从比较视域看韩国儒学研究<br/>——脉络化与去脉络化

从比较视域看韩国儒学研究
——脉络化与去脉络化

2014-04-18李明辉

福州大学学报（哲学社会科学版） 2014年2期

李明辉

(中山大学哲学系，广东广州 510275)

我从2000年开始从事韩国儒学研究，迄今已完成了两项研究计划，目前正在进行第三项研究计划。从2000至2004年，我参与由台湾大学黄俊杰教授主持、教育部资助的“大学学术追求卓越发展计划:东亚近世儒学中的经典诠释传统”项目，主持分项计划“近世中韩儒者关于孟子心性论的辩论与诠释——比较哲学的探讨”。自2006至2011年，我参与台湾大学人文社会高等研究院的“东亚经典与文化”研究计划，主持分项计划“朝鲜后期的‘四端七情’之辩”，继续探讨朝鲜后期儒者关于“四端七情”的问题。自2011年起，我参与台湾大学人文社会高等研究院的“东亚儒学”研究计划，主持分项计划“东亚儒学视域中韩国朱子学与阳明学之交涉”，至今计划尚在进行中。第一项研究计划的成果是我的《四端与七情——关于道德情感的比较哲学探讨》一书［1］。第二项研究计划的成果尚未结集成书。

我研究韩国儒学由“四端七情”的问题入手，这有其特殊的思想背景。这个思想背景可以回溯到1977至1981年我在台湾大学哲学研究所攻读硕士学位的时期。当时有两位老师对我的影响最大。一位是刚从德国波恩(Bonn)大学取得哲学博士学位的黄振华先生，另一位是已从香港中文大学退休、而应邀到台湾大学哲学系讲学的牟宗三先生。当时牟先生的《心体与性体》三册已出版。他在此书中分析朱熹(字元晦，1130-1200)的义理架构，判定它是一套理∕气二分、心∕性∕情三分的义理架构。这其中的一个关键问题是:朱熹将孟子的“四端之心”视为“情”，而将所有的“情”都视为形而下，归之于气。但是牟先生认为:孟子的“四端之心”固然可以说是“情”，但并非所有的“情”都是形而下的。他认为:只有在陆象山(1139-1193)、王阳明(1472-1539)“心即理”的义理架构中，“四端之心”才能得到恰当的说明。牟先生也将“四端之心”理解为康德(Immanuel Kant，1724-1804)所说的“道德情感”，而他指出:康德如同朱熹一样，也将一切情感(包括道德情感)都归入感性的(形而下的)层面。但牟先生认为:道德情感可以上提到精神层面上去说，而不必然属于感性层面。

在《心体与性体》中，牟先生对康德的“道德情感”理论提出了以下的评论:

道德感、道德情感可以上下其讲。下讲，则落于实然层面，自不能由之建立道德法则，但亦可以上提而至超越的层面，使之成为道德法则、道德理性之表现上最为本质的一环。然则在什么关节上，它始可以提至超越的层面，而为最本质的一环呢?依正宗儒家说，即在作实践的工夫以体现性体这关节上，依康德的词语说，即在作实践的工夫以体现、表现道德法则、无上命令这关节上;但这一层是康德的道德哲学所未曾注意的，而却为正宗儒家讲说义理的主要课题。在此关节上，道德感、道德情感不是落在实然层面上，乃上提至超越层面转而为具体的，而又是普遍的道德之情与道德之心，此所以宋、明儒上继先秦儒家既大讲性体，而又大讲心体，最后又必是性体心体合一之故。

这种心、情，上溯其原初的根源，是孔子浑全表现的“仁”:不安、不忍之感，悱恻之感，悱启愤发之情，不厌不倦、健行不息之德等等。这一切转而为孟子所言的心性:其中恻隐、羞恶、辞让、是非等是心、是情，也是理。理固是超越的、普遍的、先天的，但这理不只是抽象地普遍的，而是即在具体的心与情中见，故为具体地普遍的;而心与情因其即为理之具体而真实的表现，故亦上提而为超越的、普遍的、亦主亦客的，不是实然层上的纯主观，其为具体是超越而普遍的具体，其为特殊亦是超越而普遍的特殊，不是实然层上纯具体、纯特殊。这是孟子盘盘大才的直悟所开发。［2］

简言之，道德情感未必属于感性的实然层面，而是可以被上提至超越层面，成为一种普遍而先天的、但同时为具体的情感，亦即一种“既超越又内在”的情感。牟先生特别将这种情感称为“本体论的觉情”(ontological feeling)［3］。

牟先生比较儒家的“四端之心”与康德的“道德情感”，系将它们提升为一个普遍的伦理学问题，借用德国现象学家布伦塔诺(Franz Brentano，1838-1917)的说法，此即:伦理学的原则究竟是知识还是情感?［4］牟先生的比较观点引起了我的极大兴趣。于是1981年我便在黄振华先生的指导下完成了硕士论文《康德哲学中道德情感问题之研究》。随后，1982至1986年我在德国波恩大学攻读哲学博士学位时，对康德的“道德情感”理论进行更为全面而深入的探讨，而完成了博士论文《康德伦理学发展中的道德情感问题》(Das Problem des moralischen Gefühls in der Entwicklung der Kantischen Ethik)。我的硕士论文系依循牟先生的思路，比较儒家的“四端之心”与康德的“道德情感”。我的博士论文则完全不涉及儒家学说，而从发展的观点探寻康德伦理学的内在理路。探讨的结果，我却不期然地接上了二十世纪德国现象学伦理学的思路。

德国现象学伦理学(或称“价值伦理学”)的代表人物，除了其开创者布伦塔诺之外，还包括胡塞尔(Edmund Husserl，1859-1938)、谢勒(Max Scheler，1874-1928)、尼可莱·哈特曼(Nicholai Hartmann，1882-1950)、希尔德布朗特(Dietrich von Hildebrand，1889-1977)、莱内尔(Hans Rainer，1896-1991)等人。无论在西方还是中国，现象学伦理学都是较受忽略的研究领域，但其实它与儒家伦理学的相干性最大。牟先生不欣赏现象学，将它归诸“世纪末衰世的‘纤巧’哲学”［5］。但他并未注意到现象学伦理学。如果他注意到现象学伦理学与儒家伦理学的相干性，他对现象学的评价或许会有所改变。概括地说，现象学伦理学是从检讨康德的“道德情感”理论出发，而康德的后辈、诗人席勒(Friedrich von Schiller，1759-1805)为现象学伦理学的思考方向开了路。

我的博士论文分为两个部分:第一部分是发展史的探讨，分析“道德情感”概念在早期康德伦理学的各个发展阶段中之不同涵义。康德在1760年代因不满吴尔夫(Christian Wolff，1679-1754)学派的理性主义伦理学，转而同情苏格兰学派的“道德感”(moral sense)伦理学与卢梭(Jean-Jacques Rousseau，1712-1778)的情感伦理学，这使得康德早期的伦理学观点与他后期的伦理学观点有显著的差异。在第二部分，我系统性地探讨康德后期伦理学中的“道德情感”理论，并由此凸显出其“情感与理性二分”的伦理学架构。康德在1760年代，由于受到苏格兰学派与卢梭的影响，修正了吴尔夫学派的伦理学观点，而承认:无论在道德的判断还是发动方面，理性与道德情感之间都有本质的关联。但在其后期的伦理学系统中，康德将道德主体仅理解为“实践理性”，而剥落一切情感因素(包括道德情感)。于是道德情感不再具有道德判断之机能，而仅成为道德法则在感性上产生的结果;但在另一方面，它又成为“纯粹实践理性之动机”，也就是说，道德法则必须通过它，才能引发道德行为。这套理论固然精巧，但通过对它的内在批判，我却发现其中隐含严重的理论难题。简言之，它将道德的“判断原则”(principium dijudicationis)与“践履原则”(principium executionis)分属于理性主体与道德情感，势必使“道德责任”的概念落空。［6］席勒正是就这一点对康德伦理学提出批评，并且展开了关于“义务与爱好”(Pflicht und Neigung)的辩论。他看出康德将情感与理性二分可能产生的理论困难，而要将道德情感纳入道德主体之中，这无异回到了康德早期的伦理学观点。换言之，席勒是根据康德早期的伦理学观点来批判其晚期的伦理学观点，从而为现象学伦理学开了路。

现象学伦理学与儒家伦理学之相干性主要在两方面:第一，现象学伦理学区分“感知”(Fühlen)与“情感”(Gefühl)，特别以前者指称我们对价值的直接把握，即“价值感”(Wertfühlen)，以别于一般的“情感”。第二，晚期康德的伦理学预设了一个二元性架构，即以“先天的=形式的=理性的”对跖于“后天的=实质的=感性的”，而将所有的情感(包括道德情感)均归入后一领域。但是谢勒反对这种二分法，而认为存在第三个领域，即“先天而又实质的”领域，并且将我们的“价值感”归诸这个领域。这无异在理论上支持牟先生关于“四端之心”的洞见。

当黄俊杰教授邀请我参加他所主持的“大学学术追求卓越发展计划:东亚近世儒学中的经典诠释传统”时，我心中便自然浮现康德伦理学与现象学伦理学的理论分歧。如果我们将孟子的“四端之心”理解为一种“道德情感”，康德伦理学与现象学伦理学便可以与东亚儒学中的孟子学产生理论上的关联。在中国的南宋，由于对孟子“四端之心”的不同理解，朱熹与以张南轩(名栻，1133-1180)为首的湖湘学者之间发生了类似的争论。朱熹根据其义理架构，批评杨龟山(名时，1053-1135)的“万物与我为一”之说、谢上蔡(名良佐，1050-1120)的“心有知觉之谓仁”之说，以及湖湘学者对“仁”的诠释。朱熹根据其理∕气二分、心∕性∕情三分的义理架构，将一切“知觉”与“情”(包括四端之情)均视为同质的，同属于形而下之气。但对于杨龟山、谢上蔡及湖湘学者而言，心之“知觉”并不同于一般的感觉(知寒暖饱饥之觉)或情感(喜怒哀乐之感)，两者并不同质。就这点而言，朱熹的观点近乎晚期康德的观点，杨龟山、谢上蔡及湖湘学者的观点近乎席勒与现象学伦理学的观点。

针对同样的问题，朝鲜儒者李退溪(名滉，1501-1571)提出四端、七情之辨，将四端与七情分属理、气，其观点也近乎席勒与现象学伦理学的观点。与他同时的奇高峰(名大升，1527-1572)则根据朱熹的观点一再与他辩难，反对将四端与七情视为异质的。其后的李栗谷(名珥，1536-1584)继续发挥奇高峰的观点，批评李退溪的四端、七情之辨，成牛溪(名浑，字浩原，1535-1598)则为李退溪辩护。就这点而言，奇高峰与李栗谷的观点近乎晚期康德的观点，李退溪与成牛溪的观点则近乎席勒与现象学伦理学的观点。

在这三个不同的文化脉络中所产生的争辩均聚焦于一个共同的伦理学问题:道德情感是否为一种与自然情感异质的“情感”?或者以中国传统的语言来说，是否有一种形而上之“情”?四端之心是否为这种形而上之“情”?就此而言，我们可以从“去脉络化”(de-contextualization)的角度使“四端七情之辩”脱离韩国儒学的特定脉络，而视之为一个具有普遍意涵的哲学辩论。

然而，我们还可以从另一个角度——即“脉络化”(contextualization)的角度——来探讨韩国儒学。我这里所说的脉络是特指经典文本的脉络。“四端七情之辩”并未随着李栗谷与成牛溪的辩论而告终，而是延续到十九世纪。如果说:李退溪与奇高峰、李栗谷与成牛溪间的辩论是在哲学层次上进行，此后的辩论则是在经典诠释的脉络中进行。后者具有一种我所谓“多重文本交迭”的特色［7］。以丁时翰(号愚潭，1625-1707)为例，他属于奉李退溪为宗主的“岭南派”。他晚年撰成《四七辨证》一文，在文中摘述李栗谷答成牛溪论四端七情的书函四十则，并根据李退溪的观点加以评论。我曾就丁时翰的例子将这种“多重文本交迭”的现象描述如下:

程、朱性理学于高丽时代后期(约十三世纪末)开始传入韩国，至朝鲜时代已取得绝对的权威地位。因此，参与“四七之辩”的朝鲜儒者必须面对双重文本的双重权威:他们除了要面对《礼记》、《孟子》等早期儒学文本及其所代表的权威(即孔、孟的权威)之外，还要面对程、朱性理学的文本及其所代表的权威(即程、朱的权威)。由这双重文本及其双重权威所形成的思想史背景本身便成为引发争论的根源。在退溪之后，由于他在朝鲜儒学中的权威地位，参与“四七之辩”的朝鲜儒者还须面对其文本及权威，而形成三重文本及其权威，这便是愚潭当时所面对的情境。在退溪与栗谷对于“四端七情”问题的不同观点之间，愚潭有意为退溪的观点辩护。但是他并未意识到:栗谷比退溪更能坚守朱子的立场。因此，他也未意识到退溪与朱子的基本观点间之分歧，而将两人的观点视为一体。由于这种误解，愚潭在为退溪的观点辩解时，往往依违于朱子与退溪的观点之间，不但误解了朱子，也误解了退溪，更误解了孟子。［8］

因此，在解读相关的文本时，我们不但要厘清这多重文本之间交互指涉的复杂关系，还要指出多重文本不可避免地造成的误读与误解。

类似的现象也见诸韩国儒学中关于王阳明思想的争辩。在此我们不妨以韩元震(字德昭，号南塘，1682-1751)对王阳明思想的批评为例，来说明这种“多重文本交迭”的现象。就思想传承而言，韩元震属于以李栗谷为宗主的“畿湖派”，但是他对王阳明思想的批评却有所承于李退溪。李退溪曾撰《“传习录”论辩》，引述王阳明的文字，并加以严厉的批评。其后，韩元震又撰《“传习录”辨》，进一步评论李退溪的《“传习录”论辩》。韩元震在文中有时直接引述王阳明的文句，再提出批评。有时他则先引述王阳明的文字，再引述李退溪在《“传习录”论辩》中对王阳明文字的批评，最后提出他自己的评论，而形成“多重文本交迭”的现象。

“多重文本交迭”的现象自然不是韩国儒学中所独有，但却是在韩国儒学中特别明显。儒学原本是中国的传统思想，但是在传入韩国后，却逐渐在地化(localized)，而渗入韩国的传统文化当中。正是这种在地化的过程使“多重文本交迭”的现象在韩国儒学中特别突出。

当然，研究方法中的脉络化并不仅涉及经典诠释的脉络。研究者也可以着眼于历史脉络或社会脉络，而将儒学研究纳入历史学或社会科学的研究之中。近年来，在汉语学术界、甚至在英语学术界似乎有一股强大的趋势，特别着重儒学发展的历史脉络与社会脉络，而排斥“去脉络化”的研究角度。一个典型的例子是余英时于2003年出版的《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》两巨册。余英时在此书的《绪说》中明白表示:他之所以强调“政治文化”，系针对“现代哲学史家”的“道统大叙事”。他指出，“现代哲学史家”对于道学的研究经过了两度“抽离”的过程:“首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将‘道体’从道学中抽离出来。至于道学家与他们的实际生活方式之间的关联则自始便未曾进入哲学史家的视野。”［9］针对这种“偏差”，他要“在概念上进行一次‘哥白尼式的回转’(“Copernican revolution”)”［10］。余英时所谓的“抽离”其实便是上文所谓的“去脉络化”，他所谓的“现代哲学史家”则是指当代新儒家，尤其是牟宗三先生。

我曾经撰文评论余英时的《朱熹的历史世界》及其方法论的得失［11］，此处不再赘述。我无意否定儒学发展的历史脉络与社会脉络之探讨对儒学诠释的重要性。以韩国儒学来说，如果完全不了解韩国历史上存在于学术论争与政治斗争(党争与士祸)之间的复杂关系，恐怕不容易正确地解读韩国儒学的文本。我反对的是对“去脉络化”的禁忌态度，以及过度偏重历史脉络与社会脉络的研究进路。《朱熹的历史世界》第十二章讨论“皇权与皇极”，特别就政治文化的脉络分析南宋孝宗、光宗、宁宗三朝有关“皇极”的争论。根据余英时的分析，朱熹所属的南宋理学集团系藉由重新诠释《尚书》中的“皇极”概念，来支持宋孝宗的“恢复”政策，故反对以“皇极”为“大中”的传统诠释(出自孔安国的《尚书传》)。学者有意藉文本诠释来表达其政治主张，或是其政治观点不自觉地影响其文本诠释，并非不可想象，而且确有其事。然而，纵使余英时此处的分析能言之成理，我们恐怕也无法将宋明儒学的文本一律视为政治论述(political discourse)。否则将如葛兆光在评论《朱熹的历史世界》时所言，“虽然揭出一个被遮蔽的侧面，但也可能以这一侧面遮蔽另一侧面”［12］。

如上文所指出的，脉络化所涉及的不仅是历史脉络与社会脉络，还有经典文本的脉络。相对于历史脉络与社会脉络，经典有其本身相对的独立脉络，它们是“概念史”(Begriffsgeschichte)的研究对象。举例而言，如果不考虑1789年爆发的法国大革命及其对欧洲政局的后续影响，我们不会了解康德于1795年发表《论永久和平》(Zum ewigen Frieden)的动机，以及其中有所针对的文字。但这无碍于现代学者脱离当时的政治脉络来讨论此书对当今世界的意义。例如，1995年此书出版两百年之后、“欧洲联盟”成立之际，西方学界便针对此书在德国的法兰克福(Frankfurt)举办了一场研讨会，探讨康德的“世界公民”理念。［13］

进而言之，即使在历史脉络与社会脉络的研究，乃至概念史研究当中，一旦涉及比较的视域时，“去脉络化”也是无法完全避免的。因为“比较”(comparison)需要“抽象”(abstraction)，而“抽象”便是“去脉络化”。甚至任何概念的形成都是“抽象”的结果，因而也是“去脉络化”的结果。在这个意义下可以说，所有的研究方法均同时包含“脉络化”与“去脉络化”两个面向，只是有所偏重而已。李退溪与奇高峰、李栗谷与成牛溪间的“四端七情之辩”固然涉及普遍的伦理学问题，但又何尝不涉及经典文本的诠释呢?其后的“四七之辩”固然着重于经典文本的诠释，但又何尝不涉及哲学论题(如韩元震的“四端七情经纬说”［14］)呢?总而言之，一个好的研究者必须在“脉络化”与“去脉络化”的张力当中准确拿捏，以期彰显其研究对象的多个面向。这是我从韩国儒学研究当中归结出的重要结论。

(本文系作者于2013年1月在日本松山爱媛大学出席“关于东亚的朝鲜儒教之位相的研究”2012年度第二次研究会时发表的纪念演讲。)

注释:

［1］李明辉:《四端与七情——关于道德情感的比较哲学探讨》，台北:台湾大学出版中心，2005年;《四端与七情——关于道德情感的比较哲学探讨》，上海:华东师范大学出版社，2008年。

［2］牟宗三:《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》第5册，台北:联经出版事业公司，2003年，第131-132页。

［3］牟宗三:《心体与性体》(三)，《牟宗三先生全集》第7册，台北:联经出版事业公司，2003年，第308页。

［4］Franz Brentano:Grundlegung und Aufbau der Ethik ，Hamburg:Felix Meiner，1977，S．42ff．

［5］牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》，《牟宗三先生全集》第30册，台北:联经出版事业公司，2003年，第67页。

［6］参阅拙作:《再论牟宗三先生对孟子心性论的诠释》，收入李明辉:《孟子重探》，台北:联经出版事业公司，2001年。

［7］［8］参阅拙作:《朱子性理学与韩儒丁时翰的四端七情论》，收入黄俊杰、林维杰编:《东亚朱子学的同调与异趣》，台北:台湾大学出版中心，2006年，第277-278页。

［9］［10］余英时:《朱熹的历史世界》上篇，台北:允晨文化实业公司，2003年，第33，170页。

［11］见拙作:《“内圣外王”问题重探》，收入周大兴编:《理解、诠释与儒家传统:展望篇》，台北:中研院中国文哲研究所，2009年12月，第49-88页;亦刊于北京《中国儒学》2009年第4期。

［12］葛兆光:《拆了门坎便无内无外:在政治、思想与社会史之间——读余英时〈朱熹的历史世界〉及相关评论》，《当代》(台湾)第198期(2004年2月);亦见葛兆光:《古代中国的历史、思想与宗教》，北京:北京师范大学出版社，2006年，第160页。