仁且智：孔子圣人之道及其文化意蕴*①

万光军

( 山东政法学院 政治与行政管理系，济南，250014；清华大学哲学系，北京，100084 )

仁且智：孔子圣人之道及其文化意蕴*①

万光军

( 山东政法学院 政治与行政管理系，济南，250014；清华大学哲学系，北京，100084 )

仁且智，是孔子的成圣之道，它包含仁与智两个方面同时强调仁对于智的优先和统率；仁且智还涉及或影响到学而不厌诲人不倦、自强不息厚德载物、严以律己宽以待人、德才兼备，它们在中华文化中有着诸多表现，是中华民族进步的正能量。

仁且智，孔子，圣人

孔子是否是圣人？虽然时或有不同的人在不同的时代从不同角度加以否认，但相信者仍居多数。孔子圣人之道仅仅具有个人意义还是有着更为广泛而深远的社会影响？孔子圣人之道仅仅适合于当时还是存之久远？如仅仅具有个人意义难免意义不大、并且很容易过时，如不仅仅具有个人意义、如果不过时，恐怕就要对孔子的圣人之道加以关注了。

一、仁且智：孔子成圣之道

我们承认孔子是圣人，是名副其实的圣人，这一圣人称谓有儒家文献的直接证明：

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢！抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣！”(《论语·述而》)

子曰：“默而知之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉。”(《论语·述而》)

昔者子贡问于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”(《孟子·公孙丑上》)

当别人称赞孔子为圣人时，孔子没有断然否定、矢口否认(孔子博学多闻是基本事实，如果断然否定反而有虚伪做作之嫌，如讲谦虚过分也是骄傲)，也没有眉飞色舞、洋洋自得(孔子博学多闻不是生而知之、是后天努力来之不易的，但如果以此而洋洋自得难免影响其继续进步，如讲谦受益满招损)，他只是谦虚承认自己仅仅做到了“学而不厌，诲人不倦”。孔子的回答似乎平淡无奇，但经过其弟子的阐发、并分别于仁与智相连之后，变成了成圣的有力根据(“仁且智，夫子既圣矣”)。

孔子是(仁且智)的圣人，也有着儒学文献的间接证明，孔子对仁与智的关注得到了儒学广泛而持续的认可：

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)

“未知，焉得仁。”(《论语·公冶长》)

“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”(《论语·卫灵公》)

“好仁不好学，其蔽也愚。”(《论语·阳货》)

子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”(《论语·雍也》)

子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”(《论语·宪问》)

子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”(《论语·子罕》)

“知、仁、勇三者，天下之达德也。”(《中庸》)

“好学近乎知，力行近乎仁。”(《中庸》)

“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德，合内外之道也。”(《中庸》)

“孔子仁知且不蔽……故德与周公齐，名与三王并。”(《荀子·大略》)

“知而不仁，不可；仁而不知，不可。既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也。”(《荀子·君道》)

“莫近于仁，莫急于智。不仁而有勇力材能，则狂而操利兵也；不智而辩慧狷给，则迷而乘良马也。故不仁不智而有材能，将以其材能，以辅其邪狂之心，而赞其僻违之行，适足以大其非，而甚其恶耳。……仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。故仁者所爱人类也，智者所以除其害也。”(《春秋繁露·必仁且智》)

“圣人之于人，犹父母之于子。有其道而不以教之，不仁；其道虽有而未之知，不智；仁与智且不能，又乌足为圣人乎？”(《韩愈全集·进士策问十三首·其十三》)

此外，孔子是圣人还有着非儒学派文献的证明。如《管子·枢言》有“既智且仁，是谓成人”。有着道家基础的司马迁称孔子为“至圣”*司马迁给孔子以《世家》的待遇，这是包括老子在内的学者所未能享有的待遇。司马迁虽然记录了孔子“丧家狗”般的落魄，但还是对孔子有着由衷的敬意。《史记·孔子世家》：太史公曰：诗有之：“高山仰止，景行行止。”虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！：司马迁既承认孔子曾经有过丧家狗般落魄，又承认孔子是圣人、是圣人中的“至圣”、给予孔子“世家”的待遇，体现了个人的仰慕。

我们不难看到，在内容上，仁与智不是孤立的、封闭的，还涉及到勇(仁智勇为三德)；在主体上，不但有仁者，还有智者；在对象上，不但涉及自己，还涉及他人(成己仁也、成物知也)；不但应该成圣，而且可以成圣甚至是必然成圣。当然不管怎样，圣人必须是仁且智的、只能是仁且智的；或者说仁且智必然是圣人的品格、必然能成就圣人品格，这一点是十分清晰的。相对于圣人“仁且智”的完美，不完美的如“仁而不智”、“不仁不智”、“不仁而智”也就随之出现了，并且诸多不完美的原因及表现也大体列出了。我们既要看到诸多不完美的种种弊端，对之引以为戒，也要看到孔子早已见微知著，对之叹服不已。

在仁且智上，孔子对仁的要求是很高的，仁是具备知的仁(未知焉得仁、好仁不好学其蔽也愚)，这就远远高于一般人想当然地以为只要有好心就可以的认识，避免了仁的空洞和迂腐，同时也就决定了仁者(无论是做人还是求知等)是无止境的；孔子还讲仁包含勇(当然勇不一定包含仁)，要求仁者安于仁，不为其他因素所动(如孔子讲“不仁者不可以久处约”、反过来就是“仁者可以久处约”，如孟子发展出“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”)，这也是很高的要求；结合现实具体环境可知，要真正做到做好是很不容易的，然而真正的仁者又非如此不可。孔子也看到了承认了知的重要性(对之没有简单否定)，但同时又指出了单独讲知会有缺陷(知及之仁不能守之，虽得之必失之)，规定了知的应有地位(知只是手段，即知者利仁)，承认知的重要性而非一概否认，但也不是因为知有重要性就把它任意夸大，就把它推至完美或第一，而不承认其有缺点。孔子在知上的态度是清晰的、清醒的。在结构上，“且”表明了兼顾二者，缺一不可；同时，仁且智的表达还表明了仁的优先和统率，是一种全面与重点相结合的表达，结构完整并重点突出。在义理上，讲仁必包含知，讲知必服务于仁(仁引导知或知服务于仁)，蕴含了健康的方向和丰富的内容，义理完整而深刻。要言之，孔子这种仁智结合的立场的确体现了人类对自身发展的美好期盼，以完美的理想人格——“圣人”来称之是恰当的。孔子并未自称自封为圣人，但孔子的所想所为的合理性使得他人心悦诚服地称之为圣人；孔子也并未说自己已经是圣人，只是说自己在朝着这一美好方向为之不已；孔子当然也不会说只有自己才是圣人，谁达到了都可以称之为圣人，“后生可畏，焉知来者之不如今也”，孔子对之是很乐观的。

如果扩展一下，还可以看到，仁且智理想人格的实现不但涉及仁与智两个方面，还涉及到志向与毅力，涉及自愿与强迫、可能与现实、内在与外在等诸多因素，是一个复杂而漫长的过程。如孔子讲“我欲仁斯仁至矣”，这种自觉自愿(不是外在强迫)投身于高远志向(“欲仁”)、并且自信坚定(“斯仁至矣”)可见一斑。又如孔子讲“仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎”，这是对仁者的毅力提出了极大考验。孔子又讲“求仁得仁”，体现了对仁应内求、并且必然可以求到的自信与无怨无悔。在为圣的历程中，孟子提出了“人皆可以为尧舜”，荀子提出了“涂之人可以为禹”，关注了可以、可能性问题，后世还有“满街都是圣人”*此处的“是”理解为“应该是”“可能是”就有合理性，如果强行理解为“已经是”“都是”就难免出现偏差。的说法。汉代董仲舒在“必仁且智”中提到了“必”，他分析看到了仁与智分离(不仁不智、仁而不智、智而不仁)之后会产生种种局限，因此强调“必须”仁且智、甚至“只能”仁且智，这当然有一定针对性。董仲舒的最大的失误在于忽略了道德意愿，或者说过分强调了自觉而相对忽略了自愿。缺失了自愿，出现强迫、僵化，甚至虚伪、做作，总是难以避免的，偏离圣人方向也就难以避免。如董仲舒讲“顺命”、“成性”、“防欲”虽不能说完全没有道理，但总不可能按照如此路径而成就圣人；汉代出现“举秀才不知书”等虚伪现象说明，这与圣人方向差之毫厘谬以千里。如果回溯孔子，孔子只是说自己朝着仁且智的理想目标为之不已，并未强迫别人也必须如此或只能如此。可以对自己严格要求但并不必然对别人也同样严格要求，最高标准是严以律己宽以待人(甚至对别人不提要求)，孔子事实上做到了。看来，如何成圣在人际关系上也是十分有讲究的。要言之，所谓仁且智实际就是：有知识更有道德；顾自己更顾他人集体。这就是理解仁且智的两个维度。

在仁且智的理解上，我们还要补充几点：一是仁者与智者的平等与不平等。我们有时会见到仁者与智者大体平等的一面，如《周易·系辞上》有“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，见仁见智说明人们从不同角度看待问题有助于对问题的全面了解，这里出现了少有的仁者与智者大体平等的一面。在《论语》中也有人们常常引用的“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”，其中似乎是仁者与智者大体差不多，其实二者差别不但有而且很大很重要：仁者有自己的原则底线，不会出卖原则打破底线，甚至会为了原则而杀身成仁，这样的仁者就如同山一样不为所动，仁者也就是静的、也就能存之永远永恒(如此才会有后世的“静以修身，俭以养德”、“非淡泊无以明志，非宁静无以致远”)；相对而言，智者如水一样灵活多动多变，这有一定优点，但如果过了头(无仁无德)，那就可能出卖原则越过底线，这时的“水”、这时的“动”就开始呈现消极贬义，甚至出现为道德所不容的严重错误，如所谓“识时务者为俊杰”，其中的灵活经常是以出卖原则剥夺尊严为代价的，“拉人下水”是出卖原则，“反水”是背离立场、“水货”是假而不实、“水性”是不能始终如一，都与道德背道而驰。因此，智者乐水”，“智者动”，“智者乐”，其动反不如静*与之相关，还有老子的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”(《老子》十二章)。这也是讲外在之动使得自己难以把持住自己；老子的“静为躁君”(《老子》二十六章)也与之有关。，其乐反而不长久(相对而言仁者寿长永恒)。由此可见仁者与智者实质上还是不平等的，仁者优于智者。也就是说，智者乐水，但仁者只能乐山，这是不能互换的；这里看似是仁者与智者大体平等，其实还是仁者优于智者。二是对智者的谨慎与批评(智者之鉴)。对于智者的批评不仅有儒学的孔子，还有道家的老子和法家的韩非(当然，墨家比较重视智)。孔子讲“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”。老子对百姓讲“绝圣弃智，民利百倍”(《老子》十九章)，对君主讲“以智治国国之贼，不以智治国国之福”(《老子》六十五章)。法家韩非借鉴了老子立场，站在君主的角度，既有对贤智的使用，又有对贤智的不信任，这种矛盾尴尬的心态是十分明显的。在中国古代传说中，我们也会看到三位智者(智子、智伯、智叟)不智的例子。寓言故事《智子疑邻》源自法家韩非。智子家中墙坏，其子与邻居老人同样都提醒他要注意防盗，在真丢失了东西之后，智子自以为是地认为自己儿子很聪明，但却无端地怀疑邻居老人是小偷。其实这种自私狭隘大可不必，它不能证明智子很明智，只能证明智子不明智。智伯的历史故事发生于战国时期，故事可参见司马光的《资治通鉴》。智伯有五大优点然而甚不仁*《资治通鉴》：初，智宣子将以瑶为后，智果曰：“不如宵也。瑶之贤于人者五，其不逮者一也。美鬓长大则贤，射御足力则贤，伎艺毕给则贤，巧文辩惠则贤，强毅果敢则贤；如是而甚不仁。夫以其五贤陵人而以不仁行之，其谁能待之？若果立瑶也，智宗必灭。”弗听。智果别族于太史，为辅氏。，看似才智很多才能很强(不以才能团结别人为国家服务，反而以才能恃强凌弱)，最后竹篮打水一场空，甚至付出了灭身亡家的惨重代价(被弱者联合起来灭掉)。可以说，智伯就是有智无仁的典型，司马光以之为《资治通鉴》开端是有着良苦用心的。智叟故事源于《列子·汤问》，河曲智叟指出愚公移山不可取，不如搬家更容易，但愚公以坚毅的态度、团结的行动和邻人的帮助回击了智叟的冷嘲热讽，并取得最后胜利。从形式上看，智叟似乎并非糊涂透顶，所提建议并非愚不可及。然而撇开形式仔细思考一下就要承认：愚公的才能或许有所不及，但其直面问题的态度、坚定的毅力及善于团结都是极为可取的，值得高度肯定，应该给予赞美支持；相对而言，智叟回避问题、不是助人而是冷嘲热讽的态度应该受到批评，可以说愚公不愚智叟不智。在现实中，人们还杜撰了通俗故事“龟兔赛跑”，偏让勤奋的乌龟胜过懒散的兔子；清代彭端淑《为学》举过贫富二和尚立志去南海，最后富者不至而贫者反至，其中道理也与愚公智叟似有契合之处。要言之，这些智者或只讲才能而无仁爱之心，或只顾自己而不顾别人，或遇到困难只会逃避，说明智而不仁实在不能代表美好方向。三是孔子与周公是仁且智的典范。孔子是仁且智自不必多说，《孟子》中出于辩护齐王错误行为的动机称周公其仁智“未之尽”，也认为周公是仁且智的。细想一下，周公制礼作乐当然有大智，为国家兼夷狄驱猛兽、为国家而“一沐三捉发，一饭三吐哺”当然是大仁，如此说周公仁且智(大仁大智)完全可以成立，加上孔子也是仁且智，孔子仰慕周公，如此后世长期以周孔并称*如“悦周公仲尼之道”(《孟子·滕文公上》)；“以周孔为关键”(嵇康《难自然好学论》)；“朕之所好，唯尧舜周孔之道”(《贞观政要》卷六)；“读六艺之文，以探周公孔子之意”(《韩愈全集·韦侍讲盛山十二诗序》)；“讲说周公孔子，乐其道”(《韩愈全集·考功员外卢君墓铭》)；“平生企仁义，所学皆孔周”(《韩愈全集·赴江陵途中寄赠王二十补阙十一拾遗李二十六员外翰林三学士》)。可以说，唐宋之前，周孔并称为基本常识，唐宋之后，才孔孟并称。，不是没有道理的。

在仁且智的流传与影响上，孔子的仁且智在儒学范围内得到了广泛认可，前文引用的如孟子、荀子、董仲舒、韩愈等人都有相关论述。《中庸》讲“尊德性而道问学”，既讲道德又讲学问，先讲道德而后讲学问，当然是典型的仁且智路径。《中庸》的这句话在宋明时期的程朱理学和陆王心学两派中发生了激烈争辩，基本立场是程朱一派强调“道问学”、反对空洞地讲道德，陆王一派坚持先立乎其大、主张先要尊德性，两派往复辩难，蔚为壮观。然而从总体来看，两派都是认同“尊德性”、“道问学”两者的，也就是在“为何”去行上没有大的分歧，关键的分歧在于“如何”去行(“支离”、“太简”)；这一分歧虽然有其必要，但仍属儒学内部分歧，都还是儒学立场(其他学派如法家是不关心这一问题的)。在近现代，对这一问题加以关注、比较有建树的有牟宗三和冯契。学者牟宗三十分关注仁且智，他把孔子仁且智称之为“仁智合一而以仁为笼罩者的系统”*牟宗三：《历史哲学》，台北：学生书局，1988年，第165页。，根据孔子仁且智把中国哲学分为三派*牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1998年，第51-53页。。更有意义的是，牟宗三提出“智穷见德”、“德坎为智”，借鉴中国(“坎，陷也”)和西方(重视科学技术)，提出了“良知自我坎陷”，力图在现代文明的基础上再次实现仁且智。学者冯契指出，仁且智是孔子理想人格的主要特征，仁且智是认识论与伦理学的统一*冯契：“孔子既主张传统的天命论，又着重考察了人道，提出了仁智统一的新学说”；“孔子的仁智统一学说是从教学实践中总结出来的。在孔子和儒家看来，仁且智是理想人格(圣人)的主要特征”；“‘仁’与‘智’统一，也就是伦理学与认识论统一”。冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》(上)，上海：华东师范大学出版社，1997年，第89页、第90页、第95页。。较有特点的是，他提出“化理论为方法，化理论为德性”，力图实现知识与道德的融通；还提出“广义认识论”，其中包含四个方面的问题(其中第四个问题就是人格问题)，认识论包含人格，这是一般认识论尤其是西方认识论所难以解释的，但却合乎孔子仁且智的路径。两位学者不但指出孔子思想的特征，而且力图使之与现代文明现代社会相融合，体现了哲学家的深邃与远见。当然，其他学者也有关于孔子仁且智的论述。此外，仁且智在文化上也有重要表现，如称赞岳飞为“仁智并施”*《宋史》：“西汉而下，若韩、彭、绛、灌之为将，代不乏人，求其文武全器、仁智并施如宋岳飞者，一代岂多见哉。史称关云长通《春秋左氏》学，然未尝见其文章。”乾隆对岳飞的尊重和对秦桧的鄙视十分突出，曾多次造访岳飞祠墓并撰写《岳武穆论》：“夫武穆之用兵驭将，勇敢无敌，若韩信彭越辈，类皆能之。乃如以文武兼备，仁智并施，精忠无二，则虽古名将亦有所未逮焉。知有君而不知有身，知有君命而不知惜己命，知班师必为秦桧所构，而君命在身，不敢久握垂权于封疆之外。呜呼！以公之精诚，虽死于秦桧之手，而天下后世而仰望风烈，实可与日月争光矣。”(相对而言，秦桧站也不是坐也不是，只能跪下去*2005年上海出现了秦桧站立塑像，2011年南京江宁博物馆出现秦桧坐像，其结局为旋即被撤被毁。理解秦桧形象可结合岳飞的“仁智并施”，可以说有仁智并施的岳飞在，秦桧是站立不起来的，文化使然。)。仁且智在非儒学派中也有使用。在中西交流中也有反映。不管怎样，都源自孔子的仁且智。

以上关于仁且智的林林总总，对于孔子是否是圣人、圣人之道的内容与意义、圣人之道是否过时等诸多问题作了具体阐释。

二、仁且智的文化意蕴

仁且智不但有着特定对象、特定内涵、特定要求，还超越自身，影响到其他道德范畴、并与其他道德范畴相连，与之共同构筑了中华文化的道德谱系、推动了中华文化向前发展。这至少体现在四个方面：学而不厌，诲人不倦；自强不息，厚德载物；严以律己，宽以待人；德才兼备。

学而不厌诲人不倦与仁且智的关系最为密切，它是仁且智的直接来源。没有学而不厌诲人不倦，仁且智就成了无源之水无本之木，没有基础，说服力也就不会强；仁且智是对学而不厌诲人不倦的概括和提升，使之言简意赅更为简练，也使之不仅具有认识论色彩又凸显了道德色彩，后世更多运用仁且智有其道理。当然，学而不厌诲人不倦仍有其相对独立之处，仍有我们认真学习借鉴之处，值得我们好好体会。就学而不厌而言，学与不学有着原则性的区别，不学(自暴自弃)自然无法展开，孔子讲自己不是生而知之，自己与别人也无甚区别，只是好学而已；在学习过程中，浅尝辄止还是永不满足进取不已也是有讲究的，孔子好学、乐学、善学、博学、终身学习以及学有所成，都是世所公认的。就诲人不倦而言，自己有了知识是否教给后学是有讲究的，不教(孤芳自赏)似乎也不能非议什么，但教诲后学就体现了积极开放的人生态度。在教诲的过程中，是十分有耐心还是不耐烦，也是有讲究的，孔子诲人而且不倦当然是十分有耐心的，孔子的广泛教育、能教、善教、教得好是有目共睹的。如此，学习上的学而不厌和教学上的诲人不倦，就构成了学且教、教且学(教学相长)十分完整十分丰富的两个阶段，学而不厌自然可以成为知识渊博的人，诲人不倦自然可以成为德高望重的老师。如此，孔子圣人称号即便可以有所质疑，但孔子先师的称号则完全可以无疑。孔子在学而不厌上可以用“发愤忘食乐以忘忧”来说明，在诲人不倦上可以用“循循善诱”来说明，在效果上弟子三千贤者七十二，弟子以对待父母三年之丧甚至子贡守孝六年来对待孔子，师生情谊可见一斑。学而不厌不但有知识还会有高深广博的知识，诲人不倦不但有道德还是崇高的道德，这当然是有知识更有道德；学而不厌主要针对自己，诲人不倦必定针对别人，针对自己是高标准严要求，针对别人也是有爱心有耐心，这当然是顾自己更顾他人集体；有知识更有道德，顾自己更顾他人集体，这与仁且智当然是相通的，是极为必要、极为高尚的，在这种人生态度下成就圣人，不但是可能的，而且是必然的。在学而不厌诲人不倦的的理解中，我们在当代检索到一个难得的解读：1938年毛泽东提出：“学习的敌人是自己的满足，要认真学习一点东西，必须从不自满开始。对自己，‘学而不厌’，对人家，‘诲人不倦’，我们应取这种态度。”共产党员应该是“诲人不倦的教师”*毛泽东：《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年，第535页、第522页。。毛泽东指出的“学而不厌”、“诲人不倦”涉及“对自己”、“对人家”，也就指出不能仅在一个人的小圈子里做文章，应该具有更为积极的宽广的视野，实际上指出了学而不厌诲人不倦中“顾自己更顾他人集体”的一面。他要求共产党员做“诲人不倦的教师”，这一要求表面上看似平淡无奇，其实是很高的，要真正做到真正做好是很不容易的。

自强不息厚德载物与学而不厌诲人不倦非常接近(学而不厌可以说就是自强不息，诲人不倦当然是一种厚德载物；还可以看到由教育领域上升到更广阔领域)，当然自强不息厚德载物也有自己的独特含义。自强不息厚德载物源自《易传》的“天行健君子以自强不息，地势坤君子以厚德载物”；《易传》据说为孔子所作虽难以实证，但其精神实质与孔子立场相通大体为人所接受。从自身来看，自强不息厚德载物包含两个方面内容(性质)：自强与载物(己与人)，在程度上是不息与厚德(不息即生生不息，是终身为之努力的过程；厚德不是害人玩人的“丧德”如《尚书·旅獒》的“玩人丧德”，也不是麻木不仁不顾别人的“无德”如孔子称齐景公无德*《论语·季世》：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。”，也不是给别人些残羹冷炙还让人感恩戴德的“薄德”*孔子讲“博施于民而能济众”，其中用的是“博”而不是“薄”。，而是真心实意诚心诚意的“厚德”*毛泽东：“要全心全意为人民服务，不要半心半意或者三分之二的心三分之二的意为人民服务。”毛泽东：《毛泽东文集》第7卷，北京：人民出版社，1999年，第285页。)；自强不息难能可贵，会取得些成绩，然而又不固步自封孤芳自赏，还积极帮助他人真诚奉献社会，这当然是极完整的、极有必要的，也是极高尚的。扩展来说，自强不息厚德载物还有着政治的、道德的、文化的含义。在政治上，自强不息厚德载物首先是对君子(甚至是君主)的要求，虽然这并不妨碍其他人也如此，但是君子(甚至君主)则是应该如此、甚至必须如此，或者说，惟其自强不息厚德载物，才称得上合格的甚至是优秀的君子(甚至君主)；同时，自强不息厚德载物在卦象上就是“乾下坤上”(核心是乾为下)，乾为下实际上就是要求上者为下(上级既要自强不息还要自觉谦下地为大家服务)，这对上者的要求是十分严格的。在道德上，自强不息厚德载物来自人类对天与地、阳与阴的观察与思考，希望天地(人)和谐、阴阳互补(希望人类取法于天、刚健有为生生不息，希望人类取法乎地、厚待他人善待万物)；乾下坤上还要求在人际关系中相对居优势的一方谦下地善待对方(如谦受益，至少是一方受益，也可以是双方受益)，由此双方和谐、共同进步；“乾下坤上”是“泰”卦，而“乾上坤下”则是“否”卦。也就说，中国人分别赋予泰与否不同含义，认为优势一方(君子或君主)主动谦下就会出现“泰”的美好局面(如国泰民安)，而优势一方(君子或君主)只顾自己而不谦下则会出现(不但不是中性、简直是贬义的)“否”的尴尬局面。在文化上，“泰”这一美好寓意被赋予“东”岳泰山，使之成为岱宗、五岳之首，从而使东也连带具有了重要含义(如东宫太子地位重要，东道主慷慨大方)；中国人还把东的方位与图腾“龙”相连，由东方的方位龙而中华民族之龙，称自己是龙的传人(东、龙，也就与中华民族有了密切联系)；东的方位与春的季节相连也有了万物生生之意，与东方太阳升起有了民族兴旺之意；此外，“自强不息”、“厚德载物”被用作清华大学校训。执教过清华大学的著名学者张岱年称自强不息厚德载物为中华民族精神的象征，受教过清华大学的国家领导人习近平同志在表彰道德模范时也提到了自强不息厚德载物*习近平2013年9月27日在会见第四届全国道德模范及提名获奖者时讲道：精神的力量是无穷的，道德的力量也是无穷的。中华文明源远流长，蕴育了中华民族的宝贵精神品格，培育了中国人民的崇高价值追求。自强不息、厚德载物的思想，支撑着中华民族生生不息、薪火相传，今天依然是我们推进改革开放和社会主义现代化建设的强大精神力量。新华网，2013年9月27日。。可以说，自强不息厚德载物既可以适用于国家民族，又可以适用于个人；既可以适用于坎坷艰难之际，又可以适用于兴旺发达之时；既适用于政治，又适用于道德文化。它对于中华文化起着巨大的推动作用。

严以律己宽以待人与自强不息厚德载物最相近。严以律己往往自强不息，宽以待人也往往厚德载物，又可以说由自强不息厚德载物的民族高度落实到当下具体每个人的日常行为。当然，严以律己宽以待人还有着自身独特含义。严以律己宽以待人，虽不是孔子直接提出，但也与孔子的学而不厌诲人不倦有一定联系，对自己要求“学而不厌”当然是对自己提出了极高极严的要求，对人家“诲人不倦”当然是对别人宽容厚道。此外，孔子还说过“躬自厚而薄责于人”和“宽则得众”也是与之大体一致的。严以律己宽以待人，包括己与人、严与宽，然而它不是对己对人一视同仁地“严”、也不是一视同仁地“宽”，而是对自己严而对别人宽；它看起来主要是单向要求，然而却经常能达到理想效果(如不求名来名自扬、桃李不言下自成蹊等)，这真是耐人寻味的智慧之思。在己与人上，无论理论上还是现实上都包含平等与互动，也包含不平等与宽容；中国文化虽不乏对于平等与互动方面的思考(如人敬我一尺我敬人一丈、滴水之恩涌泉相报等)，但对不平等与宽容的关注度更高，在这方面的成果就是提出了“严以律己宽以待人”；这时的不平等就要求上级、大者(在严以律己的基础上)对下级、小者进行宽容宽恕，即“严以律己宽以待人”事实上更多的是对上者、大者的要求，或者说只有上级、大者主动严以律己宽以待人才能构成和谐融洽的人际关系。与此相关的还有老子的“大者宜为下”、《人物志》的“急己宽人”、韩愈的“责己重以周待人轻以约”*韩愈在《原毁》中以古君子与今君子相比，认为“古之君子，其责己也重以周；其待人也轻以约。重以周，故不怠；轻以约，故人乐为善”；而“今之君子则不然。其责人也详，其待己也廉。详，故人难于为善，廉，故自取也少”。实际上就是说，古君子做到了严以律己宽以待人，而今君子恰恰相反，是宽以待己严以律人；古君子处处受益，而今君子处处被动。。同时不难看到，严以律己宽以待人要求上者“宜为下”、自强不息厚德载物要求上者“乾为下”，二者在主要立场上显然是相通的，有异曲同工之妙。*当然如果仔细分析，宽以待人可能是对方有些小错误，而厚德载物可能是对方相对弱势，弱势不等于错误，二者还不完全相同。

对于严以律己宽以待人的理解需要注意几点：第一，严以律己是宽以待人的必要前提，有了严以律己未必宽以待人(也可能严以律人)，但如果没有严以律己则所谓的宽以待人就没有了实质意义。宽以待己宽以待人不会进步，宽以待己严以律人则对方难以接受。严以自律往往简称自律，儒学称“慎独”，古今中外都称自律自制是美德。中国如《韩非子·观行》有：“西门豹之性急，故佩韦以自缓；董安于之性缓，故佩弦以自急。”西方如柏拉图提出四种美德：智慧和知识；勇敢；节制；正义*黑格尔：《哲学史讲演录》卷二，北京：商务印书馆，1997年，第254页。。自律是实现道德圆满的必要开端，没有自律一切都无从谈起；另一方面，自律还只是必要条件，如果仅仅停留满足于自律就会对自己可能是孤芳自赏曲高和寡，对他人可能是“水至清则无鱼，人至察则无徒”，离自我圆满与双赢还有距离；自我圆满与双赢不会自动来到，但也不是不能实现，其中的枢纽就是在自律的基础上再去容人，现实中就是上对下的宽容宽恕。《论语·子张》有“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”，尊贤、嘉善是向上，容众、矜不能是向下，向上应该而且容易，向下应该但是存有难度；道德不但有上而且也有下，向上皆大欢喜，向下难能可贵。自律自制涉及自己，宽容宽恕涉及他人，对自己自律自制未必对他人宽容宽恕，对他人宽容宽恕往往需要对自己自律自制。对自己的自律自制固然是美德，对他人的宽容宽恕也是美德，甚至是更难能可贵的美德，如不计前嫌难于嫉恶如仇、一笑泯恩仇难于冤冤相报等。孔子讲“恕”可以一以贯之、终身行之，果如此，其人际关系一定会相当不错。第二，宽以待人往往要求上对下的宽容宽恕，而往往不要求下宽容宽恕上，或者对上而言，即便下宽容宽恕了自己而自己仍然不宽容宽恕自己，这对上而言，实际上还是严以律己。孔子讲“宽则得众”，也是对社会中上层(君子)的要求，通常讲“宰相肚里能撑船，将军额头能跑马”是要求上级(宰相、将军)必须要有容人度量，而不是要求下级(老百姓)也必须如此。历史中，鲍叔牙举荐管仲为宰相，但管仲临死之时并未举荐鲍叔牙为宰相，管仲给出的理由就是鲍叔牙善善可以，但恶恶太过，也即自律可以但宽容度不够，不具有宰相肚量，不适宜担当宰相之职。可见，当宰相、成就大人物必须要有容人之量。为此，中国文化形成了独特的上对下谦下的模式：上要“礼贤下士”，如周文王对待姜太公，战国时期的齐国孟尝君、赵国平原君、魏国信陵君、楚国春申君四公子对待食客；上要“屈尊”，如刘备对待诸葛亮*刘备对诸葛亮屈尊三顾茅庐，诸葛亮对刘备蜀汉是鞠躬尽瘁死而后已。刘备摔孩子以示对赵云舍生忘死救阿斗之举的尊重，赵云对蜀汉忠心耿耿也是有目共睹。；上要“不计前嫌”，如齐桓公对待管仲，李世民对待魏征；孟子甚至讲“不召之臣”。相对而言，曹操虽然喜欢徐庶之才，但通过不正当手段胁迫而来的却是“徐庶进曹营一言不发”，可谓上级不尊重下级也难有下级的真合作。可见，对上级提出很多很高的要求总有其原因。这似乎是对上者不公平，凭什么只对上者提出这么多这么高的要求？仔细想来却耐人寻味：在政治上，上者负担着更多社会责任，非严格要求不能选出合适人选，非严格要求不能减少纰漏，上不谦下则有才华的人士难以获得尊严和地位，也就难以更好地施展才华，上不宽容则犯了过错的人难以生存、难以改过更新。如果上者陶醉自我无视他人，则有才华人士就有疏远感，如果上对他人小过也揪住不放则能团结的人也就不多，总之前景不是最佳。因此在现实政治中，这种责上不责下、对上提出单向严格要求的做法就形成了严以律己宽以待人的智慧之思，它合乎古代也指引着未来，古今中外皆有体现*李斯《谏逐客令》中有：“太山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德。”司马迁：《史记》，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第769页；罗尔斯《正义论》中有：“社会和经济的不平等(例如财富和权力的不平等)只要其结果能给每一个人，尤其是那些最少受惠的社会成员带来补偿利益，它们就是正义的。”罗尔斯著，何怀宏、何包钢、廖申白译：《正义论》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第14页。。在道德上，虽然现实中道德圆满者不多，但人们总希望有道德圆满者，并且上者往往更容易实现道德圆满或者追求道德圆满者最应该为上者，于是人们对上者提出更多要求，对下则少提或不提要求，形成了道德加速的局面。加速虽然不止出现在道德领域，但道德领域中加速是比较明显的。因为道德讲动机重于效果，付出重于索取、自律重于律人，很容易就出现单向单面的特征，与加速也就不远了。可见，无论政治要求还是道德追求，单单要求上者或只对上者提出严格要求是现实智慧的结晶。第三，宽容他人是属下犯了小过错。属下不犯错误自然不存在宽容宽恕的问题，反之有了成绩还需要肯定或奖励；属下犯了大错误也不存在宽容宽恕的问题，如马谡失了街亭诸葛亮虽然“挥泪”但也要“斩”。属下只有犯了小错才有宽容宽恕的问题，如孔子讲的是“赦小过”(没说大过也要赦)、“小德出入可也”(大德还是要不逾闲的)。在《将相和》中廉颇是嫉妒，只是想侮辱蔺相如，也就是说廉颇的错误虽然有但还不大。宽以待人之“宽”是降低标准，既不是提高标准，也不是放弃标准。“宽”不是故意挑起是非，鸡蛋里挑骨头，故意找茬，但也不是是非不分、和稀泥、当好好先生(儒学批评“乡愿”是“德之贼”)。可以说，如果有小过错不宽容不原谅，那是苛求苛责，关系容易僵化，如果有大过错还宽容还原谅，那是是非不分，关系也没有前途，这一分寸需要仔细把握。第四，在结果上，严以律己宽以待人看似只是单方举动，其结果却往往双方和睦、皆大欢喜。在严以律己的基础上宽容别人，对自己是有雅量之举，对他人是留有了余地，维护了别人尊严。人非草木，孰能无情，别人的感激感动也就油然而生，回馈回报也就真诚由衷，并且上对下、无过错对有过错的宽容，更容易实现下对上、有过错对无过错的真诚回馈。由此，自己的宽容大度、高风亮节与别人的幡然悔悟、投桃报李最终会出现一唱一和、相得益彰的局面。廉颇自恃有功，看不起蔺相如，不甘居于其下，进行挑衅，而蔺相如没有以势压人，没有针锋相对，而是以大局为重忍让退让(“先国家之急而后私仇”)，晓之以理，动之以情，最后廉颇也表现相当不错：受到感动(“不知将军宽之至此”)，负荆请罪，终成生死之交。在其中，蔺相如虽然更为高尚，其实廉颇也有可取之处，有错就改，知恩图报，二人才相得益彰。将相和是严以律己宽以待人的典范，故事的关键就在于毫无过错(严以律己)的上级蔺相如竟然宽容对待有过错的下级廉颇。在故事中，廉颇咄咄逼人，看似主动实则被动(悖理)，蔺相如忍让退让，看似被动实则主动(大度)；被动使人际关系僵化僵住，而主动则使人际关系峰回路转柳暗花明，甚至化干戈为玉帛，不打不相交；在僵化僵住之时，宽容大度成了重启良好人际关系的钥匙，战争讲“狭路相逢勇者胜”，而道德讲“退一步海阔天空”。廉颇嫉妒挑衅可以说不难理解，蔺相如忍让退让显然更高出一筹，《人物志》称“蔺相如以回车决胜于廉颇”显然肯定了蔺相如举动的合理性。此类故事在史书中屡见不鲜：如秦穆公不惩罚盗食善马者，还赐酒赦之，结果三百人推锋争死以报食马之德；楚庄王绝缨会上不计属下酒后失态之举，而属下为之死战；李广与士卒同甘共苦而士卒乐为之战；赵奢善待他人以赏赐尽予属下终成名将；刘备三顾茅庐而诸葛亮为之鞠躬尽瘁死而后已，无不让人感动。中国文化讲“和”，既承认了人与人之间有差异，又承认了有唱有和，最终可以互动和谐。无论是政治还是道德，都不是一个人的独角戏，而是一群人有目的有意识有规律的活动，理论上的“严以律己宽以待人”，孔子的“宽则得众”，老子的“大者宜为下”，廉颇蔺相如的“将相和”，刘邵的“急己宽人”，韩愈的“责己重以周待人轻以约”，生活中的“要想好大敬小”等等，促使我们在现实生活中追求道德进步的同时，亦应成为宽容之人，有大度之举。

德才兼备与孔子的仁且智最为相近*万俊人：“儒家传统教育理念的核心是智德双修、德才兼备。”万俊人：《寻求普世伦理》，北京：北京大学出版社，2009年，第135页。(德与仁相近，才与智相近，且与兼相近，自然德才兼备与仁且智相近)，当然又有着自己相对独立的内容。它十分完整，要求德与才两个方面的结合，不是只讲一个方面，既避免了道德空洞又避免了方向虚无；它又十分深刻，要求德与才完备具有(不是具备，不是有一点就行，而是完备具有，如德的要求就应是厚德)，也就是不断深化不断完善，这是无止境的。在结合与深化中，它还强调德对于才的优先，立场明确而坚定。它言简意赅，通俗易懂，不拘于特定领域特定对象，灵活多样，适用性更广，影响更大。如对于政治是德才兼备以德为先*“德才兼备”和“以德为先”在2012年党的十八大被写入党章，成为选拔任用党员干部的原则。，文艺界是德艺双馨，医学界是德医双馨，体育界是友谊第一比赛第二，武术界是讲武德，在教育界对教师是学高为师身正为范，对学生是品学兼优、学业争第一做人求完美，等等)。下面，我们可以借助于中国历史文化中的典型数例，来体会德才兼备的丰富含义。

曹操生逢乱世、深知人才的重要性，并且东汉末年出现了种种道德荒唐虚伪之事，如赵宣墓中生子，于是在210年赤壁战败之后提出“唯才是举”的求贤令*曹操：《曹操集》，北京：中华书局，1974年，第40-41页。。对于曹操的唯才是举，有两个方面值得注意：一方面，要完整理解德才兼备。德才兼备之德主要不是针对自己，而是针对他人或集体的，或者说讲德必然要顾及他人、维护集体；与之相对，讲才往往导致个人优先，要么是对自己之才炫耀显摆，要么是对他人之才嫉妒不安，对于君主就是功高震主大开杀戒，对于个人就是羡慕嫉妒，其个中原因无非是一个私心在作祟。忽略德轻视德，过分重视才甚至唯才是举，必然导致个人无所顾忌，无视他人，无视集体，甚至还以此作为继续骄傲的资本。唯才是举由此引发的个人优先、凌驾集体之上、嫉贤妒能，在曹操这里都是存在的：如曹操讲“宁愿我负天下人，休教天下人负我”，个人凌驾集体(天下)的立场显而易见；曹操将错就错杀掉吕伯奢，无视他人的心性显露无疑；曹操杀杨修虽然有对方的过错，但曹操嫉妒的原因不能说完全没有；曹操非常羡慕周公，推崇周公的爱惜人才(“周公吐哺，天下归心”)，熟知周公《金縢》之事，甚至以周公自期，然而历史上周公终究归政于成王而曹操却始终不能放弃兵权，“诚恐已离兵为人所祸也”。同样作为当时的著名丞相诸葛亮在刘备托孤时、始终不越雷池一步，鞠躬尽瘁死而后已，终成楷模；曹操之前的著名丞相管仲有大节，虽有部分瑕疵仍能得到孔子“如其仁”的较高评价。孔子曾说“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”(《论语·宪问》)，齐桓公之所以“正”，管仲有莫大的功劳。就德指向集体而言，在现实政治中尤其强调对待集体、对待上级的态度。齐桓公强大之后尊王攘夷，听取管仲劝谏不封禅泰山就是维护了集体形象，而晋文公强大之后召天子来会盟就有不恭之处*《史记·周本纪》：“二十年，晋文公召襄王，襄王会之河阳、践土，诸侯毕朝，《书》讳曰‘天子狩于河阳。’”，故而孔子称“桓正文谲”。以孔子的标准，曹操也是“谲”(不正)。由于曹操终究不能在道德上更上层楼，私心犹在，历史给予他“名为汉相，实为汉贼”、称其“挟天子以令诸侯”(在戏曲中为白脸)，也是基本成立的。有人或许以乱世为曹操辩护，引用曹操的“治平尚德行，有事赏功能”*曹操：《曹操集》，北京：中华书局，1974年，第32页。、桥玄的“天下将乱，非命世之才不能济也，能安之者，其在君乎”和许子将的“子治世之能臣，乱世之奸雄”来作辩解。这固然有一定根据，然而如果追问一下，是否为了乱世而乱世？英雄是止乱世还是加剧乱世？是英雄个人重要还是社会重要？站在集体、社会的角度，不难得出结论。以上是就理论而言，就现实而言，现实中人往往或多或少有一定缺点，孔子也讲“大德不逾闲，小德出入可也”，这显然是考虑到现实因素，也不苛求；然而反过来说“小德出入可也，大德不逾闲”，就主要立场而言，不能因为要照顾现实就失去了基本原则，大德不逾闲，主要方面是不能不顾的。另一方面，在曹操形象定位上，司马光“德帅才资”是最后稻草。曹操形象在唐宋之前尚可，但在宋代之后急转直下，迅速成为反面典型，其中有政治、文化的原因，在道德上也是有原因的。在道德上，孔子曾经树立仁且智的标准、谆谆教导不要缺德无德；但曹操的高傲与实用何以能顾及这些；曹操之后的宋代司马光形象地树立起了“德帅才资”的大旗。德为帅，这就把德才兼备中的重点论鲜明地突出出来了；同时，德的缺失也就不是小问题而是大问题，是不能容忍的关键问题。孔子仁且智——曹操唯才是举——司马光德帅才资，历史在经过长期筛选之后终于合理地超越了曹操的唯才是举，重新回归了德才兼备(仁且智)的根本立场。要言之，唯才是举受到相当大的批评，其根源就在于我们民族在本质上更加普遍认同德才兼备。一个人的德才不外乎四种：有德有才；有德无才；无德无才；无德有才。其中，德才兼备当然是第一种，是最高标准、最完美标准，而唯才是举近乎“无德有才”，是最差标准，它是一定会出问题的，甚至有可能是最严重的问题：“有才无德的人，逢乱世常常如鱼得水，成就功业，临盛世则往往害人又损己”*刘劭著，刘昞注，杨新平、张铠生注译：《人物志》，郑州：中州古籍出版社，2012年，第174页。。德才兼备与唯才是举，最高标准与最差标准之间差别巨大，甚至可以说是截然对立。如果说德才兼备是正面，唯才是举近乎反面；德才兼备是原则性，唯才是举是灵活性；德才兼备是常规性，唯才是举是权变性。虽然现实中由于种种原因可能采取了某些反面的措施，但更应当争取正面的措施；虽然不可能绝对不讲灵活权变，但绝对不能为了灵活而灵活，为了权变而权变，以至于原则与常规被完全抛之脑后。实质而言，唯才是举往往有才无德，方向的偏离甚至逆动是难以避免的；并且唯才是举者往往是个人优先而非集体优先，这种不顾方向、损害集体的做法在本质上是难以令人接受的，是不会长久的，终究成为反面借鉴。乱世、战时不可能成为常态，有才无德(唯才是举)远不如有才有德(德才兼备)，这也就在根本上决定了曹操以及唯才是举的地位是尴尬的。

司马光在《资治通鉴》中提出“德帅才资”。他说：“智伯之亡也，才胜德也。夫才与德异，而世俗莫之能辨，通谓之贤，此其所以失人也。夫聪察强毅之谓才，正直中和之谓德。才者，德之资也；德者，才之帅也。……是故才德全尽谓之‘圣人’，才德兼亡谓之‘愚人’；德胜才谓之‘君子’，才胜德谓之‘小人’。凡取人之术，苟不得圣人、君子而与之，与其得小人，不若得愚人。何则？君子挟才以为善，小人挟才以为恶。挟才以为善者，善无不至矣；挟才以为恶者，恶亦无不至矣。愚者虽欲为不善，智不能周，力不能胜，譬如乳狗搏人，人得而制之。小人智足以遂其奸，勇足以决其暴，是虎而翼者也，其为害岂不多哉！夫德者人之所严，而才者人之所爱；爱者易亲，严者易疏，是以察者多蔽于才而遗于德。自古昔以来，国之乱臣，家之败子，才有馀而德不足，以至于颠覆者多矣，岂特智伯哉！故为国为家者苟能审于才德之分而知所先后，又何失人之足患哉！”司马光指出，才能与德行不是并列关系，不是一比一的关系，也不是此消彼长的关系，不能因为才能才艺多就压倒仁德(有人可能才能才艺多而缺乏仁德，这更致命)。这一深刻洞察力显然能胜过很多现实浮泛之论。他还第一次纵向列出了“圣人(才德全尽)——君子(德胜才)——愚人(才德兼亡)——小人(才胜德)”的道德序列，给出了根据，说服力很强，后世大体延续之。这一序列把圣人(才德全尽)置于最上端，将小人(才胜德)置于最下端，这也就实质性地将曹操的“唯才是举”(类似才胜德)置于最下端，在理论上基本完成了对唯才是举的关键批评，也决定了德帅才资(德才兼备)对唯才是举的胜出。司马光还说，宁肯选择愚人(才德兼亡)也不能选择小人(才胜德)，或者说无论如何也不能接受小人(才胜德)，这就使得曹操唯才是举更无容身之地。司马光还针对人们往往被才能才干所误导、以为才能才干很关键的现象指出：才并不是关键问题，才既可以为君子所运用也可以为小人所运用；以智伯为例，其灭亡的根本原因其实并不在于才(不管是才大还是才小)，其灭亡的根本原因在于德的缺失(缺德无德)。司马光最后得出结论，区分德与才是问题的关键，也就是说应该首先确立、牢固确立德的优先地位(然后再讨论才的问题)。司马光的“德帅才资”既有前人的一定基础，但又不完全沿袭前人，而是有继承有超越。德帅才资不但合理而且简明地列出了德与才的四种结构，而且纵向列出圣人至小人的序列进行比较，辅以历史材料，使人不得不接受德为帅、德优先的结论，其思维是缜密的、连续的、有说服力的。德帅才资既是两点论(提到德与才两者)又是重点论(德为帅)，并且通俗形象，易于理解和接受，使德才兼备(德帅才资)牢固确立了主流地位，广为流布，深入人心，体现了中华文化走向成熟、稳步前进的自信态度，后人在德与才关系上的认识往往受到其影响。

“德帅才资”解决了才对德的挑战，恢复和巩固了德才兼备(仁且智)的主流地位，然而问题依然出现：如果一个人有仁有智、有德有才，这当然就是完美的圣人，而如果是两个人，一人有仁一人有智，一人有德一人有才，那怎么办？就问题而言，如果仁与智、德与才二者在一个人身上融合，则仁与智、德与才结合的理论必要性与现实可行性应该没有问题，或者说皆大欢喜；而如果仁与智、德与才二者分离，或体现在两个人身上，则仁与智、德与才结合的理论必要性就出现了困惑，仁与智、德与才结合的现实可行性就遇到了挑战。在一个人时没有问题，在两个人时就成了问题，这一问题能解决吗？对待这一问题，中国人是经过长期思考才解决的，这就是《西游记》中的紧箍咒(德要能够驾驭才，才要自觉服务于德)。在小说《西游记》中，唐僧师傅与孙悟空徒弟是两个人，就个人喜好而言，很多人尤其是年轻人都喜欢孙悟空的通天本领，上天入地，降妖伏魔，无所不能，然而理性想一想，孙悟空在没有遇到唐僧师傅之前到底做成了什么有意义之事，还真的是乏善可陈，好听一点说是为了后来取经事业做准备，难听一点说除了显示本领闹来闹去并未有任何有意义之举，直到他遇到唐僧，直到他的本领为取经事业服务时，他的人生及才干才显示出了积极意义。就个人喜好而言，很多人不太喜欢唐僧，不但手无缚鸡之力，还经常受妖怪蒙蔽甚至被妖怪掳去，似乎没有领导的气派，有时简直是累赘，让人很不理解。然而仔细想一想，唐僧是取经,会不会武艺无伤大雅，关键是唐僧的佛法知识绝对超一流，是任何徒弟都无法望其项背的。如果不是佛学知识高超，佛祖也是看不上眼的；如果不是在佛学知识上不满足，也是不会有西游之举的，唐僧在佛学上可以说是学而不厌。更为重要的，是唐僧组建了西游团队，维持了西游团队(其弟子如猪八戒则不时打退堂鼓)。没有唐僧的组建和维持，一切都无从谈起。可见，唐僧才是西游事业的真正象征，他的志向高远、意志坚定是取经事业的首要条件，这也就决定了唐僧才是西游的主角、西游的方向。有之，团队存在，目标一致；无之，茫然失措，无所适从。徒弟呢？或者是一个或者是三个(玄奘弟子辩机称其师“孤游”*玄奘：《大唐西域记》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第195页。)，或者是本领大或者是本领小，都是次要问题了(中国象棋中的帅不能上前线杀敌、只能受别人保护、但却是输赢的标志)。就孙悟空而言，在没有戴上金箍咒之前是很舒服很自由的，戴上金箍咒也是很不情愿很不自在的，紧箍咒对于生性无法无天的孙悟空是个绝大的挑战，他也经历了相当的不适应，然而他终究接受了紧箍咒，一路护送师傅完成了事业，完成了自我超越，最后被封为佛也是实至名归(唐僧是旃檀功德佛，孙悟空是斗战胜佛，猪八戒只是净坛使者，沙和尚只是金身罗汉*吴承恩：《西游记》，北京：人民文学出版社，2012年，第1216页。)。就唐僧而言，他的高远志向和坚定毅力在孙悟空的通天本领帮助之下得以完成取经事业，没有孙悟空的帮助或许要更加坎坷。当然我们还要看到，就德才兼备而言，唐僧作为德的要求是很高的(没有通天的本领他也是未必收为徒弟的)，他的处理也是很耐人寻味的(不是给每个徒弟都戴上一个，只给大徒弟戴上紧箍咒，或者说只有大徒弟配戴紧箍咒，或者说只需要大徒弟戴上金箍咒就足够)；反之，孙悟空作为才的眼光也是很高的(没有高远的志向他也是看不上的，他也是等了五百年非要等这位志向高远的师傅)。总之，德才兼备，无论分离前还是分离后，其成立都是需要极高条件的。我们还看到一个难以置信的重要结果：取经结束之后，孙悟空也习惯了紧箍咒，而紧箍咒竟然自动消失了*《西游记》第一百回：孙行者却又对唐僧道：“师父，此时我已成佛，与你一般，莫成还戴金箍儿，你还念甚么《紧箍咒儿》掯勒我？趁早儿念个《松箍儿咒》，脱下来，打得粉碎，切莫叫那甚么菩萨再去捉弄他人。”唐僧道：“当时只为你难管，故以此法制之。今已成佛，自然去矣。岂有还在你头上之理！你试摸摸看。”行者举手去摸一摸，果然无之。吴承恩：《西游记》，北京：人民文学出版社，2012年，第1217页。。不甘心又去不掉，心甘情愿了反而自动消失，这不禁使人想起了德才兼备中的威信威望，直接求就是求不到，真正做到了即使不求它反而自动送上门来，这就是德才兼备的神奇魅力。这也不禁使人想起了孔子的“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)。从自然本性来看，“从心所欲”就是无所顾忌，也就是不守规矩，而“不逾矩”也就难以从心所欲，二者似乎是天然的矛盾，难以调和；然而，在社会文明层面上，外在的社会规矩与内在的自我意愿应该重合，也可以重合，人完全可以做到既合乎内在意愿又符合外在规范，既实现自我又服务社会，这之前似乎从未想过，然而这才是真正的成熟。当然，“孔子”如此说也说明并不是所有人都能达到，“七十”也说明这种成熟来之不易。就德才兼备而言，分开来说，唐僧有德，孙悟空有才；合起来说，有德有才，德应该领导才，才自觉服务德，同心同德。内里来看，真正有才能的人是希望有好方向好领导的，有高尚品德之人也是喜欢真本领真才能的；没有高远志向不可能吸引来真正有才能的人，不可能领导好有才能的人，没有突出的才能也不可能被高远志向的领导选中，不可能真正服务好有德之人，二者要形成默契、对德对才都提出了很高要求。高德应该驾驭大才，大才自觉服务于高德，组成了最佳团队；高德融化了大才，大才融入了高德，成就了辉煌事业。直接而言，紧箍咒让我们看到即便德与才(仁与智)有所分离，但二者还是应该结合并且可以结合甚至可以结合得很好。间接而言，对于孔子的仁且智，曹操的唯才是举是一种挑战，好在司马光的德帅才资加以解决了；对于孔子的一人具有仁与智，仁与智的分离也是一种挑战，好在紧箍咒以艺术化的形式加以解决了，德才兼备不但更加稳固了，也更加丰富了，影响力也就更广大了。

综上可见，学而不厌诲人不倦、自强不息厚德载物、严以律己宽以待人、德才兼备，一方面与孔子仁且智思想有着千丝万缕的联系；另一方面，它们虽有差异但并非对立，而是相通相融、殊途同归，共同构成了中华文化的道德谱系，共同推动了中华民族的稳步前行。仁且智、学而不厌诲人不倦、自强不息厚德载物、严以律己宽以待人、德才兼备，它们都包含两个方面(仁与智、学与教、严与宽、己与人、德与才)，性质上完整，程度上臻于至善。它们都是最完美最高尚的标准，在它们之下还有等而下之的其他标准。如仁且智之下还有仁而不智、不仁不智、智而不仁，严以律己宽以待人之下还有严以律己严以律人、宽以待己宽以待人、宽以待己严以律人，德才兼备之下还有有德无才、无德无才、无德有才。当然，最完美最高尚的标准一定是完美无缺、不会出现问题的，等而下之的其他标准一定会出问题、甚至是大问题。最完美最高尚的标准也就是理想的圣人标准，向着最完美最高尚的标准学习，就是事实上在向着理想靠拢，也就是为民族团结富强、为个人进步完善提供不竭的动力。学者李泽厚曾经深刻地指出，孔子的文化思想渗透在中国人的各个方面①；笔者通过本文的具体论述也意在说明孔子的文化思想还是中华文化和谐进步的正能量。

Practice of Benevolence and Wisdom (ren qie zhi):The Way for Confucius to Be the Sage and Its General Implication

Wan Guangjun

(Department of Politics and Administration, Shandong University of Political Science and Law Jinan, Shandong 250014;Department of Philosophy, Tsinghua University , Beijing, 100084)

Practice of benevolence and wisdom (ren qie zhi) is Just the way for Confucius to become the Sage in his life. It consists of two aspects, namely benevolence and wisdom, but lays stress upon the priority and governance of the former over the latter at the same time. More, benevolence and wisdom (ren qie zhi) involve and influence the following sayings from Chinese classics:“Be insatiable in learning and tireless in teaching”; “Self-discipline and Social Commitment”;“Be strict with oneself and lenient towards others”;“Equally stress upon integrity and ability;”and son and so forth. These sayings are the positive energy for the progress of the Chinese nation.

benevolence and wisdom (ren qie zhi)；Confucius；the Sage

2014-06-09

万光军(1973—)，男，山东新泰人，山东政法学院政治与行政管理系副教授，博士后，清华大学哲学系访问学者。

①本文为作者主持的山东省高校科研发展计划项目(J11WA58)和清华大学国内访问学者项目的阶段性成果。

B222.2

A

1001-5973(2014)04-0115-14

责任编辑：寇金玲