儒家“生生”与柯布“大写的生命”之比较

柯进华

儒家“生生”与柯布“大写的生命”之比较

柯进华

中国传统文化拥有宝贵的生态思想资源。“生生”观念是儒家生态思想的精华，对中国生态文明的建设具有重大意义。儒家与过程思想，特别是儒家的“生生”与过程思想家柯布“大写的生命”在许多方面有着强烈的共鸣。

生态正义 柯布 生生 大写的生命 过程哲学

二十世纪七八十年代，人们曾一度十分忧虑核屠杀、核冬天、核灭绝。然而与之相比，当前的生态危机可能要更为复杂、危险，更难以解决。“核冬天是人们做某事的结果——如果他们想发动核战争。但生态危机只需人们一如既往就能终结文明：我们仅仅通过继续‘一切照旧’就能终结文明。”[1]大卫·格里芬：《建设性后现代主义教育：以生态危机为核心》，柯进华译。本文为格里芬于2012年6月8日至9日哈尔滨师范大学《“建设性后现代主义与中国教育改革”国际学术研讨会》所作的演讲。面对当今的生态危机，一些学者提出，二十一世纪是人类文明必须发生生态转向的世纪。用托马斯·柏励（Thomas Berry）的话说，地球已经进入了生态纪时代[2]〔美〕托马斯·贝里：《伟大的事业——人类未来之路》，曹静译，〔北京〕三联书店2005年版，第236页。。然而，问题的关键是如何实现文明的生态转向？任何一种文明，其发展都不能脱离其传统，否则就缺乏根基和持久的动力，难以付诸实践，更难以持久。中国生态文明的发展，需要和应当从传统的儒家思想中挖掘生态思想资源并加以发展和发扬。

儒家的“生生”是一大宝贵资源，是儒家生态思想的精华，具有极其重要的意义。尽管存在差异，但儒家与过程生态思想，特别是儒家的“生生”与柯布所讲的“大写的生命”在很多方面遥相呼应、相得益彰。本文希望以他者为镜，全面深入地把握两者的内涵、异同点，阐明它们在当今发展传统生态智慧、建设生态文明方面可能具有的启发意义。

1.儒家的生生

《周易》是群经之首、群经之始，可以称为中华文化之母。“生生”观念最初就见于《周易》之中。《易传·系辞上》曰：“生生之谓易”；《系辞上》还有“大生”、“广生”之说：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也闢，是以广生焉。”乾为天，坤为地，乾坤为“生生”的动力和根源。

（1）生生之道

生生不息是自然的基本存在方式。孔颖达对“生生之谓易”的解说是：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之‘易’也。”[1]王弼注，孔颖达疏：《十三经注疏·周易正义》，〔北京〕中华书局1999年版，第271页。明代著名学者高攀龙也对此五字之真义心领神会，提出“易之本体只是一个生字”[2]黄宗羲：《明儒学案》（下册），〔北京〕中华书局1985年版，第1048页。。“易”之根本就是“生生”，一部《易传》无非阐明“生生之道”。

从语义学看，生生主要包含两层含义：第一层含义是“天生万物”——第一个“生”是动词，指创生、生成等，后一个“生”字是名词，指生命，“生生”一词指生命的创生、延续、繁荣；第二层含义是“和谐共生”——第一个“生”是名词，后面的“生”是动词，指万物相生，相互依存，共生共荣。生物学上将这一现象描述为共生现象。总之，“生生”就是指自然界中生命的创生、生成、维持、完满、延续和更新之道。儒家的生生在内涵上十分类似于利奥波德所提出的土地共同体，类似于生态伦理所讲的生态共同体，人类与非人类世界是一个相互依存的共同体，人类的福祉和非人类世界的健康、和整个生态圈的健康在根本上是一致的。

（2）生生之仁

儒家的一大独特之处是，它不仅将生生看作自然现象，看作自然的运行之道，还认为生生是宇宙的目的，宇宙的根本德性，称之为“大德”。《易传·系辞下》曰：“天地之大德曰生”。儒家的生生不仅是自然法则，还是道德的根本法则。

事实上，早期儒家对生生的道德内涵并没有作多少明确的阐释。但到宋明时期，儒家普遍以生生来阐释仁，将生生阐释为人类与自然具有的共同德性。比如，周敦颐说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也。”[3]北京大学哲学系中国哲学教研室编：《中国哲学史》，北京大学出版社2001年版，第349页。张载讲“天地之心”为生生：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”[4]张载：《张载集》，〔北京〕中华书局1978年版，第265页。在朱熹看来，仁的根本含义就是生生：“仁浑论言则浑论都是一个生意。”[5]转引自蒙培元：《人与自然：中国哲学生态观》，〔北京〕人民出版社2004年版，第327页。戴震在《孟子字义疏证》上说，“仁者，生生之德也。”[6]罗国杰主编：《中国传统道德》，〔北京〕中国人民大学出版社1995年版，第24页。

儒家素以仁为核心。“仁者，人也。”人的根本德性就是仁。如何实践仁？生生也！仁不仅是处理人际关系的最高伦理原则，也是处理人与自然万物关系的最高伦理原则。仁要求人在实践中效法天道，珍爱他人、珍爱生命、珍爱万物。从亲亲、仁民到爱物是一个不断外推的过程，人关爱的范围不断扩展，德性随之不断提升，以致“天人合德”，“天人合德”是儒家追求的至善境界。

天人合德的思想在《易传·乾文言》中首先被明确提出来：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”

那么，人如何与天合其德？儒家认为人应当通过辅助天道来实现与天合德。正如《易传·泰象辞》所说：“裁成天地之道，辅相天地之宜。”《中庸》讲人应当“成己成物”，起参赞化育之功：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”程颢讲“继善成性”：“生生之谓易，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者即是善也。”[7]朱熹编：《河南程氏遗书》（第1册），〔北京〕中华书局1981年版，第29页。人肩负着爱护一切生命，实现自然的潜在目的，即生生这一伦理责任。

儒家认为，仁不仅是人之本更是天之本，仁是人德更是天德。现代新儒家牟宗三认为，现代新儒家牟宗三先生认为，儒家发展到宋明时期，它的一个共同倾向就是天道与人德的合一[1]牟宗三：《心体与性体》，〔台北〕正中书局1968年版，第17页。。

（3）生生之和谐

儒家将宇宙视为由天、地、人三才组成的统一整体。《系辞传》曰：“天地变化，圣人效之”[2]唐明邦：《周易评注》，〔北京〕中华书局1995年版，第2页。。三才各行其道，而人道就是要效法天道和地道，如此则三才合而为一。人的可贵在于人能效法天地生生之道，实践生生之仁，实现天人合德，这样就能实现生生之和谐。

天人合一是生生之和谐的体现，是儒家的根本精神。天人合一、万物一体是仁的全部实现。从本体论上说，天人合一是指人与自然本为一体，人是自然的一部分，人生于自然，依赖自然，最终回归自然；从实践上说，天人合一指人效法天地，与天地合德，实现人与天地相参。天人合一，以仁为本。张载第一个正式提出“天人合一”的命题。张载讲“乾坤父母，民胞物与。”[3]张载：《张子正蒙》，上海古籍出版社2000年版，第231页。程颢讲“仁者以天地万物为一体”[4]冯友兰：《中国哲学史新编》（下卷），〔北京〕人民出版社1998年版，第126页。。王阳明的“一体之仁”颇具影响，他说：“大人之能天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”[5]北京大学哲学系中国哲学教研室编：《中国哲学史》，北京大学出版社2001年版，第418页。

天人合一的理想状态是“太和”——天和、地和、人和、天地人和，天人合于“太和”之境界。《易·乾·文言》曰：“乾道变化，各正性命，保合太和”。人效法天地，辅助天道，万物各得其所，则能实现最和谐的状态，即太和。太和是整个宇宙的大和谐，是“生生之和谐”，是人与自然万物的共生共荣。就人而言，就是身心的和谐、人际的和谐、天人之际的和谐。

太和境界同时也是一种审美境界。生生不仅具有道德意义，同时生生也包含着深厚的情感，对生命万物的热爱之情，赞赏之情。能否体会天地万物一体之境在于我们人能不能“静观”。正如程颢的诗《秋日偶成》所写，“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”将个人的生命和情感融入到大自然的一山一水，一草一木之中，达到情景交融的忘我境界即是一种审美的境界。周敦颐的“绿满窗前草不除”，程颢的“万物之生意最可观”，王阳明的“观花”都体现了天人合一的审美境界。程颢本人喜爱“观鸡刍”，并通过“观鸡刍”而识仁、体仁。因为刚孵化出来的小鸡活泼可爱而又弱小，最能体现“生意”。万物的生意与人自身的仁心是相通的，“生意”能触动仁心，同时激发人将仁心外推和扩展到万物。天人合一的审美境界使人行为上做到“不害”，情感上对万物充满仁爱，心境上达到忘我和喜乐。

儒家的生生是儒家生态思想的精华，它超越了人与自然分裂和对立的二元论，超越了人类中心主义的价值论，是一种天人合一式的生态学。同时，儒家的生生也涵括了真善美这三个维度，是真善美的统一：生生之道求真，是一种有机的、整体论的、以生生为目的的生态世界观；生生之仁求善，是一种以人为道德主体，以自然万物为道德客体的生态伦理学；生生之和谐求美，是一种生态美学。通过对儒家的生生的发掘和发展，我们可以发展出一套结合了传统文化和符合当代处境的生态学。

2.柯布“大写的生命”

（1）生态危机的宗教思想根源——对传统上帝形象的批判

柯布受到林·怀特（Lynn White）“生态危机的历史根源”[6]Lynn White,Jr,“The Historical Roots of Our Ecological Crisis”,Science,Vol.155,No.3767,1967,pp.1203-1207.一文的极大启发，他本人基本赞同林·怀特的观点。他将林·怀特的“生态危机的历史根源”一文视为突破性的论文[7]John B.Cobb,Jr.,“Theology and Ecology”,1990,http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1492.。怀特认为，生态危机的直接原因是科技对自然的宰制，因此，由于自身的缺陷，科技无法解决生态问题；而科技对待自然的这种态度源自于基督教对待自然的态度。因此生态危机的解决首先需要反思和克服科技的缺陷，而这一问题的解决有赖于基督教首先实现宗教的或神学的生态转向，否则生态危机将无法解决[1]John B.Cobb,Is It Too Late?A Theology of Ecology.revised edition,Florida:E.O.Painter Print Company, 1994,p.22,pp.67-71,p.70,p.71.。

柯布站在一个基督教神学家的立场来审视生态神学问题。他认为，当前生态危机与人们对上帝形象的理解有着深层次的关联。西方基督教国家的主流过分强调上帝的权能；由于基督教相信仅仅人类具有上帝的肖像，并且上帝任命人类为统治世界一切其他受造物的主。这两者的结合导致人类中心主义——人们过于强调人的至高无上和独特性，其他一切受造物仅仅沦为满足人类目的的手段，自身不具有任何内在价值。

通过历史分析，柯布认为，无论是人文主义、世俗无神论还是新的异教，由于缺乏认信的根基，它们和传统基督教一样，都不能为克服人类中心主义、肯定非人类世界[2]由于“自然”这一概念的内涵很复杂，加上柯布想尽力避免人与自然的二元分立和人类中心主义，柯布选用“非人类世界”一次来指称我们通常所说的与人类相区分的“自然”。详见John B.Cobb,Is It Too Late?A Theology of Ecology.revised edition,Florida:E.O.Painter Print Company,1994,p.49.的内在价值和关心非人类世界提供有力的支撑[3]John B.Cobb,Is It Too Late?A Theology of Ecology.revised edition,Florida:E.O.Painter Print Company, 1994,p.22,pp.67-71,p.70,p.71.。

为了应对当前的生态危机，柯布认为有必要对基督教的上帝作新的阐释。当前，“我们需要的是一种新的、包容性的认信，这种认信能够引导我们既关心人类也关心非人类世界，同时能指导和支撑我们不畏艰难地采取明智的行动。”[4]John B.Cobb,Is It Too Late?A Theology of Ecology.revised edition,Florida:E.O.Painter Print Company, 1994,p.22,pp.67-71,p.70,p.71.柯布认为这一恰当的认信对象应当是“大写的生命”[5]John B.Cobb,Is It Too Late?A Theology of Ecology.revised edition,Florida:E.O.Painter Print Company, 1994,p.22,pp.67-71,p.70,p.71.，即那孕育和维持生命、丰富和提高生命的创造过程，也即过程思想所理解的上帝[6]赖品超教授将柯布所说的“大写的生命”译为“生生”，足见他已较早地看出柯布所说的“大写的生命”与儒家的“生生”的共通之处。详见赖品超，《柯布的基督论及生态神学与当代华人处境》，载邓绍光编：《柯布、潘能博、侯活士与当代华人处境》，〔香港〕信义宗神学院1999年版，第1-50页。。因此他从生态的视角、以“大写的生命”这一概念来重新阐释上帝。

在柯布看来，对所有生命、包括非人类世界的爱是生态的基督教的标志。尽管圣经中使用了很多形象来描述上帝，但“大写的生命”是最为核心的一个形象。“大写的生命”与“圣灵”和“圣言”密切相关。因此，运用“大写的生命”这一形象来理解上帝更符合圣经本身[7][9]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge University Press,1981,pp.195-200,p.178.。莫尔特曼（Jürgen Moltmann）同样认为生态危机的产生与传统基督教神学对上帝形象的理解有着深刻、密切的关联。这与柯布的观点有着极大的相似之处[8]详见〔德〕莫尔特曼：《创造中的上帝》，隗仁莲、苏贤贵、宋炳延译，〔北京〕三联书店2002年版，第31-40页。。

（2）作为“大写的生命”的上帝——一种生态的上帝形象

柯布对“大写的生命”的阐释主要出现在《生命的解放》一书中。柯布指出，《生命的解放》中所阐释的关于“大写的生命”的远见来自于怀特海的思想，对“大写的生命”的更为缜密的哲学探讨来自于怀特海的《过程与实在》一书[9]。

在《生命的解放》的第六章《对“大写的生命”的信仰》中，柯布开篇就借用亨利·尼尔森·魏曼（Henry Nelson Wieman）的术语“创造性的善”和“被创造的善”来区分“大写的生命”和生命体。“被创造的善是具有它们的感受能力、思想和价值的生命体，以及生命体创造的所有人工制品、团体和组织。创造性的善就是“大写的生命”。“大写的生命”正是我们信赖和服务的对象。”[10]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge U－niversity Press,1981,p.180.

柯布提出生态模式的生活，要求我们信靠“大写的生命”并服务于一切生命，其核心是实现生命的创造性转化。“真正对一个社会最好的不是一劳永逸地达到一个理想状态，而是一个让“大写的生命”能够自由地进行创造性转化的过程。”“信任生命就是信任在每一个新的情况下出现创造新转化的可能性。”[1]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge University Press,1981,p.188,p.189,p.192,pp.273-285.对生命的创造型转化力量的强调是符合科学的，事实上，生态学告诉我们，生命本身也正是通过超越过去的非生命而出现的。

柯布认为，“大写的生命”是创造性转化力量的体现，“大写的生命”作为创造性转化，是上帝在世界上的道成肉身，耶稣是创造性转化的典范[2]John B.Cobb,Jr.“Retrospective”,in Religious Studies Review,Vol.19,No.1,（January）1993,p.9.。作为基督徒，其存在结构应当向创造性转化敞开，信仰和服务于“大写的生命”。

（3）一种生命的宗教

柯布将“大写的生命”视为一个宇宙性的原则，它在任何时候都在实现着可以实现的创造性新质，其目标是实现经验的新形式和经验的丰富性。世界的进程不是以遥远的欧米茄点为终点，而是在每一瞬间中不断创造价值、创造新的和更高的价值。“大写的生命”的能量并不只局限在生命体中，相反，它遍布于整个宇宙之中。但在不同的情况下，“大写的生命”的能量的发挥是有差别的，并且是受当下现实条件制约的[3]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge University Press,1981,p.188,p.189,p.192,pp.273-285.。

柯布结合过程神学的创造论进一步将“大写的生命”阐释为宇宙秩序和自由的创造者，即作为世界的创造者的上帝：“‘大写的生命’是创造价值和自由的唯一力量，它在所有地方做工并且总是为这一目的而做工……“大写的生命”通过赋予混沌以秩序来创造……‘大写的生命’通过赋予已经变成压制自由的和限制性的旧世界以新秩序来创造。‘大写的生命’是创造者。”[4]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge University Press,1981,p.188,p.189,p.192,pp.273-285.

柯布在《生命的解放》中提出生态模式的生活。在该书的第九章中，柯布和布奇概述了生态模式的“六大特征”，并通过与当今占主导地位的模式的比较研究来阐述生态模式的内涵，特别是其所包含的生命伦理[5]Charles Birch,John B.Cobb,Jr.,The Liberation of Life-From the Cell to the Community.Cambridge:Cambridge University Press,1981,p.188,p.189,p.192,pp.273-285.。布伯（Paul Custodio Bube）结合柯布的生命伦理，将柯布生态模式的生命伦理概括为“八大特征”，十分有助于我们较全面地理解生态模式的生命伦理的具体内涵[6]Paul Custodio Bube,Ethics in John Cobb's Process Theology.Georgia:Scholars Press,1988,pp.92-99.。总之，生态模式的“大写的生命”伦理强调一切生命的内在价值和创造性、强调个体之间的关系性、动力性、创造性、人类与非人类的连续性等，追求的是克服人类中心主义，尊重包括非人类世界在内的一切生命，实现一种人类与非人类世界相互支撑、共生共荣的生存模式。

这里涉及的另一个重要问题是，作为一个基督徒应如何服务上帝？柯布的回答是，服务于受造物就是服务于上帝，服务上帝的真正方式是服务于受造物，对“大写的生命”的信仰要求我们服务于一切生命。基督教“爱邻人”的箴言包含了一切受造物而不只是人类。“在圣经中……对上帝和对邻人的爱的统一是被明确肯定的。事实上，服务上帝的真正方式是服务邻人。人对邻人所做的，特别是对卑微的人所做的，就是对上帝所做的。”[7]Herman E.Daly,John B.Cobb,Jr.,For the Common Good-Redirecting the Economy Toward Community,the Environment,and a Sustainable Future.second edition,Boston:Beacon Press,1994,p.392.我们过去往往将邻人仅仅局限于人类，而柯布则要求将邻人扩展到一切受造物，这是圣经的“爱邻人”这一箴言本身的内涵和要求。

可以看出，柯布生态模式的生活倡导的是一种新的宇宙论，这一新的宇宙论要求一种“生命的宗教”——信仰和服务于“大写的生命”，委身上帝和基督就是委身创造性转化和服务一切生命。

3.儒家的“生生”与柯布“大写的生命”的异同

儒家的生生与柯布“大写的生命”在很多方面有着惊人的相似性。概括起来主要包括以下几个方面：

（1）基本内涵相同。柯布用“大写的生命”来阐释上帝，将上帝的创造活动阐释为“孕育和维持生命、丰富和提高生命的创造过程”，其含义与儒家阐释的“生生”的第一层含义“天生万物”基本相同。过程生态思想以怀特海的有机体哲学为基础，将包括人类在内的整个自然界看做一个有机体，强调自然万物的相互联系、相互作用和相互依存、共同发展。这与儒家阐释的生生的第二层含义“和谐共生”基本相同。儒家所讲的“生生之道”将大自然本身看作是一个生命有机体，大自然不仅自身有生命，而且不断的创造生命，维持生命和发展生命。这就是儒家讲的“天道流行”，“生生不息”。

儒家的生生和柯布“大写的生命”都将孕育和维持生命、丰富和提高生命看作是世界的目的，是生态伦理的基本原则。儒家认为，生生不仅是大自然的基本存在方式，也是大自然的目的，是美德，是道德的根源。怀特海派则认为，宇宙有一个目的，这个目的源自上帝，这个目的是实现整体价值的最大化[1]John B.Cobb,Jr.2011,John Cobb,“Ten ideas for saving the planet”.http://www.jesusjazzbuddhism.org/ten-ideasfor-saving-the-planet.html.。儒家讲生生之德，认为人的高贵正在于效法自然，与天地合德。与此相对应，过程思想认为，人的高贵在于人肩负着有意识地遵从上帝，使受造物伙伴能安康繁荣、使地球能够“生养众多”的责任。

（2）儒家和过程生态思想都反对人与自然的二元论，主张人与自然的一体性，历史是自然中的历史，人是自然的一部分；并且人与自然、人类与非人类生物之间有着亲切感和连续性。儒家几乎不会谈论独立于自然的人或者独立于人的自然。儒家的自然观始终认为人与自然一体，人依存于自然之中。儒家的天人合一突出体现了人与自然的亲切感、连续性和内在的互动关系。而过程生态思想则反对西方传统关于人与自然、历史与自然的二元论，坚持整体主义，坚持人是自然的一部分，坚持自然中的历史，主张自然具有实在性、内在价值和与人类的亲切感、连续性。过程思想认为，人类与非人类生命、有生命物体与无生命物体之间存在连续性，而不是决然不同的，不同物种间的差异更多的是程度上的。哈茨霍恩认为，“人类并不是将知觉、目的和主观性投射到其他的自然有机体；相反，我们人类从进化过程中继承了宇宙的这些普遍性的可变因素，所有有生命的有机体都是宇宙的一个部分”[2]Timothy Menta,“Clare Palmer's Environmental Ethics and Process Thinking:A Hartshornean Response”,in Process Studies,Vol.33,No.1,2004,p.42.。

（3）儒家和柯布都既反对人类中心主义，同时又强调人在自然中的独特地位，都坚持不同事物具有不同等级的价值。过程生态思想反对生物平等论，坚持内在价值分级说，认为在所有受造物中，人是独特的，唯有人具有上帝的肖像，人不可替代地在万物中担当着管理者的职责，这也正是人的可贵之处。就个体的内在价值而言，不同物种的价值是存在等级的，在所有物种中，人的个体价值最高。而儒家认为，人不只是自然众多物种中普通的一员，人为天地之心，万物之灵。“天地生物是‘无私’的，但又有等次之分，形成一个生命序列。正如荀子所说，山水土石之物‘有气而无生’，树木花草之物‘有生而无知’，飞禽走兽之物‘有知而无义’，唯人有气有生有知又有义，故‘最为天下贵’”[3]转引自蒙培元：《人与自然：中国哲学生态观》，〔北京〕人民出版社2004年版，第38页，第39页。。并且，儒家强调，人的高贵并不是由于人凌驾于万物之上来任意宰制万物，而恰恰是要肩负起独特的责任来关爱万物，在自然界中起到参赞化育的独特作用，以此实现人的价值[4]转引自蒙培元：《人与自然：中国哲学生态观》，〔北京〕人民出版社2004年版，第38页，第39页。。

（4）儒家的生生和过程生态思想都追求一种审美的维度。儒家通过“静观”自然万物，特别是生命体来审美，将天人合一的完满境界称为“太和”。“太和”同时也是一种审美境界，是真善美的合一。而怀特海用“美的力度”来衡量价值，强调真和美的依存关系，真有助于美的增强，而没有了美，真将是平庸的[5]参见怀特海：《观念的历险》，周邦宪译，〔贵阳〕贵州人民出版社2000年版，第314页。。怀特海也强调和谐、和谐中的和谐、平和。这些与儒家确实有着不谋而合之处。

（5）儒家与过程生态思想都强调人的“经验”在体认世界上的重要性。正如冯友兰所说，中国哲学的特征是“名言隽语，比喻例证”，它主要是源自我们日常的经验观察和体悟，类似于西方的演绎推理、主客二分式的知识论和形而上学的东西不多。儒家的认知方式主要是基于人的感官经验。人在认知事物时，我们并不是与对象决然对立的，而是以一种直观、移情、通感、感应的方式去体认事物。我们对事物的观察和体悟往往是知情意的合一，在认知的同时融入了我们的情感和意志，而不只是客观观察。儒家的生生也正是基于这种经验的、非主客二分的、知情意合一的体认。过程思想强调万物都有摄受的能力，都有感受的能力以及感受他者的感受的能力，主张一种广义经验论[1]Panexperientialism一词常被译为“泛经验论”，但“泛”字在中文运用中含有贬义，故我将它译为“广义经验论”。。这类似于中国思想中的“万物有情论”，与儒家确实有相似之处。

综上所述，正是因为过程生态思想与儒家在许多重要方面有着相通之处，故过程思想可以成为汇通中西、传统与现代的桥梁；可以成为当今中国借以发掘和弘扬儒家传统生态智慧的宝贵资源。

当然，作为东西方的两种思想，儒家和过程生态思想又存在明显的差异。以儒家的生生与柯布“大写的生命”来说，这些差异主要表现在以下方面：

（1）自然主义vs创造论。儒家和过程思想有着不同的宇宙论和终极实在观。儒家的主流是自然主义的。在儒家传统的主流看来，天是非人格的。自然（包括天地）囊括了一切存在，自身是自足的存在，是终极的实在。万物来源于自然，在自然之中生成、发展和消亡，最终回归自然，不存在任何外在于自然或超越于自然的事物。自然本身包含万物，化身万物，并不存在一个创造自然的创造者。而在过程思想看来，将自然作为终极实在是将次终极的实在[2]柯布用的是“次终极的”（penultimate）一词，见John B.Cobb,Jr.,The Earthist Challenge to Economism-a Theological Critique of theWorld Bank.New York:Macmillan Press,1999,p.8.作为终极的实在。过程思想追问自然何以存在的问题，认为自然的存在必然有一个外在原因，这个原因就是上帝的创造。过程思想追问自然中何以出现进化现象和新质，认为创造性和新质的源泉也是上帝。过程思想追问自然存在的目的，认为自然是有目的的，而这个目的同样源自创造者上帝，具体说就是上帝的原初性、上帝原初的理想目标。而上帝的创世目的也成为评判作为整体的整个世界的好与坏的标准。

（2）内在超越vs外在超越。在儒家看来，自然囊括一切存在，是永恒而又不断变化的。儒家通常用生生不息来描述他们的宇宙观。人类的责任和生命的意义在于效法自然，参赞化育，去辅助自然，继善成性，从而实现个体的完满。儒家的进路是内在超越的。它是通过个体的修养去效法天地，达到天人合一，其特点是整体性的、情感性的和直观的：整体性是指儒家认为人与自然是一个整体，人始终是自然的一个部分，依存于自然；人与自然相互联系、互为影响。情感性是指儒家将自己看作自然之子，将自然看作生身父母和赖以存活的家园。因此儒家在看待自然时是富有深切情感的。这种情感主要包括亲近、敬畏、感恩、仁慈、喜乐、祥和等。直观性是指儒家主要地不是通过逻辑的演绎、理性的推理去追问西方式的形而上的问题、终极的问题，而是通过亲近自然、直观自然、静观自然去体悟和追求天人合一的境界。儒家实现超越的进路恰恰是通过自身的修养来遵循自然固有之道。而在过程思想看来，人类的意义存在于线性的历史之中。因为历史有一个终极的目的，即上帝创世的目的——上帝国。人的意义在于参与到这一历史过程之中，个体的具体意义主要取决于个体在这一历史过程中所起的作用[3]John B.Cobb,Jr.,The Earthist Challenge to Economism-A Theological Critique of the World Bank.New York: Macmillan Press,1999,p.172.。尽管过程思想反对西方传统关于自然与历史的二元分立，但人类寻求超越、获得拯救的进路却是要超越自然，通过服从和信靠超越自然的创造主上帝来实现。在过程思想看来，儒家的自然观是非历史性的，是同一种模式的不断重复，缺乏能动性、创造性；而过程思想则强调作为创造者的上帝的创造活动，上帝和与受造物的互动和相互回应；强调上帝和一切受造物的创造力，不断创新和超越现状，以趋近上帝的理想目标。

（3）个人道德修养vs生态正义。尽管儒家主张的“内圣外王”也包涵有“外王”，即涉及公共政策领域，但总体而言，这一进路侧重以个人的道德修养为基础来实现个人的完满，较少涉及公共政策领域。并且，在传统儒家那里，生态危机并没有凸显，故生态问题也不是儒家关注的对象，因而更少涉及有关生态方面的公共政策。而过程思想则不同，它产生和发展的过程中，生态危机越发严重，过程思想是较早关注生态问题并将生态问题作为当今最重要问题的现当代思想流派之一。过程思想认为“大写的生命”源自上帝的原初性、上帝的原初理想目标，“大写的生命”是上帝的内在性的体现，是对受造物的诱导。人应当信仰和服务于上帝的原初目标，积极回应上帝的诱导，实现一个正义的、参与性的和可持续的社会，实现人与自然的共存共荣、相互支撑、相互增强。与儒家相比，过程思想的进路更多地关注社会的不公，关注公共政策的制定，注重从政治、经济体制和教育等方面的变革来实现生态正义，即生态保护与社会正义的合一。

（4）内在价值源于何处？传统儒家对这一问题的回应是模糊的。严格来讲，传统儒家只是笼统地宣称万物都有价值，但传统儒家并没有提出类似内在价值这样的概念，更没有追问和明确说明内在价值的基础或最终根源是什么。内在价值的概念是生态哲学、生态伦理的核心概念，其重点是要确立非人类世界自身具有独立于人的价值。过程思想明确说明，内在价值根源于经验。这一经验是广义的，因为在过程思想看来，动物、植物包括无生命物体，比如原子、电子等事实上都具有一定的感受能力，只是这种感受能力有高低之分。感受能力是意识的基础，而不是相反；人的意识是经验的高级阶段。正是这种感受能力使得事物拥有经验，从而具有内在价值。人类与非人类个体的内在价值存在一个等级，它们之间的差别虽然巨大，但人类与非人类、有机体与无机体具有连续性，它们的差别最终还是一种程度上的差别。

既然过程思想与儒家存在以上诸多差异，那么，过程生态思想对中国的生态文明建设有何意义、是否有适切性？中国应该和能够从柯布的过程生态思想中学到什么？我认为，尽管过程生态思想有基督教背景，但柯布的过程生态思想有以下三大点值得中国学习：

（1）生态思想与生态学等现代科学密切结合。过程思想的一大特点是与现代科学联系紧密。怀特海本人就是一个著名科学家。美国物理学家伊安·巴伯（Ian Barbour）也曾指出，过程思想能很好地与现代自然科学进行对话和整合[1]赖品超：《历程神学》，载郭鸿标、堵建伟编：《新世纪的神学议程》（下册），香港基督徒学会2002年版，第323页。。柯布本人与很多科学家有交流合作。其著作《生命的解放》正是与生物学家布奇合作的成果，是宗教与科学，特别是与生态学相结合的一个成功事例。就生态而言，柯布的生态思想很好地整合了当前自然科学方面的一些相关知识，特别是生态学、生物学、生物化学、物理学、生态农业、生态建筑等。尽管中国的古典文化有着深厚的生态思想资源，但由于自然科学方面的知识的相对缺乏，对很多问题的阐释比较笼统和模糊，带有前科学的特征。比如，中国古代思想尽管强调人与自然的一体性、相互联系和依存关系，但对于人与自然具体是如何相互联系和依存的，我们更多的只是凭借日常经验作笼统的推测，缺乏科学根据和明晰性。比如儒家讲“人副天数”、“天人感应”，“天生万物”等。但缺乏对“如何”和“为什么”这类问题的追问和阐释。过程思想结合现代科学，十分明晰地阐释了人与自然、人类与非人类的内在联系、相互作用和依存关系。比如生命的进化过程；人与环境的物质、能量交换过程；自然整体的物质、能量循环过程等。同时，过程思想反对机械唯物主义和科学霸权主义，批判了现代科技的弊端，特别是科技对自然的宰制以及科技的运用对穷人的漠视甚至压迫。这对于正在大力发展现代科技、提倡“科技是第一生产力”的中国有着重要警示意义。

（2）避免现代性的弊端。柯布的过程生态思想是一种建设性的后现代生态思想。它不仅深刻地批判了现代性的主要弊端，而且提出了一条克服现代性弊端的建设性方案。柯布认为，人类中心主义、个体主义、以及二元论是西方现代思想的标志。这些观念的背后是一种实体主义的实在观和实体思维方式。从社会体制层面来看，现代性表现为经济至上主义，消费主义、拜金主义。柯布并不否定现代性的积极成果，但他坚持，在面临着生态危机的今天，西方现代社会的弊端已经充分暴露，我们必须在继承现代性的成果的同时克服其弊端。柯布的生态神学以怀特海的有机体哲学为理论基础，反思了西方现代哲学的实在观、机械主义唯物论、二元论和实体思维，坚持非人类世界的实在性，坚持有机体主义和整体主义的世界观和事件思维方式；他反对人类中心主义，坚持怀特海的广义经验论，坚持一切事物都具有一定程度的经验能力，并结合对圣经的重新解释来发掘圣经中宝贵的生态思想资源，从而有力地确立了非人类世界也有其内在价值；他密切结合当前的科学，特别是生物学、生态学、量子力学、进化论等，强调生态共同体的理念——人类和非人类的万物都与环境中的其他事物内在地相互联系和依存。就人类而言，人是共同体中的人，个人的幸福和健康与共同体密不可分；自然与人类的福祉总体上是一致的，共同构成一个生命共同体。因此，柯布倡导发展包括非人类世界的共同体的福祉。中国当前正处在现代化进程之中。中国能否在此过程中避免现代性的弊端，这不仅关系到中国的可持续发展问题，也关系到整个人类文明的可持续性。过程生态思想无疑对这一重大大问题具有启发意义。

（3）过程生态思想注重实践。柯布的生态实践是其生态思想中的一大亮点，他的生态经济学、生态农业、生态城市和生态生活方式等生态实践尤其对中国有着极强的实用性。柯布本人四十余年来一直在通过各种途径实践自己的生态理念，十分难能可贵。就应对生态危机而言，儒家面临的一个重大问题是如何推行和贯彻儒家传统的生态智慧？我认为，尽管儒家传统也强调知行合一，但儒家传统的生态智慧注重的是个体的修养，较少涉及公共政策的制定，在应对公共事务领域比较缺乏可操作性；而过程生态思想恰好可以弥补这一不足。柯布的过程生态思想所讨论的生态经济学、生态农业和生态城市等生态实践对中国具有重大现实意义。

中国目前已经成为全球最大的温室气体排放者；但同时，中国政府是世界上第一个将建设“生态文明”作为主要目标的政府。柯布认为中国在21世纪将成为过程思想的中心，他本人寄希望于中国早日扭转当前的经济发展模式和相关体制，来引领世界走向可持续的发展道路。然而，中国的现状实在令人堪忧。中国生态文明建设路在何方？这是一个迫在眉睫的问题，需要众多有识之士继续深入探讨。过程生态思想无疑是具有重大启发和借鉴意义的宝贵资源。

〔责任编辑：曾逸文〕

A Com parative Study Between Confucian's“Generation and Regeneration”and John B Cobb's Concept of“Life”

Ke Jinhua

There are many valuable ecological thought in Chinese traditional culture,the construction of Chinese ecological civilization should learn from these ecological wisdom and develop them.Confucian's concept of“Generation and Regeneration”is the essence of Confucian ecological thought which has tremendous significance for the construction of Chinese ecological civilization.I was surprised with joy to find that,despite the differences,Confucian and eco-process thought,especially Confucian's concept of“Generation and Regeneration”and John B Cobb's concept of“Life”has strong resonance in many aspects.Firstly,this paper elaborated the Confucian concept of“Generation and Regeneration”and Cobb's concept of“Life”;then itmakes a comparative study between them,it takes the other as a m irror,trying to grasp comprehensively both the sim ilarities and differences between them,and to evaluate the theoretical value of the two,especially focuses on the significance of Cobb's“life”to the development of Confucian traditional ecological wisdom nowadays.

generation and regeneration;life;intrinsic value;eco-justice

柯进华，杭州电子科技大学马克思主义学院讲师 310018

本文系国家社科基金项目《宗教和谐与社会文化建设研究》(12XZJ001)的阶段性成果。