劳动与历史:马克思主义公共性视域的阐释维度

张桂华 金林南

伴随着气候变暖、技术异化、政治认同等全球性公共问题的日益凸显，马克思主义理论的公共性维度也开始受到学界的关注。其中一个非常重要的议题是:马克思主义的公共性视域与那些同样关注公共性的非马克思主义——自由主义、社群主义、共和主义——之间的异质性有哪些?本文认为，与各种非马克思主义理论思潮相比，马克思主义在思考当代世界公共问题时应具有以下异质性:在批判资产阶级现代性政治哲学过程中回复西方政治哲学的基本问题，超越资产阶级形而上学公共性，在劳动、历史与实践基础上构建“人的真正的共同体”。

被“复兴”的公共性——马克思主义公共性研究现状分析

一般而言，公共性议题似乎不是马克思主义研究的固有领域，而被认为是西方政治哲学研究的当然议题。但是伴随着中国社会生活中公共性渴望的增长、西方马克思主义研究的政治哲学转向等，马克思主义公共性视域逐渐成为理论研究的热点。纵览学界关于马克思主义公共性的阐释，有以下趋向:为了回应公共性的实践议题，从马克思创制新哲学的视角尤其是实践哲学的视角阐释其公共性特质;着力于马克思主义对西方近现代政治哲学理论思潮的批判和超越，从西方政治思想家关于市民社会理论出发，阐释马克思对资产阶级市民社会理论的批判，建构马克思主义的公共性理论。这种研究路径的实质是把马克思主义与近现代各种思潮在公共性问题上进行同质化处理，都把马克思主义视为应对现代性的理论方案而已。

上述马克思主义公共性研究为当代马克思主义参与当代公共讨论提供了重要的理论切入点，激活了马克思主义应有的实践活力。但不得不承认的是，通过实践哲学视角以及对近现代资产阶级理论思潮的批判所展开的马克思主义公共性理论研究尚不足以确证并确立独立自足的马克思主义公共性维度，因而以此确立的马克思主义公共性带有浓郁的“附属性”和“外来性”。尽管上述研究尝试展示了马克思主义理论对公共性问题的参与性、实践性气质，但就马克思主义公共性维度的深层逻辑与传统文化底蕴而言，这样的研究尚未进入马克思主义赖以产生的西方政治哲学底蕴及其根本性问题意识。由此形成的理论意象是:当代中国马克思主义公共性研究似乎仅仅来自西方理论思潮的“刺激”及其现实问题关照，马克思主义似乎原本不存在公共性维度，或者它的公共性维度不够显明而需要通过与当代西方理论思潮的对话博弈才能被“阐发”出来，马克思主义公共性研究是被附带复兴的。

当前，国内学界对马克思主义公共性的研究带有以下特征:

首先是抽象性。现有研究是在马克思主义哲学原理领域内展开的，是对马克思主义知性化理解的产物，这样的研究尽管围绕马克思的实践概念展开，但是对实践的知性化理解本身就掩盖了因实践性而来的公共性视域。事实上，理论与实践、历史与逻辑的统一才能生成马克思主义的公共性视域。就马克思主义哲学研究而言，马克思主义的公共性视域是通过马克思主义者在公共空间中的实践活动达成的，它的成果绝对不仅仅是精致系统的理论，还应有理论研究者直面实践性的公共性关怀。

其次是非历史性。现有的研究把马克思主义的公共性视域放置在西方现当代历史波段中进行阐释，尽管这样的处理似乎使马克思主义的公共性视域更具有针对性和当下性，即马克思主义公共性是在回应西方现代性问题时应运而生的，但是却同时阻断了马克思主义公共性与西方公共性传统之间的天然联系，使马克思主义很轻易地被定性为一种现代意识形态。而阿伦特则深刻地指出“连接亚里士多德与马克思的这条线，远比从马克思到斯大林的那条线紧密”①。

最后是应景性。现有的研究抱负似乎更多地尝试回应或呼应当代各种非马克思主义思潮的相关议题，尤其是当代西方自由主义、社群主义、共和主义等。这些当代西方思潮把公共性问题作为自己的理论焦点，来回答西方社会出现的一系列问题。当代中国马克思主义理论研究公共性问题当然也有现实的问题意识，但是这种问题意识往往非常抽象暧昧，更多地是在争夺意识形态话语权的层面展开，对马克思主义本有的公共性视域的揭示及其应有的现实效应关注不多，而关于当代世界问题的公共性议题的讨论则更少，即独立提出公共性议题的能力不足。

有效把握马克思主义公共性维度的一个重要方面，是在其诞生的西方政治哲学传统中确证其思维框架，这样的政治哲学思维框架不应仅仅在近代启蒙哲学、德国古典哲学中找寻源起，而应在整个西方政治哲学传统中进行确证和阐释。正如英国学者伯尔基断言:“马克思主义根本上属于欧洲政治和社会理论的主流传统，因此，进入马克思思想——马克思主义的本质核心——的最佳途径是研究它在这一传统母体中的起源。”②就公共性视域而言，马克思主义是在依次回应西方政治哲学提出的基本问题中塑造其公共性视域的。阿伦特就认为，要讨论马克思的话，不仅要讨论产业革命，也不得不讨论“近代世界的传统思想”，而且还应该讨论“两个与世界上狭义的政治事件相对独立的、这个时代给近代人带来的新的主要问题。那就是劳动问题与历史问题。马克思著作的意义，既不在于其经济理论，也不在于有关革命的论述，他热衷于这两个新的主要难题”③。显然，阿伦特认为马克思的思想不能仅仅在近代启蒙的平台上获得阐释，而应该深入西方传统展开梳理。尽管阿伦特错误地把马克思主义解释为西方政治传统在现代极权主义时代中断的根源，认为作为意识形态的马克思主义是将(西欧)传统与极权主义的统治形态连接起来的“中介物”，但是她认为劳动和历史问题是马克思主义与西方政治哲学传统之间共享的深层问题意识的看法是非常深刻的，它们是马克思阐释其公共性理论的重要平台。

“劳动”的政治哲学

在西方政治哲学的源头上，劳动问题是作为政治条件被论述的，劳动本身不具有政治性质，劳动是会说话的工具——奴隶的本分，这种劳动只是为政治生活创造物质条件，是一种低贱的动物式的生活方式。④劳动者只是维系营生活动的人，是不能过政治生活的，因为政治活动区别于一般物质性活动，也区别于统治活动，“政治家所治理的人是自由人;主人所管辖的则为奴隶。家务管理由一个君主式的家长掌握，各家家长以君臣形式统率其附从的家属;至于政治家所执掌的则为平等的自由人之间所托付的权威”⑤。这里有两点必须得到强调:一是西方古代政治观念的道德理想性，在古代政治中，政治与道德的关系是混同的，美国著名伦理思想家麦金太尔说，“柏拉图和亚里士多德在其著述中，所突出强调的就是把道德和政治看成是一个统一体”⑥。在人类历史的早期阶段，中西文化关于政治的认知有一点似乎是一致的，即以道德思维理解政治。中西轴心文明时代的文化创始人一般都用道德词汇来理解、评价政治现象，无论是中国儒家的德政、仁政理论，还是古希腊时代的美德政治，都是这种道德思维的显现。道德话语是政治的主要修辞，萨拜因就说，“如果按现代较精确的概念来看，希腊人的城邦学说不仅是政治学，而且同时又是伦理学、社会学和经济学”⑦。二是劳动与政治活动无涉，从事劳动生产的人被认为是没有资格参与政治生活的，政治是自由人与贵族的特有领域，从事劳动的奴隶被排除在政治生活之外。因此，劳动问题更不在古代政治思想家的沉思范围内。

因此，在西方政治哲学传统中，劳动及劳动者是远离政治空间的，其最多是政治的条件而已。西方中世纪中后期世俗化进程的实质是基督教社会的渐次祛魅和商业社会的生成崛起，在政治社会格局上表现为城镇化的发展、西欧民族国家的兴起和商人阶层愈益成为重要的社会政治力量。商业生产与贸易的兴盛为近代资产阶级的形成和发展确立了社会经济基础，在意识形态和文化领域，为世俗利益确立政治道德的正当性成为政治思想的主要诉求。洛克等资产阶级启蒙思想家将财产权升格为现代政治的基本权利，资产阶级政治经济学成为近代知识的重要板块，劳动及劳动者终于被纳入政治思考的范畴，被视为现代政治本身的重要主题，而不再仅仅被视为政治的条件。

就此而言，尽管马克思的劳动学说是在继承、批判资产阶级古典政治经济学的基础上产生的，但是我们必须深入西方政治哲学关于劳动的历史性演变中才能理解他的劳动学说生成的政治效应，即他通过劳动学说对西方政治哲学传统所产生的批判性、革命性和超越性。然而学界往往在两个角度阐释马克思的劳动学说:一是作为学科而言的经济学角度，把马克思的劳动学说技术化、实证分析化;二是从人学角度阐释，把马克思劳动学说视为构建马克思人性学说的理论基础。这样的阐释方式和立场遮蔽了马克思劳动学说的政治哲学革命意义。就公共性理论而言，马克思的劳动学说关注了被古典政治哲学忽略了的劳动者，更解蔽了被资产阶级政治经济学神秘化、抽象化了的资本生产的政治本质。马克思的劳动学说在公共性理论上的创新包括以下几点:

第一，马克思的劳动学说科学阐释了劳动对政治社会的诞生、发展的基础性意义，从而得出“人民群众是历史的创造者”的唯物史观结论，清除了笼罩在人类社会历史头上的形而上阴霾，创始了劳动者作为社会政治主体的应有地位及其政治价值。阿伦特说:“马克思学说真正反传统的倒是一个未曾有的侧面，即对劳动的赞美。它却是自从哲学发轫以来经常遭到蔑视的，被认为没有必要特意去理解、解释那不中用的人及其营生活动，也没有必要重新评价被轻视的工人阶级和劳动。马克思是19世纪唯一的使用哲学用语真挚地叙说了19世纪的重要事件——劳动的解放的思想家。”“事实上，他对劳动的阐释和赞美，只是对发展着的事态的一种事后的追认;阐释和赞美本身却把所有传统的政治价值观完全颠倒过来了，而且必定是要颠倒过来的。工人阶级的政治解放，历史上最初提出包括最下层工人在内的、对所有人的平等要求，不是他学说中最具决定性的东西;结果，那以后，作为人类营生活动的劳动，不再被严格地看做属于私人领域里的行为，而堂堂正正地进入了公共、政治领域里的事实，才是他学说的重要部分。”⑧不论阿伦特对马克思劳动学说进行保守主义理解的目的是否是为了找寻现代极权主义产生的中介，但她对马克思劳动学说所产生的对西方政治哲学传统的震撼与倒转的评论却是极为中肯的。因为正是马克思的劳动学说使原先被遮蔽的劳动者从历史的黑洞中走出来，成为人类历史实践的主体、政治公共空间的主人。

第二，马克思对主奴辩证法的批判和超越并非仅仅是让大多数的劳动者与少数的主人之间实现传统政治地位上的翻转，而是站在人类解放的立场上塑造一种全新的人类交往状态——“自由人的联合体”。马克思的著名论断“无产阶级只有解放全人类，才能彻底解放自己”，包含着两个层面的转换和超越:

其一是价值立场和立足点的根本转换，即“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类”⑨。从价值立场而言，马克思主义的公共性维度从“一个阶级对另一个阶级的压迫”转换为消灭了阶级压迫的“全人类解放”;从价值立足点而言，马克思主义的公共性维度从私人需要为导向的狭隘市民社会转换为绽放人的本质的“自由人联合体”。

其二，对主奴辩证法的扬弃不是一种人道主义的价值宣导，而是科学实践意义上的人类发展道路的揭示。对西方传统政治哲学的批判并非仅仅在道德层面倒转了统治者与被统治者之间的政治支配关系，更是在劳动实践层面上揭示了支配古往今来政治关系的深层秘密，同时开放出以人类的劳动实践为原初动力的政治发展系统和方向。这里必须指出的是，马克思对西方政治哲学传统的批判和超越是以黑格尔的劳动辩证法为主要中介的，通过继承、批判黑格尔的劳动学说，奠立了现代无产阶级与全人类解放的政治经济学理论基础，由此打通了一条从西方古典政治哲学到马克思政治哲学的沟通渠道:从神到自然;从自我意识到劳动;从民主主义的政治自由到共产主义的人类解放。因此，马克思对西方政治哲学的创新不仅是一种阶级立场的转变，更是通过转换哲学与政治之间关系而得以绽放的科学的劳动政治学。

因此，马克思劳动的政治哲学塑造了最广泛而具体的公共性基础，它是对建立在主人奴隶斗争基础上的西方政治哲学传统的超越，这种超越的实质就是把政治哲学的视域建构在劳动实践的基础上，因为正是劳动实践塑造了人及其关系总和，包括政治关系。尽管资产阶级政治经济学家也关注人的劳动，但是他们以抽象的直观性把现代性政治支配关系隐匿起来，以自由、平等、博爱等掩饰资本权力对劳动者生活世界的奴役异化，因此反抗劳动异化本身要比追求抽象的资产阶级政治解放更具有根本、长远的意义。马克思在批判卢格的文章《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉》中深刻指出:“工人自己的劳动使工人离开的那个共同体是生活本身，是物质生活和精神生活、人的道德、人的活动、人的享受、人的本质。人的本质是人的真正的共同体。不幸而脱离这种本质，远比脱离政治共同体更加广泛、更加难忍、更加可怕、更加矛盾重重;由此可见，正像人比国家公民以及人的生活比政治生活意义更是无穷无尽一样，消灭这种相脱离的状况，或者哪怕是对它作出局部的反应，发动起义反抗它，其意义也更是无穷无尽。因此，产业工人的起义不管带有怎样的局部性，总包含着恢弘的灵魂，而政治起义不管带有怎样的普遍性，在其最庞大的形式中却隐藏着狭隘的精神。”⑩马克思以他的劳动政治学指认，资产阶级的政治解放在抽象的启蒙词汇下潜藏着狭隘的传统式主奴政治关系，真正的政治解放必须直面劳动。

在“是”与“应当”之间——公共性如何在时间中生成

自然和人为之争是公元前5世纪左右发生在古希腊的一场具有重大意义的争论，它确立了西方政治哲学的自然法传统。这场争论大致包含了两个阶段或两次转变:从自然到人为和从人为到自然。它们构成了古希腊政治认识的重要条件，同时对整个西方政治哲学传统和思维产生了深远的影响。就西方政治哲学传统而言，政治以自然为源泉或标杆，无论是古希腊的“逻各斯”、希腊化时代的自然理性，还是基督教时代的上帝理智，都是政治世界的根基和生命源泉，政治以之为标本的政治思维方式成就了西方源远流长的自然法传统。随着科学理性的勃发和世俗化进程的侵蚀，自然逐渐褪去了神性和灵性的光芒，被“认识”为一块由机械力组合而成的黑土，它不仅可以被认识，还可以被人类所占有利用。自然从神性降格为物性所带来的政治哲学效应是极为严重的:世界的整体和谐开始丧失，政治世界脱序为没有神性引领和监护的世俗世界。休谟问题就是自然除魅后、政治世界脱序后的迷茫反映。这种迷茫具体表现为近代自然科学理性与政治领域的自然权利的神性之间的矛盾张力，它典型地反映在洛克的经验主义认识论与自然权利为核心的政治学说中。洛克的经验主义认识论表现了人类知识来源的世俗化、经验性和有限性，但以此为认知基础的自然权利学说却带有不言自明的神圣性和浓郁的非经验性。施特劳斯把这种紧张关系概括为“一种根本的、典型的现代二元论，亦即在自然科学上的非目的论和在人的科学上的目的论”。休谟问题的实质是揭示这种矛盾张力，即从“是”——世俗的经验认知理性——不能推导出“应当”——政治的自然正当性。阿伦特敏锐地指出了这种紧张:“毫无疑义，在每一项科学事业中，思维都起着十分重要的作用，但思维是一种达到目的的手段;目的是由一个‘什么东西值得认识’的决定所规定的，而这种决定不可能是科学的。”

休谟问题当属现代公共性问题中带有根本性的问题意识，几乎所有关注现代公共性的思想家都无法绕开它。康德为其提供了具有统续性的解答方案，而后现代以来的公共性问题研究者也都无法绕开康德肇始的方案，一定程度上，后续的公共性研究理论都是在康德方案基础上的修葺。康德方案的实质是把“是”与“应当”彻底分离，其主要努力方向是为科学理性的“是”和实践理性的“应当”各自构筑形而上学基础，以此形成分工化的各具自足性的人类理性格局。在此基础上，康德试图在实践哲学领域重建被马基雅维利等近代政治哲学家破坏了的政治和道德正当性。他说:“道德作为我们应该据以行动的无条件的命令法则的总体，其本身在客观意义上已经就是一种实践。在我们已经向这种义务概念承认其权威之后还要说我们不能做到，那就是显然的荒谬。因为那样的话，这个概念就从道德里面自行勾销了。因而作为应用的权利学说的政治，与作为只是在理论上的这样一种权利学说的道德就不可能有任何争论。因为那样，我们就必须把后者理解为一种普遍的智虑学说，亦即一套如何选择对既定的目标最为有利的权宜手段的准则的理论;这也就是根本否认有什么道德了。”道德应该是一种包含着政治行动的整体性实践活动，不可能把道德的命令法则和政治行动分离开来，因为这将从根本上否认道德的存在。在这样的理解基础上，康德才表达出他的政治与道德的关系命题，他认为人的外部行动，要按照一条普遍的法则，使自己的主观意志的自由使用能够与其他人的自由并存。“遵从这样的法则，他们中的每一个都不应把自己和他人仅仅当做工具，而应该永远看做自身就是目的。”康德的方案构筑了一个以普遍的道德绝对命令为基础的目的王国，这是康德的公共性理论根基。但是很显然，康德的公共性理论方案不具有现实性，因为横亘在理想的绝对道德律令和现实的政治实践之间的鸿沟是无法弥合的。尽管晚年的康德试图以历史哲学来解决这样的困境，但以人类的爱为核心基础的康德式历史哲学在本质上是一种一厢情愿的道德祈祷，在科学逻辑层面面临严峻挑战。麦金太尔就认为康德的论证不具有逻辑上的必然性，因为“许多不道德的和琐碎的非道德的准则，都可以被康德的检验证明得与他极欲坚持的道德准则一样正确”。

回应休谟问题是康德之后德国古典哲学的基本议题，正是在扬弃德国古典哲学的基础上，马克思得以创设以历史实践为基础的历史唯物主义公共性理论，而对历史的实践性理解是马克思公共性理论的又一个关键性维度。

张一兵教授认为，马克思历史唯物主义中的“历史”带有本体意味，它不是德国古典哲学中带有浓郁目的论意味的历史，也不是实证历史科学意义上的历史，它在马克思主义理论系统中具有“基始性”地位。马克思认为:首先，历史不是物理学、天文学意义上的时间延展，也不是观念上的活动布展。历史的实质内容是人类的劳动实践和交往，其最重要的指标系统是生产力及其更新:“没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制;没有改良的农业就不能消灭农奴制;当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，而不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”

其次，真正的历史即世界历史只有在现代大工业时代才有可能出现，因为只有现代大工业才能摧毁狭隘封闭的交往空间，才能消弭历史的神秘性，使复杂的人类社会关系简单化、直接化。现代大工业“首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。它使自然科学从属于资本，并使分工丧失了自己自然形成的性质的最后一点假象”。

第三，真正的历史观念应该是一种革命性的批判力量。马克思在《黑格尔法哲学批判》导言中对德国制度的批判充分展示了历史批判的力量:“向德国制度开火!一定要开火!这种制度虽然低于历史水平，低于任何批判，但依然是批判的对象，正像一个低于做人的水平的罪犯，依然是刽子手的对象一样。”马克思认为，历史意识的批判性力量来源于这种历史意识所赖以存在的社会生产结构所处的特定的阶段，它反映着客观历史的总体进程。资产阶级实证历史科学无法呈现这种批判力量，因为它们只关注琐碎而凌乱的历史“事实”，甚或把历史意识降格为个体化的心理本能。卢卡奇也不无准确地说:“机会主义的目的是制止无产阶级的阶级意识从仅仅是特定的意识向符合客观的总体过程的意识发展。更有甚者，它希望把无产阶级的阶级意识降低到心理特定意识的水平上，从而把它转向迄今纯粹是本能趋向的相反方向上去。”

显然，马克思的历史既不是历史科学意义上的历史，也不是黑格尔意义上具有浓郁目的论倾向的历史哲学，而是由人的劳动实践活动生成的具体的有主体的历史。因为只有这种生成性的人的实践历史才能弥合在资产阶级思想家那里无法弥合的“是”与“应当”之间的鸿沟，使公共性不致成为历史平面化的片段或碎片，在这个意义上，历史唯物主义给出了人类文明生成的整体性图景。

当然，马克思主义公共性视域生成与马克思主义创始人的公共性实践活动具有本质联系。马克思、恩格斯在其有生之年，始终把人类解放事业作为自己坚贞不渝的人生理想，他们通过著书立说、主办刊物针砭时弊，实际组织、指导和参与工人阶级的政治实践，关注世界范围内发生的一切公共事件。马克思、恩格斯的公共性关怀与实践为马克思主义的公共性视域滋养了永不枯竭的生命。正是在这个意义上，在苏东剧变后世界共产主义运动遭受重大挫折时，雅克·德里达认为:“不能没有马克思，没有马克思，没有对马克思的记忆，没有马克思的遗产，也就没有将来:无论如何得有某个马克思，得有他的才华，至少得有他的某种精神。”这种精神的实质就是建基于劳动与历史双重维度上的公共性视域。［本文受到2013年“全国高校优秀中青年思想政治理论课教师择优资助计划”项目(项目号:13JDSZK0019)资助］

①③⑧阿伦特:《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，江苏人民出版社2007年版，第6、7、12～13页。

②伯尔基:《马克思主义的起源》，伍庆、王文扬译，华东师范大学出版社2007年版，第3页。

④亚里士多德:《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第11页。

⑤亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第19页。

⑥麦金太尔:《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆2003年版，第141页。

⑦萨拜因:《政治学说史》(上)，盛葵阳、崔妙因等译，商务印书馆1986年版，第33页。

⑩《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第394页。