《吕氏乡约》的管理思想意义

在中国历史上，实际上一直存在着两种生存方式，一是中华帝国，二是乡土中国。传统的正史，本质上是帝国史。尽管太史公在《史记》中尽可能保存乡土中国的资料，但其体系已经被中华帝国的框架所限定。后来的官修方式，更使乡土中国的精华被挤轧出正史之外。如果说，二十四史是被榨干了油质水分以后留下的固体形态，那么，乡土中国作为挤压出官方叙事的营养物质，渗透在中华大地的乡间原野自生自灭，而《吕氏乡约》则是乡土中国由自在到自为的尝试。随着社会转型，在社会学领域，费孝通等人的田野工作，发掘了乡土中国的文化层面，与其相比，管理学界至今上缺乏这样的举措，尚未发掘出乡土中国的组织层面。正是在这一意义上，《吕氏乡约》是一个特殊的范本。

如果不了解传统中国的帝制时代朝廷对民间组织的警惕和控制，就很难理解《吕氏乡约》的思想史意义。而且，从《吕氏乡约》以后，乡约这种形式也本身不断向官方靠拢，朱熹对《吕氏乡约》的修补，还只是轻微打磨了乡约有可能戕逆朝廷的棱角，那么，到了王守仁的《南赣乡约》，就已经演变为官办性质，仅仅在内容上保留了乡约的社会互助和文化整合效用。稍后的吕坤，干脆把乡约与保甲合一变成《乡甲约》。所以，直至民国之前，《吕氏乡约》不仅是乡约的开创者，而且是乡约中自愿性和民间性表现得最为突出者。后来的乡约，都不同程度地给其民间性带上了官方帽子，将其自愿性变为半强制甚至全强制。尽管明清时期那些亲民官员每逢朔望宣讲的“圣谕”在内容上同《吕氏乡约》相似，但在着力方向上则同《吕氏乡约》相反。直到民国早期中央失控、地方自治蔚然成风的背景下，《吕氏乡约》的精神才被重新发现。

中国与西方的历史进程不同。西方在民族国家的形成过程中，王权与自治城市的关系，逐渐演变为国家与社会的关系。而中国在长期的帝①制时代，国家与社会是整合在一起的。正是在这一意义上，《吕氏乡约》弥足珍贵，它为人们提供了对国家与社会关系的新思考。

儒学的发展，也有诸多变化。许多学者都关注儒学的向内与向外的区别，即“内圣”与“外王”的区别，但是，多数人都没有注意到儒学向上与向下的区别。诚然，从孔子到朱熹、王守仁，都立足于以儒学从政，然而，当儒学被统治者接受却依然无法实现三代理想时，儒学应该向何处着力就成为问题。宋代王安石变法满怀信心要以《周礼》为样本直追尧舜，却步履颟顸走到了别处。吕大钧拒绝起复出仕而甘愿进行民间实验，实际上是在探索践行儒学的新领域。《吕氏乡约》的问世，显然不是搞什么顶层设计，而是追求基层局部的“善治”。它凭借儒学的文化力量，依赖于道德约束和同人共勉，试图在追求“外王”的国家和追求“内圣”的个人之间开辟出一个第三域。尽管他的实验并未产生重大现实效应，而且在吕氏身后的演变中遭受到官方的“收编”，但其中蕴含的思想价值却无法磨灭。也许，吕大钧在起草乡约时，曾点那种“独对春风咏不休”1的自得成为他的楷模。也正是这种在国家与个人之间寻求突破的情怀，使深受《吕氏乡约》影响、致力于乡村建设的梁漱溟发出了“这个世界会好吗？”的终极之问。从吕大钧到梁漱溟，可以看到若隐若现的精神传承。古代的理学家，把吕大钧看作仲由（子路）式的儒门勇者；梁漱溟“三军不可夺志”的振聋发聩，何尝不是子路再世？当今人们研究社会自治和第三部门，往往从国家治理的技术和方法层次着眼，实际上，《吕氏乡约》的问世和流变，可以使后人看到自治、独立与勇者的社会担当之间的内在联系。