，具有同样的权威性，都可以作为有力的论据来加强论证的说服力。因此，孙诒让在《墨子间诂》中断言：“古书《诗》《书》多互称”、“古者《诗》《书》多互称”[3]（p.81、215），蒙文通先生也推断《书》与《诗》初无二致[4]（p.239）。

造成《诗》《书》一体并称的根本原因，若从二者创作与传播的主体方面考虑，源于殷周瞽、史之官的同源及职能上的交叉关系。在殷商后期，由传统的巫、觋、祝、宗等神职祭司阶层中，分化出瞽与史两种专门化的神职官员。“瞽”，又称“蒙”或“瞍”，是由宗庙祭祀活动中负责音乐、诗歌、舞蹈的巫祝中分化出来的，成为专门执掌朝廷音乐活动的官员，早期诗歌的创作和演唱，以及《诗》的职掌都是“瞽”即乐官的职责。“史”则是由祭祀活动中负责占卜记录等文字活动的巫祝分化而来，成为专门执掌朝廷典籍、文字记录的官员，早期“书”篇的写作与保管都是史官的职责。在周代，因为这两种官员同为周王的近侍，负有近似的宗教、政治职责，故古籍中每每“瞽史”联言。如《周礼·秋官》“大行人”：“王之所以抚邦国诸侯者……九岁，属瞽史，论书名，听声音。”又《国语·周语下》：“吾非瞽史，焉知天道？”韦注：“瞽，乐太师，掌知音乐风气，执同、律以听军声而诏吉凶;史，太史，掌抱天时，与太师同车，皆知天道者。”所谓“知天道”，说明瞽、史两种官员虽然具体职责不同，但同样是从负有沟通人神之责的巫觋性质的神职官员演变而来。由他们分别执掌和传承的《诗》《书》也必然先天地具有宗教的性质。《诗》最早产生的《大雅》和《周颂》几乎全为宗教祭祀诗;早期的《书》包含有更多的神话与史诗的因素，与宗教祭祀活动关系密切。“瞽”与“史”二者也具有近似的政治职能。如《左传·襄公十四年》：“自王以下，各有父兄子弟以补察其政：史为书，瞽为诗……。”《国语·周语上》：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书……瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”《国语·楚语上》云：“在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵，史不失书，蒙不失诵，以训御之。”《国语·鲁语上》云：“夫祀，昭孝也，各致齐敬于其皇祖，昭孝之至也。故工、史书世，宗、祝书昭穆，犹恐其踰也。”韦注：“工，瞽师官也;史，太史也。世，世次先后也。工诵其德，史书其言也。”《国语·晋语四》云：“瞽史之纪曰：‘唐叔之世，将如商数。”又：“瞽史记曰：‘嗣续其祖，如谷之滋。”《周礼·春官》“小史”：“奠系世，辨昭穆”，郑众注：“系世，谓《帝系》《世本》之属是也，小史主定之，瞽蒙讽诵之。”《礼记·礼运》：“故宗祝在庙，三公在朝，三老在学。王前巫而后史，卜筮瞽侑，皆在左右。”《礼记·玉藻》：“天子……动则左史书之，言则右史书之，御瞽几声之上下。”这些记载都说明瞽、史在职能上存在着近似和交叉关系，这也决定了《诗》与《书》在宫廷政治生活中具有近似的功用。

“瞽”与“史”职能上的近似和交叉关系也影响到《诗》与《书》的成书和传播。虽然《诗》为瞽蒙所掌，《书》为史官所掌，但二者却并非截然分开。大体来说，二者都属“瞽、史之纪（记）”，在当时并无根本的区别。一方面，《诗》虽为乐官所掌，其编辑整理成书却主要归功于史官。《毛诗序》在言及“变风变雅”时说：“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也”，《正义》引郑玄答张逸云：“国史采众诗时，明其好恶，令瞽蒙歌之。其无作主，皆国史主之，令可歌。”由此可知，《诗经》虽由乐官职掌，其编辑与整理在当时却是由史官负责。另一方面，《书》虽为史官所职掌，其传习与传播却要归功于乐官。《周礼·春官》：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉”，“乐师掌国学之政”，说明周代的教育是以“乐教”为主的。《礼记·王制》具体说明了当时教学的内容：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、礼、乐以造士。春秋教以礼、乐，冬夏教以《诗》《书》，王大子、王子、群后之大子、卿大夫元士之适子、国之俊选，皆造焉。”《礼记·文王世子》云：“春诵，夏弦，大师诏之;瞽宗秋学礼，执礼者诏之;冬读《书》，典《书》者诏之。礼在瞽宗，《书》在上庠。”按郑玄、孔颖达之注释，春夏阳气发动，阳气清轻，故学《诗》、乐;秋冬阴气凝寂，阴气质重，故学《书》、礼。可见，《书》在西周与《诗》一样，也是“乐教”的主要教材之一，能够得到传习和传播是离不开乐官的。顾颉刚先生对于《诗》《书》关系曾有过精辟的论述。他针对《国语·晋语》两次言及“瞽、史之纪（记）”的情况解释说：“盖瞽有其箴赋，史有其册书，容有同述一事者，如《牧誓》之与《大明》、《閟宫》之与《伯禽》然，故合而言之耳。又此两种人同为侯王近侍，多谈论机会，自有各出所知以相熏染之可能，其术亦甚易相通。故《太誓》，史也……其文皆若诗，若箴，岂复誓师之辞，盖史之所作而瞽之所歌也;不则瞽闻其事于史而演其义于歌者也。《楚辞》之《天问》，《荀子》之《成相》，大、小《雅》及三《颂》纪事之篇章，诗也，而皆史也，非瞽取于史而作诗，则史袭瞽之声调、句法而为之者也。观于《洪范》之‘无偏、无党，《墨子·兼爱下》引之作《周诗》;《小雅》之“如临深渊”，《吕览·慎大》引之作《周书》，则史与瞽之所为辄被人视同一体，不细加分别可知也。”[5]（pp.224-225）

虽然瞽、史之官具有同源和职能上的交叉关系，但从发生学角度看，二者却有着先后的区别。正如叶舒宪所说：“史的观念从诗的母胎中孕育而出，最终获得独立发展，这一演变的契机乃是文字的普遍应用。也只有当诉诸视觉的文字元号取代了原来的听觉语音符号而成为‘记忆的新载体时，史官才会在盲乐师团体之外获得职务上的自立。古书中之所以常见‘瞽史连言之例，一方面表明了二者的发生学关联，另一方面也无声地暗示出了瞽在先史在后的发生学顺序。”[6]（p.273）上古时代，瞽蒙常因具有卓越的听觉感受力和记忆能力而在唱诵仪式上担任神职，进而成为精通音乐并职掌诗歌的巫师。在文明的初始阶段，文字尚未发明或虽已发明却只由少数人掌握，应用于占卜等极为有限的领域，经常性的祭祀活动对音声有更强的依赖性。由祭祀唱诵发展而来的诗歌，其创作和传播活动均与瞽蒙有关。最初为瞽蒙所传诵的诗歌本是对神的祝颂祈祷之辞，由于其内容中叙事成分的不断增加，遂由简单的祝祷之辞逐渐发展为以神话传说为内容的长篇叙事史诗。这些历代流传的叙事史诗的内容主要是对于本民族历史的稽古溯源，以及对于民族英雄神奇事迹的歌颂，其实质就是早期的口传民族历史，成为后世“书”篇的源头。闻一多先生说：“一切记载既皆谓之‘志，而韵文产生又必早于散文，那么最初的‘志（记载）就没有不是诗（韵语）的了。……诗即史，当然史官也就是诗人。”[1]（pp.186-188）瞽蒙之官实际上就是前文字时代的诗人和史官，他们既是“诗”的创作和传播者，也是“书”的创作和传播者，早期的“诗”“书”本为一体，具有相同的内容和形式。“书”在当时便是一种以诗歌为形式，以神话和历史为内容的口传文本，只是到了文字广泛运用的史官文化时期，才由掌握了文字使用能力的史官，将本由瞽蒙之官口述的历史内容书面文字化，进而形成了后来被作为历史典籍和政治教科书的《书》。由诗的母胎中孕育出的《书》必然先天地带有诗的遗传因素，这种因素在《尚书》的早期篇章《虞夏书》及《商书》中表现得尤为明显。

顾颉刚先生就曾以《尧典》为例，说明《尚书》中有韵文一体，是“取便诵读及记忆者，犹今唱本之用也”[7]（p.4122）。钱基博先生也评论说：“《易》《书》二经，媲于《诗》而饰以文者也。”[8]（pp.12-13）如《尧典》中多处使用歌谣中常见的“顶针格”的叙事形式，且声律和谐，节奏感强，反映了上古歌谣的口传艺术特征。《尧典》中有关“四中星”的一段记载，近于简练、齐整的歌诀，显然是在长期口头流传过程中屡经加工、锤炼而成的。这种关于天文星象的歌诀是在长期的天文观测基础上逐步形成的，绝非后世史官与文士所能杜撰，堪称流传至今的最古老的歌谣。除了夹杂在散文中的韵文外，《皋陶谟》中更记录了最早的独立成篇的短篇诗歌作品：

股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！

元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！元首丛脞哉！股肱惰哉！万事堕哉！

从形式上看，这几句被后世称为《元首歌》、《股肱歌》的作品虽然在长期的流传过程中经过了加工和改造，但仍保留了原始诗歌的基本特征。三段诗歌都采用了三言歌谣的形式，用最简单的二拍子节奏和极有限的词汇吟唱出来，其中第一段只用了六个词汇，第二第三段只在第一段的基础上改换了几个动词而已，显然是由最初一句两句的反复吟唱，通过歌词的重复，渐次扩展出几个段落来。闻一多先生根据《元首歌》《股肱歌》三章九句的形式特征，推断《诗经·国风》中的《麟之趾》《甘棠》《采葛》《著》《素冠》等作品的体式是受其影响而形成的。[1]（p.265）至于《禹贡》和《洪范》，因其特殊的祭祀巫仪背景而含有更多的韵语和短篇诗歌。尤其是《洪范》，全文几乎都由韵语构成，押韵的形式也更规则，而且用韵较为严格，使全文富于节奏、韵律，如其中一段文字：

无偏无陂，遵王之义;无有作好，遵王之道;无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平;无反无侧，王道正直。

这段文字全为四言，两句一韵，韵律和谐，节奏流畅，已略具诗歌的特征，难怪《墨子·兼爱下》竟不加区分，将这段文字与《诗经·小雅》中的《大东》一诗合编在一起，笼统地称为“周诗”。这种现象的产生，除了《诗》《书》作品在内容、形式方面近似的原因外，也与二者具有共同的历史渊源有关。

二、周代礼乐中的《诗》《书》关系

《诗》《书》关系除了反映在它们所具有的发生学意义上的共同历史渊源之外，还反映在早期它们所共同具有的现实功能上。作为《尚书》主体部分的《周书》，与《诗经》的《大雅》《周颂》都为西周时代的产物，具有相同和近似的历史背景和现实功能。孙作云考证：“《诗经》……除去民歌而外，凡属统治阶级的诗歌，绝大部分与典礼有关。这些诗歌是为了举行某种典礼而作的，实际上，它本身就是典礼的一部分，这些诗歌应该叫‘典礼歌。《周颂》31篇，全部都是典礼歌。《大小雅》105篇，有百分之八十以上是典礼歌。”[9]（p.155）西周时代的典礼形式主要是与国家政权和宗族意识密切相关的封建策命典礼和大型祭祀典礼。与这些策命、祭祀典礼活动相配合，《诗经》的《大雅》《周颂》中的作品都是产生于这一时期的应用性的典礼仪式乐歌。总体来看，西周前期，《诗经》典礼乐歌以祭祀乐歌为主，《周颂》中的大部分作品，包括《大武》乐章的六篇作品，以及《大雅》中的《生民》《公刘》等几篇史诗性作品，均为应用于文、武、成、康、昭时期祭祀典礼上的仪式乐歌。西周中期以后，尤其是宣王时期，策命典礼活动随着国家的中兴而再度趋于频繁，反映在《诗经》中，与之相配合的作品也相应增多。以收录在《大雅》中的《崧高》《烝民》《韩奕》《江汉》《常武》五首组诗和《鲁颂》中的《閟宫》为代表，均为产生于策命典礼仪式上的乐歌或反映策命活动的诗作。

具体考察这几篇作品可以发现，诗中所表现的策命内容都与金文的策命记载相合，与《周书》中的诰命文可以互为参证，正可谓“《诗》中有《书》”。其中《崧高》一诗记录了宣王策命其母舅申伯的内容：

王命申伯：“式是南邦。因是谢人，以作尔庸。”王命召伯，彻申伯土田。王命傅御，迁其私人。申伯之功，召伯是营，有俶其城，寝庙既成，既成藐藐。王锡申伯，四牡蹻蹻，钩膺濯濯。王遣申伯，路车乘马：“我图尔居，莫如南土，锡尔介圭，以作尔宝。往近王舅，南土是保。”

《烝民》则记录了周宣王对大臣仲山甫的策命：

王命仲山甫：式是百辟，缵戎祖考，王躬是保。出纳王命，王之喉舌。赋政于外，四方爰发。

《韩奕》一诗记述了周王对韩侯的策命：

奕奕梁山，维禹甸之，有倬其道。韩侯受命，王亲命之：“缵戎祖考，无废朕命。夙夜匪解，虔共尔位。朕命不易，干不庭方，以佐戎辟。”

《常武》一诗记叙周宣王平定徐方叛乱之事，其中记录了战前宣王对出征将帅的策命：

赫赫明明，王命卿士，南仲大祖，大师皇父：“整我六师，以修我戎。既敬既戒，惠此南国。”王谓尹氏，命程伯休父：“左右陈行，戒我师旅。率彼淮浦，省此徐土。不留不处，三事就绪。”

《鲁颂》中的《閟宫》一诗涉及周初策封伯禽于鲁的记述，很可能是由《尚书》佚篇《伯禽》改写而成：

王曰“叔父，建尔元子，俾侯于鲁。大启尔宇，为周室辅。”乃命鲁公，俾侯于东，锡之山川，土田附庸。

《江汉》一诗最具代表性。此诗记叙周宣王策命召虎讨伐淮夷，全诗后半部分近乎一篇诗体的策命文：

王命召虎，来旬来宣：“文武受命，召公维翰。无曰予小子，召公是似。肇敏戎公，用锡尔祉。厘尔圭瓒，矩鬯一卣。告于文人，锡山土田。于周受命，自召祖命。”虎拜稽首，“天子万年！”虎拜稽首：“对扬王休，作召公考。天子万寿！明明天子，令闻不已，矢其文德，洽此四国。”

西周策命文，以《周书》中的《文侯之命》和周初的“大盂鼎”铭文、著名的“毛公鼎”铭文为代表，一般都包含颂德、授职（赏赐）、劝勉三个内容：首先，追颂祖德，包括文、武王之德及受命者先祖之德;其次，授予受命者官职并予以赏赐;最后，要求受命者继承祖德，勉力职事。而一篇完整的记载了策命文辞的金文铭文更包括了策命仪式的地点与时间、策命仪式的具体过程，以及受命者制器以志荣誉等内容。《江汉》一诗不但概括了策命文的主要内容，还同时叙及策命的地点、受命者召虎作器作诗以纪念其事等。郭沫若先生因此怀疑该诗本身就是一篇诗体的策命铭文，可以与存世的“召伯虎簋”铭文对读互证[10]（p.307）。《雅》《颂》中的这类诗体策命文与《尚书》诰命同出一源，堪称诗体的《周书》篇章。从上面征引的诗篇来看，宋人陈骙说“《诗》文似《书》”是颇有道理的[11]（p.1）。

“《诗》中有《书》”或“《诗》文似《书》”的说法也可以反过来，变成“《书》中有《诗》”或“《书》文似《诗》”。一般而言，《尚书》诰命篇章都是根据应用于特定典礼仪式的简策文书加工而成的，而这类简策文书很多与同时产生的《诗经》中的《雅》《颂》作品一样，是采用可以吟唱的诗歌的语言形式。在周初制礼作乐的时代背景下，史官之“书”与乐官之“诗”不论在内容、形式，还是在功用上都存在高度的一致性。在书面文字兴起以前，口述表达能力，尤其是在重要宗教、政治仪式上的言说能力是考察一个神职人员的重要标准。这对兼有圣、俗两种职能的瞽、史来说，更是必须具备的基本能力，需要他既能言善诵，又通晓音乐，掌握诗歌、散文等多种文体形式，能够适应不同场合的需要，得体而流畅地使用富于修辞和文学色彩的语言。至周初，由于制礼作乐活动的频繁，出口成章的押韵言辞更成为对当时上层知识阶层的普遍要求，对于史官和乐官这类周王的近侍，也就是后代所说的文学侍从来说，精通这种技能就更为必要了。清华大学藏战国竹简《耆夜》就记载了有武王、周公、毕公、邵公等西周最高统治者及辛公甲、作策逸等高级史官参加的一次饮至典礼活动。其间，这些西周贵族们出口成章，诵诗唱和，当场即兴作《乐乐旨酒》《鞧乘》《贔贔》《明明上帝》《蟋蟀》等五首诗歌，表现出非常高的文学素养[12]。而辛公甲、作策逸等具有很高文学才能的高级史官的参与，更证明了史官是礼乐活动中不可或缺的角色。据晁福林先生推测，《耆夜》很可能出自史官作策逸之手[13]。则《耆夜》中的五首诗作很可能经过了精通诗文写作的作策逸等史官的加工与提炼。而作策逸与《尚书》部分篇章的制作有密切关系[14]。

“史不失书，蒙不失诵”，史官所书写的简策文书一定都是能够成诵的，否则便不利于记忆和传播，不利于发挥其政治效应。“史为书，瞽为诗”、“瞽献曲，史献书”，说明这类史官写作的韵语有时会由乐官配上音乐，在一定的场合进行演唱。《史记·晋世家》载史佚之言：“天子无戏言，言则史书之，礼成之，乐歌之”，《毛诗序》孔氏《正义》：“出口为言，诵言为诗”，宋人陈骙亦云：“乐奏而不和，乐不可闻;文作而不协，文不可诵。文协尚矣，是以古人之文发于自然，其协也亦自然。”[11]（p.88）这些记载和论述均可说明史官之“言”与乐官之“诗”的关系。新近公布的清华大学藏战国竹简《芮良夫毖》就很好地说明了这一点。芮良夫即《大雅·桑柔》的作者芮伯，是厉王时期具有文学才能的著名大臣。据《逸周书序》：“芮良夫稽古作训，纳王于善”，可知芮良夫也担负着史官的职责。简文开头的“芮良夫乃作毖再终”，与清华大学藏战国竹简《耆夜》的“作歌一终”相似，说明芮良夫所作的两首“毖”均为韵文，与“歌”相近。《芮良夫毖》是芮良夫以诗歌形式的“毖”劝诫厉王的诗体的《尚书》篇章，与《桑柔》在思想内容、语言形式等方面具有高度相似性[15]。由此可知，这些最初由史官为现实目的创作的记言“书”篇，因为其本身具有普遍的警示劝诫价值而被高度重视，由乐官加工配乐后成为“乐诗”而应用于各种场合，史官正其辞，乐官正其音，并以其思想与艺术价值而得以长久流传。而这些成诵的记言“书”篇一旦经过加工修订，由乐官配上音乐，便摇身一变，成为一首可以载于《雅》《颂》中的“诗”了，《书》的作品因此也就变成了《诗》的作品，《诗》与《书》便真正成为一体。可以说，“书”实即不歌而诵之“诗”，“诗”实即合乐可歌之“书”，二者都共同产生并服务于周代的各种政治与典礼活动。

傅斯年先生最早发现了组诗形式的《周颂》诗篇与《尚书》的关系。他认为，《周颂》中的《闵予小子》《访落》《小毖》《烈文》《敬之》等篇为“嗣王践祚之舞”的歌词，与《顾命》记载的嗣王登基大典有关[16]（p.26）。《闵予小子》等《周颂》诗篇与《顾命》所记康王嗣位大典上的命辞之间存在着一定的对应关系：

《顾命》

……太史秉书，由宾阶隮，御王册命，曰：“皇后凭玉几，道扬末命，命汝嗣训，临君周邦，率循大卞，燮和天下，用答扬文武之光训。”

王再拜，兴，答曰：“眇眇予末小子，其能而乱四方以敬忌天威？”

……太保暨芮伯咸进，相揖，皆再拜稽首，曰：

“敢敬告天子，皇天改大邦殷之命，惟周文武诞受羑若，克恤西土。惟新陟王毕协赏罚，戡定厥功，用敷遗后人休。今王敬之哉！张皇六师，无坏我高祖寡命！”

王若曰：“庶邦侯甸男卫！惟予一人钊报诰，昔君文武丕平，富不务咎，厎至齐信，用昭明于天下。则亦有熊罴之士，不二心之臣，保乂王家，用端命于上帝。皇天用训厥道，付畀四方。乃命建侯树屏，在我后之人。今予一二伯父尚胥暨顾，绥尔先公之臣服于先王。虽尔身在外，乃心罔不在王室，用奉恤厥若，无遗鞠子羞！”

《周颂·闵予小子》

闵予小子，遭家不造，嬛嬛在疚。于乎皇考，永世克孝！念兹皇祖，陟降庭止。维予小子，夙夜敬止。于乎皇王，继序思不忘！

《周颂·敬之》

敬之敬之，天维显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。

《周颂·访落》

访予落止，率时昭考。于乎悠哉，朕未有艾。将予就之，继犹判涣。维予小子，未堪家多难。绍庭上下，陟降厥家。休矣皇考，以保明其身。

虽然不是严格的对应关系，但二者显然都与特定的典礼仪式发生紧密的联系。而最近公布的清华大学藏战国竹简《周公之琴舞》，更证实了傅斯年先生推测的合理性。《周公之琴舞》记录了一组由十首诗歌组成的演奏于周王嗣位大典的大型乐章，这十首诗歌中就包含了上文提及的《敬之》。简文开头的“琴舞九遂”，其中“琴舞”指与诗歌相配合的音乐和舞蹈，“九遂”是周代专门的音乐名词，与“九成”、“九终”、“九奏”、“九变”同义，指为不同诗歌伴奏的音乐的变化。这说明《敬之》等《周颂》诗篇在周初都是合乐可歌的，是由音乐伴奏演唱的。据《周公之琴舞》《敬之》等《周颂》作品在当时不但有音乐伴奏，而且与舞蹈相配合，是诗、乐、舞结合的大型乐章，共同表演于周王嗣位大典等盛大的典礼仪式之上[17]。由此可以推知，在西周时代的祭祀、策命等各种重大典礼活动中，含有颂扬祖德、自我勉励等教诫内容的《诗》《书》作品都发挥着重要的作用。抒情性的《周颂》诗篇与叙事性的《周书》诰命相配合，不但对典礼的主题起深化和升华的作用，而且能够烘托渲染气氛，强化了典礼庄重、肃穆的基调，使之更富艺术感染力和文学色彩。在整个典礼仪式的展演过程中，既有抒情乐歌的演唱，又有诰命文辞的吟诵，在大型乐舞表演宏大背景的衬托下，“诗”“书”谐配，歌诵间作，为周代庄严隆重的政治性宗教性典礼仪式创造了富有审美情趣的生动文学气氛，成为周代礼乐活动中一道独特的富有艺术魅力的文学景观。

三、《尚书》论说的诗化特征

《诗》《书》之间存在的这种紧密联系，揭示了先秦诗歌和散文之间存在着相互影响、相互作用乃至相互转化的关系。但从性质上说，《尚书》的诰命毕竟不同于诗。它虽然先天具有诗化特征，源于上古的宗教祭祀活动，并且在应用方面与《诗》有着近似的功用，可以被史官和乐官们拿来改编、赋诵、歌唱，但它毕竟不是诗，只是诗的原料和素材。它最初的写作有着直接的现实目的，本质上是一种应用性的服务于政治目的的诰命文书，是宣读于策命等典礼仪式上的一种典礼演说，注重风格和语言的典雅庄重，主要以训诫性的内容为主，承载着重要的现实政治使命，传达着商周最高统治阶层的思想意识和政治决策。尤其是在事关重大的问题上，这类训诫往往发展为围绕一个特定主题进行的政治演说。而这种适应现实需要而出现和发展的政治演说必然会与传统的诗化的语言形式发生矛盾，后者必然会对训诫性的说理和论证造成限制。矛盾的结果是，现实的政治论说和哲理表达最终冲破了原有的韵语形式，诗化语言形式最终让位于散文形式。这就决定了《尚书》的诰命篇章虽有诗化的成分，但主要仍采取散文的形式。在这个问题上，亚里士多德在《修辞学》中有很好的说明。他在论及政治性演说时说：“散文的形式不应当有格律，也不应当没有节奏。散文有了格律，就没有说服力（因为好像是做作的），同时还会分散听者的注意力……可是没有节奏，就没有限制，限制应当有（但不是用格律来限制）。”[18]（p.265）因此，今传《尚书》的诰命篇章是以散文形式为主的，同时又不完全排除原有的诗化形式。事实上，《尚书》的诰命篇章尽管不以文学为目的，却先天地具有文学的色彩，其中存在着大量的诗化和韵语形式，具有丰富的服务于说理和论辩的修辞手段和技巧，有着很高的文学价值，并非如一些人所说的，只是一些枯燥乏味且“佶屈聱牙”的政治性文书。正如傅斯年先生所说：“其可解可句读者不特不见得‘诘屈聱牙，反而觉得文辞炳朗，有雍容的态度，有对仗的文辞，甚且有时有韵。”[16]（p.149）

以《商书》中的《盘庚》为例。《盘庚》虽不以“诰”、“命”为名，然其性质实近于周代的诰，故《左传·哀公十一年》和《周礼·春官》“大祝六辞”郑注均将《盘庚》径称为《盘庚之诰》。此篇自古以难读著称，正所谓“‘周诰‘殷盘，佶屈聱牙”。然而，作为一篇具有现实功用的演讲词，它的语言在当时不但不会是佶屈聱牙的，反而应是清晰晓畅的，否则，如《汉书·艺文志》所说“听受施行者弗晓”，其现实功用也就无从发挥。正如陈骙所言：“《盘庚》告民，民何以晓？然在当时，用民间之通语，非若后世待训诂而后明。且‘颠木之有由蘖，使晋、卫间人读之，则‘蘖知为余也;‘不能胥匡以生，使东齐间人读之，则‘胥知为皆也;‘钦念以忱，使燕、岱间人读之，则‘忱知为诚也。由此考之，当时岂不然乎？”[11]（p.88）今传《盘庚》虽存在语言上的问题，但整体的文理义脉仍很清晰，其中不乏个别颇为精彩的段落，一些语句甚至在今天读来仍能感到韵散相间，错落有致，颇具诗的韵味。还有许多三四五言的排偶句式，流畅自然，毫无生涩之感，开后世骈偶文体的先声。

《周书》的部分也是如此。首先，《周书》中存在着大量的四言句。四言句在周初，不但是《诗经》中《雅》《颂》诗的最主要的句式，也是《尚书》的重要句式，《周书》中的四言句显然与《雅》《颂》诗密切相关。尤其是那些以段落形式出现的整齐而具有鲜明节奏和韵律的四言句，更可看做是为诵读需要而有意组织建构的，是《雅》《颂》的资源和素材。对于《周书》中的诰命来说，韵文的形式毕竟不占主要地位，体现《周书》语言诗化特征的，主要还是其中存在的大量排偶句式以及多种修辞手法的运用。其中，最能体现《尚书》诰命篇章语言艺术的，是比喻的运用。比喻的广泛运用是《诗经》和《尚书》共同的艺术特征。《诗经》的比喻，向来被看做是其三个主要艺术手法之一，“赋、比、兴”并称，对古代的诗歌创作产生了深远的影响。《尚书》也以大量使用比喻而著称。陈骙说：“《易》之有象以尽其意，《诗》之有比以达其情，文之作也，可无喻乎？”[11]（p.43）《尚书》诰命篇章共使用了21处比喻，使本来陌生抽象的政治问题形象化，使听众生动直观地“看到”演说者正在描绘的事物，增强了演说的生动性和形象性，有助于问题的理解和解决。《尚书》诰命的比喻可概括为三个主题：生产劳动、日常生活和自然现象。值得注意的是，这三个主题都与普通人的生活密切相关的，都来自日常生活的基本要素和家喻户晓的事物，所使用的语言也极为通俗，富于民间生活气息。在这方面，《尚书》与《诗经》完全一致。如《大诰》的“若考作室，既厎法，厥子乃弗肯堂，矧肯构？厥父菑，厥子乃弗肯播，矧肯获”，《梓材》的“若稽田，既勤敷菑，惟其陈修，为厥疆畎。若作室家，既勤垣墉，惟其涂塈茨。若作梓材，既勤朴斫，惟其涂丹雘”，都是数喻连缀的博喻。前者把政治措施的连续性比做父子合作的建筑和耕种，后者把政策的执行比喻为耕种、建房和制作器具，既有比喻的鲜明形象，又具排比的文气壮盛的词锋，将论证说理与文学审美很好地结合起来。

黑格尔在论及演讲时说：“他的内容不能只是他想我们发生兴趣的那个主旨以及他想我们去实现的那个目的这两方面的抽象概念，而是在绝大部分也要根据一定的现实情况，使他的陈述一方面含有实体性的普遍真理，另一方面又采取具体现象的形式，把它输入我们的具体意识。所以他不能单凭逻辑推理和下结论的方式去满足我们的知解力，而是也要激发我们的情感和情欲，震撼我们的心灵，充实我们的知识，总之，通过心灵的一切方面来感动听众、说服听众。”[19]（p.43）《尚书》诰命为殷周二代最高统治者政治演说的记录，以训诫性的说理论证为主要内容。但这并不等于说，《尚书》的诰命篇章只是些枯燥乏味的政治档案，只有严谨冷静的说理论辩而没有感性色彩。事实上，《尚书》中的诰命篇章除了在形式上具有诗化特征，表现出丰富的修辞手段和技巧之外，在内容上也表现出一定的诗歌的感性特征。大多数诰命篇章都富有抒情韵味，表现出演讲者个人的风神个性，流露出或淡泊或浓郁的感情色彩，其中个别篇章甚至可称为感情强烈的抒情性作品。究其原因，《尚书》的诰命虽多为史官代宣，但却是以周王的语气写成，系模拟周王语气的诰命之辞，在很大程度上保留了诰命发布之时的语言习惯和口语色彩。尤其是感叹词的大量使用，更增加了文章的感情色彩，表现出说话人的语气以及喜怒哀乐等复杂的心理活动。据笔者统计，今文《周书》诰命篇章共出现感叹词52次，其中感情色彩强烈的“呜呼”一词出现的频率最高，达37次之，体现了《尚书》记言篇章的抒情特色。尤其是周公诸诰，均程度不同地表现出周公个人的感情色彩，展现出周公的风神与个性。陈柱先生转述唐蔚芝对周公诸诰的评价说：“忠厚恳挚，至诚感人，所以靖一时之变乱，垂八百年之丕基，胥在于此。则其情文之盛可知矣。”[20]（p.21）如《无逸》，全文感情深沉而强烈，淋漓尽致地表现出周公的历史忧患意识和对国家的责任感，文情并茂，寄意深远，一唱三叹，具有非常强烈的说服力和感染力。唐人李汉在《昌黎先生集序》特别称赞韩愈的散文兼有“周情孔思”。[21]（p.3411）所谓“周情”，指的就是周公诸诰以情动人的特色。议论文字富有感情色彩和抒情性，遂成为其后古代议论文的普遍审美追求。

与周公诸诰感情表达真挚强烈相比，《周书》的最后一篇《秦誓》则更近似于一篇富于哲理和抒情性的散文诗。全文以排比对偶句式组织成篇，以四字句为主，虽较少用韵，却具有诗的节奏和风韵，文风舒缓委曲，感情低回沉重。如“我心之忧，日月逾迈，若弗云来”，堪称内涵丰富、意境优美的抒情诗句。特别是重言词的大量使用：“番番”、“仡仡”、“截截”、“昧昧”、“断断”、“休休”，生动传神地将秦穆公追悔莫及的心情表现出来。秦穆公由对自己刚愎自用、利令智昏的检讨，进而将问题归结为自己心胸的狭隘，以至不能容纳贤才，不能接受劝谏。这样，全文就由单纯的悔过深入到了人性和品德的层面，提出了作为一国之君所应具有的个人道德要求。这些具有哲理性的认识以近乎抒情诗的方式表达出来，如：

昧昧我思之，如有一介臣，断断猗无他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之;人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。是能容之，以保我子孙黎民，亦职有利哉！人之有技，冒疾以恶之;人之彦圣，而违之俾不达。是不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！邦之杌陧，曰由一人;邦之荣怀，亦尚一人之庆。

富于哲理性的格言因具有抒情诗的句式节奏，更易传播和接受，成为对后世影响重大的传世格言和警句。

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