康有为“孔子为教主”意图和意义

魏义霞

（黑龙江大学 中国近现代思想文化研究中心，黑龙江 哈尔滨 150000）

中国近代是西学大量东渐的时代，更是中国人第一次全面对传统文化进行反思、审视和梳理的时代。在对中国“学术源流”的追溯中，康有为将“百家”、“九流”皆归为孔子之学，推出了一个孔教时代。这是近代中国人在全球多元的历史背景和文化语境中，对中国本土文化予以整合和内容转换的最初尝试，孔教也成为中国近代第一个文化形态，并且成为国学在近代视界中的第一个称谓。而这一切都是以“孔子为教主”为前提进行的，不了解“孔子为教主”，便无法真正理解康有为的孔教观和立孔教为国教的主张，更无法完全把握他的国学观和传统文化的现代化进程。

一

“孔子为教主”凝聚了康有为的宗教诉求和救亡路线，也表明他推崇的宗教是孔教。问题的关键是，教在中国本土文化中由来已久，作为舶来品的宗教（religion）随着西学的大量东渐在中国近代成为“显学”。无论是中国文化语境中的教还是西方文化语境中的宗教都具有约定俗成的固定内涵，语义大不相同。在中国近代，人们对教、宗教等概念的界定和理解聚讼纷纭，莫衷一是，由此引发了诸多争议。康有为便是在这种特殊语境和历史背景下宣称“孔子为教主”，呼吁通过保教来保国、保种的。对于康有为来说，教理所当然地可以理解为中国文化语境中的教化，同时也不妨理解为西方文化语境中的宗教。教的多义性、歧义性注定了当康有为将孔子之学称为孔教时，孔子的思想是宗教，孔子是中国的教主等已经成为不证自明的。事实上，康有为一再强调孔子是宗教家，是孔教的创教者，这是“孔子为教主”的基本含义。“孔子为教主”是康有为证明孔教是宗教和孔教是中国的国教的立论根基，更是他奋力疾呼立孔教为国教的理论前提。有鉴于此，“孔子为教主”对于康有为来说是一个重要问题，他对这个问题的证明随之从各个方面共同展开。

首先，康有为坚称，从历史传统来看，“孔子为教主”是历史事实，先秦时期的庄子和孟子对于这个问题早有定论。正是在这个意义上，康有为断言：“圣人作而万物睹，陶钧天下，化育群生，圣人也。圣人盛德之至，至诚之极，而其上有神人，圣而不可知者。含元统天，大明终始，时乘六龙，变化屈伸，前知无穷，化身无尽，其惟孔子乎？庄子以老子为至人，彭盛、关尹为真人，至于言孔子，则曰神何由降，明何由出？圣有所生，王有所成，上尊号曰‘神明圣王’，亦以孔子为神人焉！孟子以圣人为第二等，故夷、惠皆以许之。后世不知此义，仅以圣人称孔子，失孟子、庄子之义，不几于从降乎？故称孔子以‘神明圣王’，至宜也。”[1]按照康有为的说法，《庄子》一书皆是寓言，仅《天下》篇是庄子思想的真实表达；庄子在《天下》篇中屡次所称的“神明圣王”、“神人”指的就是孔子；庄子所讲的“神人”不同于圣人，圣人之至才是神人。这就是说，如果圣人为第二等的话，那么，圣人之上还应该有一个第一等，作为第一等的则是“神人”。庄子直接以“神明圣王”和“神人”来称谓孔子，表明他已经将孔子列为第一等，将老子等人列为第二等了。孟子虽然没有直接说孔子是神人，“以圣人为第二等”的做法本身就表明孟子认定圣人之上还存在着一个第一等，而这个第一等就是作为神人的孔子。康有为进一步总结说，庄子和孟子之所以称孔子为第一等之神人，是因为孔子是教主，所以才有如此称谓；“神明圣王”的“王”字就是“天下归往”的意思，与佛教中法王的称谓如出一辙。对此，康有为不止一次地断言：

人只知孔子为素王，不知孔子为文王也。或文或质，孔子兼之。王者，天下归往之谓。圣人，天下所归往，非王而何？犹佛称为法王云尔。[2]

盖天下归往谓之王，今天下所归往者，莫如孔子。佛称法王，耶称天主，盖教主皆为人王也，天下同之。[1]415

康有为进一步指出，作为“神明圣王”的孔子受到天下的拥戴，是“素王”，也是“文王”。汉武帝时，孔教被定为一尊，孔子更是成为“天下归往”的教主，故而有“王”之称。这表明，孔子创立的孔教早在西汉时就已经一统天下，取得了官方认可的正统地位，成为名副其实的国教了。对此，他解释说：“孔子为圣之时，礼以时为大。《易》曰：观其会通，以行其典礼。今尤通变之时矣。臣窃考孔子实为中国之教主，而非谓学行高深之圣者也。昔周末大乱，诸子并兴，皆创新教。孔子应天受命，以主人伦，集成三代之文，还定六经之义。其《诗》、《书》、《礼》、《乐》，因藉先生之旧而正定之，其《易》以通阴阳，《春秋》以张三世，继周改制，号为素王，苍帝降精，实为教主。庄子以为本天地，育万物，大小精粗本末，四通六辟，无乎不在，推为神明圣王。子贡、有子以为生民未有，其弟子三千，徒侣六万，分传其教，遍于中国，皆信行之。当其时诸子争为教主者十数，而老、墨尤大。老为虚无、为我、刑法之祖，其流为神仙符箓；墨为尊天、尚同、兼爱之宗，其短在非乐俭觳。二大教亦遍行中国，而不若孔子之宏大周遍，又不若孔子之近人中庸。故至汉武时儒学一统，二教败亡，孔子为中国教主，乃定一尊。”[3]康有为认为，考察中国的历史可以看到，孔子的身份不是道德完善或学问高深的圣人，而是教化天下的教主，无论是孔子的创教初衷还是孔教的传教经历、社会影响都反复证明了“孔子为教主”。

其次，在康有为那里，“孔子为教主”之教指宗教，不仅表明孔子作为教主所创立的孔教是国教，而且表明中国是有宗教之国。从宗教定义来看，孔教之教就是宗教，不仅具有教化的含义，而且具有宗教的含义。为了证明“孔子为教主”，他特意从概念上对宗教一词反复予以辨明和界定，以便在宗教中为孔教正名。

在《日本书目志》的“宗教门”中，康有为给宗教所下的定义是这样的：“合无量数圆首方足之民，必有聪明首出者作师以教之。崇山洪波，梯航未通，则九大洲各有开天之圣以为教主。太古之圣，则以勇为教主；中古之圣，则以仁为教主；后古之圣，则以知为教主。同是圆颅方趾则不畏敬，不畏敬而无以耸其身，则不尊信，故教必明之鬼神。故有群鬼之教，有多神之教，有合鬼神之教，有一神之教。有托之木石禽畜以为鬼神，有托之尸像以为鬼神，有托之空虚以为鬼神，此亦鬼神之三统、三世也。有专讲体魄之教，有专讲魂之教，有兼言形魂之教，此又教旨之三统也。老氏但倡不神之说，阮瞻为无鬼之论，宋贤误释为二气良能，而孔子《六经》、《六纬》之言鬼神者晦，而孔子之道微。岂知精气为物，游魂为变，《诗纬》以魂为物本，魂灵固孔子之道。而大地诸教乃独专之，此亦宋贤不穷理而误割地哉！”[4]在这里，康有为强调宗教以鬼神信仰为特征，同时将孔教归为宗教，理由是：鬼神信仰是孔子思想的题中应有之义。在他看来，无论是孔子的“性天之学”还是言灵魂的《周易》都表明孔教是宗教，后来由于宋明理学家把鬼神方面的内容从孔子的思想中剔除了，才造成后世对孔子的误解。其实，在宗旨上，孔教与佛教、耶教如出一辙，因为作为中古之世的宗教，三教都以仁为“教主”。具体地说，宗教的递嬗轨迹归结为太古、中古与后古三个阶段，并且断言中古之世的宗教以仁为“教主”，孔教与佛教、耶教概莫能外。正是基于用三世、三统说对宗教递嬗轨迹的整合，康有为将作为孔教宗旨和主线的仁说成是中古宗教的“教主”，同时肯定这个阶段的各个宗教无不如此。

后来，康有为游历欧洲，实地考察了西方各国的宗教情况。此时，为了强调“孔子为教主”，孔教是宗教，康有为专门从概念的内涵上对宗教进行诠释，得出的结论与先前别无二致。他写道：“今即不泥文义，而姑从其意而虚会之。其曰宗教家者，耶、佛、回之言神道者也；非言神道者，不得号曰宗教也。若如其意义，则非宗教也，乃神道也。今欧美各学校于研求耶教经典之科，日人亦知译为神科矣。然则于耶、佛、回之教，何不译曰神道乎？不尔，则亦曰神教乎？孔子虽天人并包，神灵兼举，然若谓中国之教、孔子之道为神道，为神教，则非徒不足以包孔子之道之大，而义实不切。数千年来皆以孔子为教，无以孔子为神道、神教者。若妄名之，非愚则诬，亦言孔子教者所嗤而不受也。若以宗为神，则中国宗之文尊也，有祖义而无神义。即以佛教《传灯录》创立‘宗’字，彼禅宗、天台宗、慈恩、华严皆指心现境，不尚鬼神。故以宗教代神教之名，谬矣！若以中国普遍之教名，则白莲教、五斗米道教皆得为教，何况数千年之大教乎？故如日人之名词，无一而可也。”[5]由此可见，康有为的孔教概念具有教化、文化等宽泛的含义，却同时具有更为确定的宗教含义。既然康有为在这里肯定孔教包括狭义意义上即西方文化语境中的宗教，即他所说的“神道”、“神教”，那么，孔教并不限于西方的宗教，即康有为所说的“不足以包孔子之道之大”。这使孔教既优于耶教，又拥有一切宗教的特征——具体表现为与佛教、耶教一样以仁为“教主”，与耶教一样具有神职人员和特殊服饰等等。对于后者，康有为断言：“墨者师，必如儒者之博士，西教牧师、神甫之类。”[6]

再次，康有为认为，从社会现实来看，与历史上奉“孔子为教主”形成强烈反差的是，当今之世，人们称孔子为哲学家、政治家或教育家，却偏偏不再将孔子奉为教主。这是极端荒谬的，造成的后果则是致命的——随着孔子教义的闇而不发，中国陷于衰败之中，并被人诟病为无教之国。这使人不禁心生疑窦：既然孔子是中国的教主，历史上一直以教主奉孔子，那么，为什么会出现当今的局面？康有为专门解释了这个问题，指认使孔子从教主降为先师的始作俑者是西汉末年的刘歆：刘歆秉持古文经学的传统，将六经说成是周公所作，而否认六经皆出自孔子之手，使孔子从原来创教的教主变成了传述周公六经的先师。此后，从唐代开始，尊周公为先圣，孔子的地位急剧下降，身份随之降低为道德完善的圣人，而不再是中国的教主。针对这种情况，康有为声称，自己的目的就是要通过“六经皆孔子作”发掘孔子的改制创教之意，恢复孔子往日的教主地位。于是，他在上书皇帝时写道：“夫大地教主，未有不托神道以令人尊信者，时地为之，若不假神道而能为教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所无也。及刘歆起，伪作古文经，托于周公，于是以六经为非孔子所作，但为述者。唐世遂尊周公为先圣，抑孔子为先师，于是仅以孔子为纯德懿行之圣人，而不知为教主矣。近人遂妄称孔子为哲学、政治、教育家，妄言诞称，皆缘是起，遂令中国诞育大教主而失之，岂不痛哉？臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。”[3]P97-98

康有为认为，刘歆将孔子从教主降为先师的做法产生了极坏的影响，后世将孔子称为哲学家、政治家或教育家的做法是荒谬的，造成的影响更是极为致命的。由于孔子地位和身份的降低，中国的命运发生了逆转。。于是，人心涣散，国将不国。在鸦片战争失败，耶教伴随着西方列强入侵之后，中国人纷纷投向耶教，中国也跌入信仰危机、民族危机而不能自拔。针对这种局面，康有为提出了通过保教来保国、保种的救亡策略，将中国的出路和希望寄托于保教上。为了以教治教，他建议立孔教为国教，以孔教重拾中国人的信仰和自信。康有为写道：“讲求既入，自能推孔子之大义，以治后之天下，生民所攸赖，更有在也。若诚如今日之破碎荒陋，则彼《新约》、《旧约》之来，正恐无以拒之。诸贤虽激励风节，粉身碎骨，上争朝政之非，下拒异教之入，恐亦无济也。若虑攻经之后，它日并今文而攻之。则今文即孔子之文也，是惟异教直攻孔子，不患攻今学也。遗文具在，考据至确，不能翻空出奇也。彼教《旧约》，去年彼教中人亦自攻之，只分真伪与否，不能如此黑白不分也。”[7]

基于上述思考，在进呈皇帝的奏折中，康有为对立孔教为国教提出了详细的议案：“夫举中国人皆孔教也，将欲令治教分途，莫若专职业以保守之，令官立教部，而地方立教会焉。首宜定制，令举国罢弃淫祀，自京师城野省府县乡，皆独立孔子庙，以孔子配天，听人民男女皆祠谒之，释菜奉花，必默诵圣经。所在乡市，皆立孔子教会，公举士人通六经、四书者为讲生，以七日休息，宣讲圣经，男女皆听。讲生兼为奉祀生，掌圣庙之祭祀洒扫。乡千百人必一庙，每庙一生，多者听之。一司数十乡，公举讲师若干，自讲生选焉。一县公举大讲师若干，由讲师选焉，以经明行修者充之，并掌其县司之祀，以教人士。或领学校，教经学之席。一府一省，递公举而益高尊，府位曰宗师，省曰大宗师，其教学校之经学亦同。此则于明经之外，为通才博学者矣。合各省大宗师公举祭酒老师，耆硕明德，为全国教会之长，朝命即以为教部尚书，或曰大长可也。各国学校，皆隶于教，学生日必顶礼，况我孔子，向专为学校所奉哉？应密其仪节矣。至凡为传教奉职讲业之人，学业言行，悉以后汉、宋、明之儒先为法。矩矱礼法，不得少逾，执持大义，匡弼时风。虽或极迂，非政客士流所堪，难从难受，而廉耻节义，有所扶赖。政教各立，双轮并驰，既并行而不悖，亦相反而相成。国势可张，圣教日盛，其于敬教劝学，匡谬正俗，岂少补哉？”[3]98在此，康有为提议，国家设立孔教部，地方设立孔教会，省府县乡则设有专门的通六经、四书的神职人员，宣讲孔教——“专职业以保守之”；各地配有专门的孔教会和独立的孔子庙，以供教徒拜谒。从中可见，康有为的提议是政与教的双轨制，既注重在制度建设上仿效耶教——惟如此，孔教才能更好地与耶教抗衡；又注重在思想普及上吸收中国历史上的成功经验——惟如此，才能为孔教赢得更多信徒，真正达到以教治教的目的。康有为的建议容纳了耶教的一些元素，无论是讲生、讲师、大讲师、宗师、祭酒老师、全国教会之长、教部尚书还是大长等等无不使人不由想起了耶教的教阶制度，至于礼拜制度、宣讲《圣经》等等做法也是如此。与此同时，康有为吸收中国历史上汉代和宋明各代的做法，建议以学校为基地推行孔教。

上述内容显示，康有为断言孔子是教主，不仅表明孔子是宗教家，而且重在强调作为宗教家的孔子创立了孔教。换言之，康有为凭借“孔子为教主”旨在强调，孔子不仅是孔教的教主，而且是中国的教主，孔教是中国的国教：第一，孔教不是儒教，而是囊括了诸子百家。作为对诸子百家的整合，孔教足以代表中国本土文化，故而成为中国人共同信仰的国教。为了突出这一点，康有为宣称“六经皆孔子作”，诸子百家都可以归结为孔子之学一家。第二，孔教在中国历史上取得了独尊的国教地位，是影响、模塑中国人方方面面的宗教。由此，康有为得出结论：孔教就是中国固有的宗教，也是中国人的精神支柱和价值依托。

议论至此，新的问题出现了：孔教是中国的国教，耶教是西方的国教。严峻而不争的现实是，中国与西方列强之间的贫富强弱对比强烈，中国濒临亡国灭种的厄运，西方则如日中天。既然通过保教可以保国、保种，那么，教便决定着国家的强弱兴衰。沿着这个逻辑，是不是可以说，孔教对于中国的贫弱衰微难辞其咎？甚至是孔教使中国沦为西方的半殖民地？对此，康有为的回答是，孔教高于耶教，西方的自由、平等、博爱、民主和自然科学等都超不出孔学范围。中国如果能够一直奉“孔子为教主”，早已雄视宇宙，在世界上遥遥领先了。中国的不幸在于，从荀子——甚至从孔子的亲炙弟子——曾子开始，孔教教义便被狭隘化，从而遭到破坏，荀子的思想便属于曾子这一传承谱系；雪上加霜的是，孔教在此之后一再遭到汉代的刘歆、唐代的韩愈和宋明理学家的破坏和“割地”，微言大义闇而不发。中国近代的社会陷入备受西方列强凌辱的境地，不惟不能归咎于孔教，恰恰是由于背离了“孔子为教主”的历史传统，致使孔子的地位一落千丈，孔教的教义闇而不发。基于这一分析，康有为将推崇孔教奉为救亡图存、保国保教的不二法门，并且一面极力恢复孔教的真教旨，一面提升孔教的地位。为此，他采取的具体行动和措施便是奋力疾呼立孔教为国教，而这一切的前提便是承认并牢记“孔子为教主”。

在康有为那里，“孔子为教主”既是不言而喻的，又是需要证明的：一方面，“孔子为教主”并非始于近代，亦非自己首创，而是中国历史上的定论。从这个意义上说，“孔子为教主”是当然的，既然是自然而然的，也就是不证自明的。另一方面，“孔子为教主”又是需要重新加以证明和说明的，这主要由于两个原因：第一，历史上对“孔子为教主”的破坏。第二，无视“孔子为教主”在近代引发了恶劣后果。正由于忽视或无视“孔子为教主”的事实，导致中国无教主、中国是无教之国的错误认识，给中国带来了灭顶之灾。至此，便可以想象康有为对“孔子为教主”的论证是多么言真意切、不遗余力了。

二

在“孔子为教主”的名义下，康有为开创了一个孔教时代。当然，康有为的孔教时代亦可以称为孔学时代，因为康有为本人并未对教与学予以区分，而是教学相混，致使孔教、孔子之教、孔学、孔子之学四者异名而同实。这样一来，他宣称“孔子为教主”不仅表明中国有宗教，孔教是中国的国教；而且表明孔子是中国的学术之源，儒家是中国文化的主干。这些正是康有为坚称“孔子为教主”的意图和动机所在。

在中国近代思想、文化发展史上，康有为的孔学时代是中国人身处全球多元的历史背景和文化语境，以中学回应西学的最初尝试，亦即第一个阶段。在这一阶段，孔子是教主，为中国文化代言，内容上侧重儒家。因此，康有为对孔学及孔门后学的解读构成了儒学近代命运的第一阶段：在这一阶段，孔子的地位至高无上，孔子之学作为全部中国本土文化的象征又称为孔教。对此，谭嗣同的看法与康有为别无二致。从这个意义上说，康有为和谭嗣同一起开辟了一个孔教时代。孔教时代标志着孔子在近代最风光、最显赫的时代。之后，孔子的地位每况愈下。梁启超推崇却不再独尊孔子，而是将孔子与老子、墨子一起并称为“三位大圣”或“三圣”，儒家与道家、墨家平分秋色，甚至在老子、孔子和墨子之中，老子被排在了首位。与此相对应，孔教急剧祛魅而被还原为儒家文化或儒学，不再有宗教或全部中国本土文化之义。梁启超的儒学时代成为孔子在近代命运的第二阶段。在康有为那里，孔子不仅是中国文化而且是世界文化的至高点。谭嗣同声称“佛至矣”，梁启超早年兼采中西，后来转向东方文化，在推崇孔子和孔学的同时，明言“佛教是全世界文化的最高产品”[8]。这表明，谭嗣同与梁启超将佛教列在孔教或儒家之上，两人共同支起了一个佛教时代。在中西文化的比较中，严复使用中学一词与西学相对应，在中学之中，与西方文化对接的往往是老子和庄子的思想。章炳麟对佛学的膜拜尽人皆知，就对中西文化的取舍而言，他固守中国本土文化而弘扬国粹，创立了一个国学时代。国学作为一国固有之学属于中国本土文化，与西学是相对的；然而，无论是章炳麟整理的国故还是弘扬的国学均看不见儒家思想的特殊地位，反而在“以宗教发起信心”中推崇佛教，同时使道家成为国学中的主要内容。从这个意义上说，严复与章炳麟从一西一中两个方向共同漠视了孔子及孔子之学。孔子之学一词的内涵演绎以及中国近代文化的递嬗轨迹直观地展示了孔子和儒家在近代文化中的渐渐淡出——从主流到边缘化，最后在五四新文化运动中被放逐的过程。

康有为之所以不遗余力地坚称、证明“孔子为教主”，是为了以孔子的思想为切入点——或者更确切地说，借助孔子的名义对中国本土文化进行审视、整合。“孔子为教主”意味着尽管他的思想建构融合了各种非儒因素，却始终以孔子及儒家的思想为母版。可以看到，尽管康有为一再声称孔子的思想无所不包，却坚持“该孔子学问只一仁字”，对孔子和孔教的阐发始终以仁为主线和宗旨展开。他之所以选择孔子之仁，是因为仁拥有可供诠释的广阔空间，便于康有为借助仁将孔子和儒家思想与西方的自然科学——以太、电、力等相互诠释，与自由、平等、博爱和民主等近代价值理念相对接。这就是说，仁有助于康有为对孔学代表的中国本土文化进行内容转换，推动中国本土文化的现代化。从这个意义上说，坚称“孔子为教主”，具有坚守中国本土文化的意图，更是推动中国本土文化现代化的需要。有鉴于此，康有为宣称“孔子为教主”，既有救亡图存的动机，又有思想启蒙的意图。

亡国灭种的危险使中国近代社会的救亡图存刻不容缓，也注定了康有为对中国本土文化的坚守和现代化尝试不可能在封闭的视域内进行，而必须具有全球视野，尤其是要与西学相对接。这是因为，无论是西方的强盛还是西方列强的入侵中国都使西学成为一个不容回避的现实课题。如果说前者使近代中国人对西学羡慕不已的话，那么，后者则使中国人对西学怀有本能的拒斥心理。而无论对西学是何种矛盾纠结，严峻的救亡斗争和殷切的思想启蒙都使康有为不能对西学置若罔闻。于是，一面宣称“孔子为教主”，以孔子作为中国人的精神信仰对抗耶稣；一面以孔教代表中学，与西学相抗衡，成为康有为的最终选择。正因为如此，无论是康有为对孔学的界定还是对孔学传承谱系的追溯都具有全球视野和近代风尚。其中最明显的特征是，不再像古代那样捍卫儒学的正统或独尊，而是多种文化兼容并蓄：在中国本土文化的视域中，强调孔学包括“百家”、“九流”；在世界文化的视域中，确认孔教与佛教、耶教相通。孔教与耶教的相通意味着正如西方有耶稣一样，中国有孔子；更为重要的是，借助二者的相通，以西学为参照，将自由、平等、博爱和民主等纳入孔教之中，推动中国本土文化的内容转换和现代化。

梁启超评价近代哲学（“清代学术”）具有“不中不西即中即西”[9]的特点，康有为在“孔子为教主”的名义下，对孔学内容和精神主旨的界定和对中国本土文化的整合可以视为这个评价的注脚。换言之，康有为视界中的孔教并不等同于儒家或儒学，而是在以儒家为主的同时容纳了儒学和其他各种非儒的思想因素。这就是说，他所讲的孔学包括诸子百家，在外延上与梁启超的中国学术或当下的中国本土文化等概念大致相当。与此同时，与对“九流”、“百家”不分流派地兼容并包如出一辙，康有为始终凸显孔教与其他异质文化的相融性，强调孔教、佛教与耶教之间的一致性和相通性。事实上，康有为不仅坚信孔教与佛教、耶教三教圆融，并行不悖，而且找到了三者相通的汇合点，那就是仁。从这个意义上说，作为三教的共性，仁也是孔教与佛教、耶教的相同点。对此，梁启超披露说：“以故三教可以合一，孔子也，佛也，耶稣也，其立教之条目不同，而其以仁为主则一也。”[10]对于康有为来说，仁是孔教、佛教与耶教的交汇点不仅是孔教、佛教与耶教圆融无碍的具体表现和证据，而且是张扬孔教或建构仁学体系的价值依托。与此相一致，他特别强调仁对于孔教首屈一指的意义和价值，进而彰显孔教的仁之主题。事实上，正是以仁为支点，康有为推动孔学代表的中国传统文化的现代化的。他做到这一切分两步走：第一步，将仁说成是孔学的宗旨；第二步，将自由、平等、博爱和民主说成是仁的基本内涵，使民主、进化和大同等思想成为孔学的题中应有之义。这样一来，既实现了孔学与西学的对接，又对以孔学为代表的中国本土文化进行了现代诠释和内容转换。

在中国历史上，无论是探究儒学的传承系统还是对儒学奉若神明皆非始于康有为。这似乎在说，康有为的做法历史上就有，已属老生常谈，并不是什么新鲜事。其实不然。古代思想家辨别学术源流是为了捍卫正统、排斥异端，与此不同，康有为在“孔子为教主”的名义下，对孔学传承谱系的追溯和对中国本土文化的整合明显受到西方近代学科分类的启发，更是出于以中国本土文化应对全球多元文化的强烈动机。正如韩愈面对佛教入侵后儒学的日益式微而搬出儒家道统说抵制佛教一样，康有为身处全球多元的历史背景和文化语境，重谈孔子之学的传承谱系是为了在西学东渐的形势下进行中国文化的重建，肩负救亡与启蒙的双重历史使命。这决定了他对孔子创立的学说及其传承系统的探索具有不同以往的动机和意图，也拥有了近代中国所特有的时代风尚和价值诉求。

三

鸦片战争改变的不仅是中国社会的历史进程，还包括中国传统文化的命运。西学以耶教为主体，西学的主人就是侵略中国的西方列强。由于西学的大量传入，中国传统文化被突然摆在世界面前，面临存在危机。在中国近代特殊的历史背景之下，康有为以孔学或孔教作为中国文化的象征，强调对孔教或孔子的态度与爱国主义和民族自尊心息息相关。康有为的孔教概念凸显中国本土文化的价值，将孔子之学称为孔教是为了与伴随着西方列强侵入中国的耶教相抗衡。从这个意义上说，保教就是保国、保种。康有为称孔学为孔教有保国之意，这正如梁启超所言：“然以为（主语是康有为——引者注）生于中国，当先救中国；欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏，团体涣散，将不可以立于大地；欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性。于是以孔教复原为第一著手。”[10]486

进而言之，以孔教保教、保国使“孔子为教主”拥有了救亡图存的维度，也决定了康有为需要解决孔子在中国本土文化中的地位问题，更需要说明孔子在世界文化中的位置问题——或者说，后者比前者更为迫切和重要。在对世界文化的审视中，他依然坚持孔教立场；并且通过孔教、佛教与耶教的排列，突出孔教的至尊地位。尤其是在接触异族文化后，康有为往往将之与孔子相联系，借机凸显孔学的优越性。于是，他在《日本书目志》中不禁一次又一次地表示：

心学固吾孔子旧学哉！颜子三月不违，《大学》正心，《孟子》养心，宋学尤畅斯理。当晚明之季，天下无不言心学哉！故气节昌，聪明出，阳明氏之力也。以《明儒学案》披析之，渊渊乎与《楞伽》相印矣。三藏言心，未有精微渊异如《楞伽》者也。泰西析条分理甚秩秩，其微妙玄通，去远内典矣。吾土自乾嘉时学者掊击心学，乃并自刳其心，则何以著书？何以任事？呜呼！心亦可攻乎哉？亦大异矣。日人中江原、伊藤维桢本为阳明之学，其言心理学，则纯乎泰西者。[4]293

政治之学最美者，莫如吾《六经》也。尝考泰西所以强者，皆暗合吾经义者也。泰西自强之本，在教民、养民、保民、通民气、同民乐，此《春秋》重人、《孟子》所谓“与民同欲，乐民乐，忧民忧，保民而王”也。[4]328

《春秋》经世，先王之志，凡《六经》，皆经济书也。后之《九通》，掌故详矣。[4]P340

《春秋》者，万身之法、万国之法也。尝以泰西公法考之，同者十八九焉。盖圣人先得公理、先得我心也，推之四海而准也。[4]375

按照康有为的理解，西方学科分类中的心理学就是中国传统文化中的心学，西学心理学、政治学、经济学到法学等都是孔学的题中应有之义——孔学中原本就有这些内容，并且在这些方面是最优秀的。这样一来，接触西学（日本学术直接从西方翻译过来，康有为认为，当属西学范畴；这在当时是一种普遍观点）不仅没有动摇康有为对孔学的信心，反而坚定、增加了他对孔子的服膺。康有为之所以竭力证明孔学高于西学，最终目的是立孔教为国教，以孔教凝聚民族精神，增强中国人抵御外侮的自信心和自尊心。为此，他营造了中国历史上著名的孔教时代，弘扬孔教成为康有为在学术上和政治上矢志不渝的终身追求。

孔教时代无论对于康有为本人的思想还是对于中国近代国学都具有不同的意蕴和层次：第一，在康有为那里，孔教不仅是学术问题，而且是政治问题；不仅关乎个人情感，而且牵涉国家命运。从这个意义上说，孔教将康有为的学术目标与政治追求结合起来，成为终身的奋斗目标。对此，梁启超在为康有为作传时称为“欲救中国……以孔教复原为第一著手”。第二，孔教是激发爱国心的下手处，保教就是保国。这是康有为大声疾呼立孔教为国教的初衷，更是康有为与其他人的分歧所在。例如，就对孔子和中国本土文化的态度来说，康有为、谭嗣同都认定诸子百家皆归为孔学，这个认定使孔教成为中国本土文化的象征。在这个意义上，康有为和谭嗣同一起推出了一个孔教时代。然而，谭嗣同所讲的孔教却与保教无关，因为他认为教无可保。对此，谭嗣同论证并解释说：“教无可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至者，极其量不过亡其名耳，其实固莫能亡矣。名非圣人之所争。圣人亦名也，圣人之名若姓皆名也。即吾之言仁言学，皆名也。名则无与于存亡。呼马，马应之可也；呼牛，牛应之可也；道在屎溺，佛法是干屎橛，无不可也。何者？皆名也，其实固莫能亡矣。惟有其实而不克既其实，使人反瞀于名实之为苦。”[11]第三，在世界文化的范围内，康有为依然高扬孔教的独尊地位。谭嗣同尽管与康有为一样将包括诸子百家在内的中国本土文化称为孔教，然而，他断言佛教高于中西文化，孔教自然排在了佛教之后。基于这种理解，谭嗣同断言“佛能统孔、耶”[11]289，对世界文化的排列顺是：“佛教大矣，孔次大，耶为小。”[11]333在这个排列顺序中，处于人类文化最高位置的是佛教，孔教低于佛教。对此，他给出的理由是：“六经未有不与佛经合者也，即未有能外佛经者也。”[11]333由此，谭嗣同一面肯定孔教与佛教相合，一面强调孔教被佛教所含纳，也就是从属于佛教。从将佛教置于孔教之上，奉为人类文化的最高形态来说，谭嗣同推出了一个佛教时代，对佛教的极度膜拜使谭嗣同的思想以佛教为主体和旨归，与康有为的看法渐行渐远。诚然，康有为对佛教十分喜爱，并在许多场合对孔教与佛教思想的圆融无碍予以阐发，他所推崇的孔教吸收了佛教的成分。正如梁启超所言：“先生于佛教，尤为受用者也。先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证。”[10]487此外，康有为“乃尽出其所学，教授弟子。以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”[10]483。尽管如此，康有为对佛教的肯定是在推崇孔教，呼吁立孔教为国教的前提下发出的，由此可以想象：当佛教遭遇孔教时，他会毫不犹豫地为了孔教而贬损佛教。康有为指出：“今日风俗之败坏，清谈之故也。顾亭林所谓古之清谈在老、庄，今之清谈在孔、孟，然至今孔、孟清谈并无之耳。今日清谈，流为佛学。”[12]

这从一个侧面预示了佛教始终不可能成为康有为的思想主旨和基本内容。对于康有为既兼采佛、耶，又独尊孔教的做法，梁启超的介绍最明白不过了：“先生于耶教，亦独有所见。以为耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛；言人间世之事，其精备不如孔子。然其所长者，在直捷，在专纯。单标一义，深切著明，曰人类同胞也，曰人类平等也，皆上原于真理，而下切于实用，于救众生最有效焉，佛氏所谓不二法门也。虽然，先生之布教于中国也，专以孔教，不以佛、耶，非有所吐弃，实民俗历史之关系，不得不然也。”[10]488这表明，在世界文化的排名中，康有为没有像谭嗣同那样转向佛教，而是坚持并重申了自己的孔教立场。

康有为对中国近代日益严重的民族危机而忧心忡忡，“孔子为教主”便是为他的救亡路线服务的，旨在通过保教来保国、保种。这决定了“孔子为教主”不能停留在西方有教，中国也有，孔子是中国的教主的层面上；而必须以“孔子为教主”为契机，通过对孔学与西学的比较，证明中学早于西学，并且优于西学。“孔子为教主”旨在强调，西学所有皆在孔学之中。

综上所述，借助“孔子为教主”，康有为着重阐发了三个问题：第一，在中国本土文化的视域内，推崇孔子，主要表现为将诸子百家归结为孔子之学。第二，在世界学术的视域内，坚守孔教的至高无上性，主要表现为宣称孔教优于佛教，高于、早于耶教（西学）。第三，孔教不仅有学术意蕴，而且有更为迫切的价值意蕴和实践指向，主要表现为将孔教奉为救亡图存的不二法门，呼吁通过保教即立孔教为国教来保国、保种。这表明，“孔子为教主”具有鲜明而强烈的救亡维度和意图。以往学术界侧重于与帝制的关系或政治角度评价康有为的孔教观印证了这一点。

[1]康有为.康有为全集·孟子微[M].北京：中国人民大学出版社，2007：483-484.

[2]康有为.康有为全集·春秋董氏学[M].北京：中国人民大学出版社，2007：366.

[3]康有为.康有为全集·请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折[M].北京：中国人民大学出版社，2007：97.

[4]康有为.康有为全集·日本书目志[M].北京：中国人民大学出版社，2007：297-298.

[5]康有为.康有为全集·英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记[M].北京：中国人民大学出版社，2007：35.

[6]康有为.康有为全集·孔子改制考[M].北京：中国人民大学出版社，2007：69.

[7]康有为.康有为全集·与朱一新论学书牍[M].北京：中国人民大学出版社，2007：315.

[8]梁启超.梁启超全集·治国学的两条大路[M].北京：北京出版社，1999：4071.

[9]梁启超.清代学术概论[M].北京：东方出版社，1996：88.

[10]梁启超.梁启超全集·南海康先生传[M].北京：北京出版社，1999：488.

[11]谭嗣同.谭嗣同全集·仁学[M].北京：中华书局，1998：290.

[12]康有为.康有为全集·康南海先生讲学记·古今学术源流[M].北京：中国人民大学出版社，2007：110.