论中国“德”文化的内涵及其思想演进*

季桂起

( 德州学院 文学院，山东 德州，253023 )

论中国“德”文化的内涵及其思想演进*

季桂起

( 德州学院 文学院，山东 德州，253023 )

“德”是中国传统文化的主要理念，在中国传统文化的建构中起着非常重要的作用，人们常把中国传统文化称之为以“德”为主的文化。从古到今，“德”的文化内容发生了很大变化，但其核心内涵变化不大，大致是以传统儒家文化思想为主体，在中国的民间尤其如此。在儒家思想中，“德”的核心理念为孔子所说的“仁爱之心”、孟子所言的“本善之性”，以此为基础构成了一个完整的逻辑体系，包括道、理、志、向。迄今为止，该体系在中国人的精神中依然发挥着作用，是我们在今天构建社会主义核心价值体系的不可忽视的文化资源。

“德”文化；内涵；思想演进；“仁爱之心”；“本善之性”

“德”在中国传统文化中占有十分重要的地位，是中国传统文化的主要理念，也是一个历史的概念。“德”的思想在中国传统文化的建构中起着非常重要的作用，以至于人们常把中国传统文化称之为以“德”为主的文化或者说“尚德”文化。但是，认真研读中国文化典籍可以发现，从上古到今天，“德”的内涵变化很大，有一个历史的演进过程。当然，作为中华传统文化的核心理念，“德”有恒定的价值基调和不变的精神内涵。我们今天所要发掘的，应该是它恒定的价值基调和不变的精神内涵。

一、“德”文化的历史源流和演化过程

“德”的概念提出较早。早在上古时期，《易经》里就提出了“德”的概念。《易》曰：“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。①《周易》，北京：中国社会出版社，1999年，第1、4页。那么，当时的人们究竟是怎么认识“德”的呢？实际上，在上古时期，“德”与“道”是一对有着不同含义但又不可分离的概念。《易经》里面这两句话，前一句说的是“道”，后一句说的是“德”。上古人们认为：“天行为道”，“人伦为德。”“道”是指自然的规律，而“德”是指人间的规范。“一阴一阳之为道”，明道是为了认识自然规律，使人在面对自然时能“所居而安”②《周易》，北京：中国社会出版社，1999年，第69、68页。；立命安身之为德(“利用安身，以崇德也”)③《周易》，北京：中国社会出版社，1999年，第74页。，尊德是为了协调人际关系，使人安其位而存其续。后世之人逐渐把“道”与“德”统一了起来，形成一个完整的概念。把这个概念完全统一在一起的是董仲舒。董仲舒说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”④《汉书·董仲舒传》，转引自《中国哲学史》(上册)，北京：中华书局，1980年，第207页。，这个天行之“道”规定了人间之“德”，所以“德”是天道的人间体现。“为生不能为人，为人者天也。人之仁本于天，天亦人之曾祖父也。”“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。”⑤《春秋繁露正义》，北京：中华书局，1992年，第318-319页。“德”完全被归依于了天道。

而《易经》里的“道”和“德”并不完全统一，它们分别是指人的两种精神品格，其含义并不一致。“天行健，君子以自强不息”，是说人要遵循天道。“天道”是什么呢？那就是自然规律，即万物生存皆赖竞争。你没有很强的生命力，就没有竞争的能力，也就难以生存，更谈不上发展。所谓“天行健”说的就是这个意思。所以，天道强调人的生命力。因为“天行健”，所以人要“自强不息”。人一方面要遵从自然、适应自然、敬畏自然；但另一方面，也要在与自然相处的过程中，充分发挥人的生命力，在与万物竞争中强大自己，这样你才能算是遵从、适应了自然规律，在自然中生存和发展下去。上古时期人们的生存环境是非常恶劣的，在这方面东西方都是一样的。中国古代的“后羿射日”、“大禹治水”等神话传说，西方典籍中如《圣经》所记载的大洪水及诺亚方舟传说等，都说明了这一点。所以最初，在对“天道”的认识上，中国和西方都是一样的。到后来，西方更加强调了人与自然的竞争，从竞争的理念发展出了西方的一系列文化思想体系，尤其是“法”文化。而中国更加注重了“人伦”，强调人与人之间的和谐理念，走向了“德”文化。可以说，“天行健，君子以自强不息”是一种中西同源的思想，后来有了不同走向。

那么，中国缘何走向了“德”文化，而没有与西方一致呢？这取决于中国的农耕文明。“地势坤，君子以厚德载物”，典型地体现了中国农耕文明的特点。农耕文化植根于土地，注重人们与土地的关系。一般来说，在土地上生存，虽然也有天灾人祸，但相对而言还是比较和缓、平稳的。只要你对土地有足够的勤奋与投入，你就可以获得应有的回报。而西方的海洋文化则不同。与土地相比，海洋变化莫测，难以把握，其环境更为恶劣，所以海洋文化主要强调人与自然的搏斗。“地势坤，君子以厚德载物”意思是说：大地涵养着一切，你必须接受土地的馈赠才能生存繁衍。你获得了，那么你如何回报大地呢？那就是要以感恩的态度回报大地，容纳大地给予你的一切。这就是“德” 的最初涵义。孔子说：“君子怀德，小人怀土。”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第96页。一般的人只知道从土地收取馈赠，而有德行的人则同时要有感恩之心。从这一认识出发而产生了“德”的理念。“德”就是因为大地对你的馈赠而使你产生的对大地乃至宇宙万物的感恩之心(应该注意的是，孔子在这里所说的“小人”，不是现在意义上理解的贬义的不道德的人，而是指普通人、平凡人)。所以，在《易经》里面，体现的主要是这样一个思想：人怎么与自然相处？在和自然相处的时候，人如何生存和发展，并形成人与自然之间一种具有规约性的品格？这是最早的“德”文化的原出思想。

“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”这两句话，可以说是《易经》里面出现的上古时期的道德观。至于《易经》里面其他很多内容，有的讲的是对自然的理解，如阴阳太极、“乾、坤、震、巽、坎、艮、离、兑”等八卦、六十四卦，属于自然观的内容；有的讲的是人如何与自然相处，如何应对自然，如“元亨利贞”、“潜龙勿用”、“见龙在田”、“君子终日乾乾，夕惕若厉”、“师出以律”、“中行独复”、“否极泰来”等等，属于方法论的内容。《易经》的绝大部分都是指怎么认识自然，怎么与自然相处，而涉及道德观的内容主要在这两句话。

这是上古时期人们对“德”的理解。到了后来，“道”与“德”的内涵不断深化。发展到先秦时期，诸子百家所给的解释都因学说不同而有差异。比如说老子《道德经》。老子在《道德经》里所阐释的“德”和儒家阐述的“德”内容是不一样的。老子认为：何以为德？——“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”*《老子译注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第44页。就是说，你不要去争，去追求你的欲望，然后你可以很好地生存，你可以延年益寿。“孔德之容，惟道是从。”*《老子译注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第49页。意思就是：大德的内容，就是遵循“道”而行动。这是老子认为的“德”，就是遵循天道。而天道是什么呢？就是“无”，“无，名天地之始；有，名万物之母”*《老子译注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第1页。。所以老子就讲：一个有德行的人是什么样的呢？是“上善若水”。认可天道之“无”，而不与天下争，你就是有德行。在这里，老子消极地把“道”与“德”统一起来。“道”还是天道，但其自然规律不是生命之“健”，而是“无”和“有”的平衡。人间的“德”则要无条件地服膺于这个规律。因此，“天道”与“人道”是不一致的。“天之道，损有余而补不足；人之道，损不足而奉有余。”*《老子译注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第169页。人间奉行的是欲望之获、利益之争。但是，真正的“德”不可去争，只可去避，也就是“少私寡欲”、避开纷争，就像水一样。“水善利万物而不争，……夫唯不争，而无忧。”*《老子译注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第16-17页。老子的思想消解了“天行健，君子以自强不息”的理念，把“道”与“德”统一于“不争”，这样实际上也就取消了人伦之德，即“上德不德”。老子认为，“德”的产生在于“道”的缺失，“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”*《老子译注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第42、90页。。人间一切道德规范的产生，都在于对“道”的遗忘或遮蔽。

老子的这个思想和孔子所代表的儒家很不一样。孔子的儒家思想还是遵循了《易经》的理念。但孔子避开了对“天道”的阐述，专门致力于阐述人伦之德。孔子认为，“天道”不可测，故专讲人伦。而人伦之德的核心是仁，即人与人之间的关系。仁的关键是爱，由此构成了人的“仁爱之心”。《论语》中有许多讲述仁爱之心的内容，如“敬事而信，节用而爱人”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第72页。，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第163页。，“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第72页。，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第118页。等等。孔子的这些思想后来被孟子总结为“仁者爱人”，并从这里演绎出了儒家思想一系列的道德概念和伦理准则。当然，孔子阐述的仁德思想，植根于中国传统的家族制度，是由家族制度生发出来的。中国人在农耕文明初期的这种生存、生活、生产方式，必须以家族为主体，也就是家族式的生存与发展。一家一户依赖于土地生存，在土地上繁衍扩大，必须有赖于群体的安定。家族的生存与发展，依靠什么呢？依靠家族内部秩序的稳定——长幼有别，秩序稳定。否则，家无权威与节制，整天闹矛盾，你争我夺，那就麻烦了。家族秩序的安定，首先要有权威，但权威不是以力服人，像动物世界那样，而是以德服人。长者要有仁爱之心，以此感化后辈；后辈同样要以仁爱之心对待长辈及同辈，这就是“父慈子孝，兄良弟悌”。这一“德”的理念又从家族扩大到国家，国也是家，是家的放大，天子就是普天之下最大的家长，这样又从孝生发出了忠，“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”*《礼记·礼运》，《礼记》，北京：中国社会出版社，1999年，第339页。，由此而形成了一整套儒家对“德”思想的阐释。我们传统上通行的 “仁义礼智信”、“忠孝节义”等观念，都是来自儒家思想对“德”文化内涵的理解。

如今我们把“道德”统称，其实从《易经》和儒家原初思想看，“道”和“德”是两个概念。所谓“天行为道，人伦为德”，道是“天行之道”。后来的儒家如董仲舒讲天道、朱熹讲“天理”，但在孔孟那里不阐释“天道”，孔孟只阐释“人伦”。孟子讲“德”除了“仁”之心，还有“善”之性。这个“善”之性是人的本能，即“恻隐之心，人皆有之”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第415页。。他用“善”之性补充了“仁”之心，认为仁爱之心是来自于本善之性，“恻隐之心，仁之端也”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第293页。荀子遵循和发展了《易经》的有关内容，阐释了天道与人伦的关系，得出“性恶论”与“教化说”，即人心本恶，要通过教化，才能转变为善。这实际上是认同了一种自然法则。自然法则赋予了人的欲望与竞争，这就是人性，这就是人性之恶。当然，荀子指的这种恶不是那种真正的劣、坏，而是人的欲望。人是欲望的存在，因为有欲望，所以才要争。尤其是在资源不丰富的情况下，你就得去争。你不争，东西得不到，饱暖无依靠，就会死掉。在这种情况下，你不争不行。但是过分的欲望，过分的争斗和索取，肯定带来人间的不和不睦，造成厮杀、祸乱、灾难，也就是造成“乱”。那么怎么去治理乱？荀子认为，要用人伦去治理乱。所以在荀子那里，天道和人伦不统一。老子也认为是这样。老子是消极地取消人伦而适应天道。老子认为：“天地不仁，以万物为刍狗。”*《老子译注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第10页。天地无所谓仁爱，对待万事万物就像对待刍狗一样。也就是说，在天地的眼里，你就别拿自个儿当回事儿。但荀子认为：天地不拿你当回事儿，你还得拿自己当回事儿。你若不拿自己当回事儿，你还怎么生存和发展？拿你自己当回事儿，欲望克制不住怎么办？就用人伦来制约。到了董仲舒，上述原则变过来了——天之道和人之伦成了一回事。董仲舒反过来用人伦换取了天道，认为天道即人伦。“天高其位而下其施”，“高其位所以为尊也，下其施所以为仁也”*《春秋繁露正义》，北京：中华书局，1992年，第458页。。因为天地为仁，上天之道，本身就带有仁，所以人间的这一套理要遵循天之道，而人之伦就来自这样的天之道，这就是“天人合一”的观念。后来的儒家思想，从董仲舒一直到朱熹，都是按照这种思路集成延续下来的。《三字经》中：“人之初，性本善，性相近，习相远”，就是儒家对于这一道德观念的一种通俗阐释。

由上述可以看出，我们今天理解的“德”的思想，有一个历史的演化过程。从《易经》一直到老子、孔子、孟子、荀子，所阐释的内涵并不完全相同，从董仲舒之后定于一尊，成为儒家文化的重要思想，形成了“德”文化的体系。

那么我们今天讲的德，中国传统文化之“德”，是《易经》的吗？不单是《易经》的。是老子的吗？不是，老子不占主流，也不是荀子的，而是董仲舒之后儒家的。我们今天讲的“德”，就是儒家文化之“德”。因为从汉朝以后2000多年，儒家思想从董仲舒之后上升为国家意识形态，那就是全民思想。后来无论引进多少思想，毫无疑问，真正统治人们心灵的，还是儒家思想。尤其是在中国的民间，一直到今天为止，在大多数老百姓那里，真正起着主导作用的还是儒家的文化传统，也就是说国人心灵深处的东西还是儒家思想，只不过它与古代人在外在观念表述与行为表现上不大一样了。比如说古代人的“礼”、“仪”，我们现在都不会去刻意模仿，但支撑这些礼仪的内在思想还是基本一样的，而“德”就是这样一种几千年来深刻影响了人们心灵的内在思想。

二、儒家思想“德”的人文内涵分四个层次

既然我们现在所理解的“德”文化主要来自于儒家思想，那么在儒家思想中“德”的人文内涵是什么？它又包含哪些主要内容呢？我认为，孔子、孟子讲的儒家“人伦”之德的内涵，有四个层次：道、理、志、向。这其中“道”是基础，是核心，是根本原则。

第一个层面是“道”，这里的“道”，实际上就是现在所说的“德”了。因为孔子不太愿讲天之道，只爱讲人伦。在他那里，“道”就表现为“德”，人伦之德即为天地之道。孔子很聪明，有大智慧，认为上天的东西，你讲不清楚，所以不提那个，他只讲人伦。“敬鬼神而远之”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第116页。，“祭如在，祭神如神在”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第88-89页。，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第104页。。“吾道一以贯之”，“夫子之道，忠恕而已矣”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第97页。。可见，在孔子这里，道就是德了，与“天行健”里面的道，不是一回事了。当然，董仲舒阐释的，德是从上天来的，德、道是统一的。但孔子把它确定为不言自明的东西，它存在于人的本心之中，叫“仁爱之心”，后来孟子又将其添加为“本善之性”。“仁爱之心”、“本善之性”，在儒家思想里是“德”最根本的东西。判断一个人有没有德，就看你有没有“仁爱之心，本善之性”，长期以来这成为了中国人判断一个人最根本的尺度。甚至判断一个党派、一个政府、一个政权，也是如此。中国的政治，非常重视“德”的作用，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第77页。。这一思想的源头就是来自于孔子。

在中国历史上，失德便是失道。一个帝王没有了德行，骄奢淫逸，胡作非为，就是无道昏君，是可以被废黜的。一个政权，没有德行，腐败泛滥，祸国殃民，那就是无道，也可以被推翻。“得道多助，失道寡助”，讲的是民心向背，而民判断得道与失道的标准是什么呢？就是看你是不是有德，是不是有“仁爱之心，本善之性”。其实中国共产党的政治也在很大程度上继承了这个思想。你不继承这个思想，在中国就缺乏广大的社会基础，也就难以实现你的政治事业。单纯地靠马克思主义的理论，号召不起广大的普通民众，还必须借助传统的伦理道德。共产党讲马列，讲党性，讲法制，也讲德政，讲仁爱，讲性善。国民党虽然口头上讲孔孟，讲仁爱，但实际上失去了对百姓的仁爱之心，陷入了无德的政治泥淖，因此便失去了人民的“多助”，最后失去了政权。共产党用新的观点、新的话语阐释了中国人传统的“德”文化精神。毛泽东的《纪念白求恩》、《为人民服务》，就既讲共产主义、国际主义，也讲仁爱之心、本善之性。一个外国人，不远万里，来到中国，出于什么动机？国际共产主义，实际上也是人道主义。人道主义，不就是本善之性吗？张思德为什么为人民服务？为人民服务出于什么目的？为人民服务要达到什么结果？不就是德政嘛！这与孔子讲的 “仁者爱人”、“为政以德”不是相通的吗？仁者爱人，这是“德”文化最根本的东西。

第二个层面是“理”。什么是理？中国人常说“要讲点道理”，中国人是一个很爱讲道理的民族。到今天为止，我们仍然坚持要讲道理。实际上，在国际上，有些民族，是不讲道理的，它只讲利益，于他有利有益他就干，没利益他就不干。侵害了他的利益，或潜在地损害了他的利益，那他就想法攻击你、打压你、制裁你。当然，西方也有“理”，但西方讲的理，跟我们讲的理不一样，他们侧重于法理。法理来自于契约精神。譬如说，定的契约、协议，双方都得遵循，不管它是对还是错。如果谁违背了，谁就要付出代价。 而中国的理，是“德”理，来自于伦理意志。用“德”裁决人，主要是看你的言行符合不符合做人的原则，也就是是否符合了仁爱之心、本善之性。

儒家认为，德之“理”体现在四个方面：第一，各守本分，安定有序。这个“理”外化之后就是“礼”，就是指导人们的行为规则。孔子讲“君君、臣臣、父父、子子”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第168页。，重视本分和秩序，对“乱”非常痛恶，痛恨“乱臣贼子”，认为“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第85页。。孔子为何著《春秋》？“孔子著《春秋》，乱臣贼子惧。”他强调安定有序，讲秩序。怎么才能安定有序？就得遵循“仁爱之心，本善之性”这个原理。第二，互敬互爱，和睦相处。实现安定有序，就得互敬互爱、和睦相处。人们有欲望之争、利益之争，不能和睦相处，如何安定有序？这就需要用仁爱之心、本善之性来调节。一个群体如果人人皆从本善之性出发，对他人抱有仁爱之心，尊敬和爱护他人，那肯定就能够达到和睦相处，也就实现了安定有序。第三，诚信公正，互利互惠。大家相处要有交往，“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”*《老子译注》，上海：上海古籍出版社，1991年，第175页。，成不了社会。要成为社会，就得有交往，而交往的准则是什么？就是诚信公正，只有做到了诚信公正，也才能实现互利互惠。大家都有好处，人和人之间才能和睦相处，否则你也争我也争，那就和睦相处不了。儒家文化非常强调诚信的作用，认为一个人不讲诚信公正，在人们中间就立不住脚，君主不讲诚信，就得不到民众的拥戴，“民无信不立”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第166页。。一个社会，诚信公正缺失，尔虞我诈，恃强凌弱，那就是失德，是一个病态的社会。第四，理解宽容，更进一步就是助人为乐。在诚信互利的基础上，要形成一种大家都认同的规范，人人都要遵守。大家都认同的规范是什么？是理解宽容。“夫子之道，忠恕而已矣”，这里的“忠”就是诚信，“恕”就是宽容，也就是“己所不欲，勿施于人”。当然还可以加上己之所欲，勿迫于人，也就是《论语》中所言“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人也”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第104页。。从这里更进一步呢，是助人为乐，也就是孟子说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第253页。。大家都助人为乐，就会互利互惠；都互利互惠，就能和睦相处；和睦相处了，才能安定有序。这四个层面是一种逻辑结构。《论语》就是按照这个逻辑框架构建起来的。所以，《论语》看似散乱，实际是有内在逻辑的。

第三个层次是“志”。孔子很看重志，认为志是“德”的一个重要内涵。他对弟子强调，为人者，一定要立志。如果没有志，像宰予，胸无大志，上课睡觉，孔子称他“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第103页。；又如，孔子与学生在一起时，多次让学生 “各言尔志”，并对他们的立志逐一加以评价。当然，孔子说的“志”，主要是指做人，也就是一种德行的显现，并不是指非要当大官干大事。如他也认同曾点那种“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的志向。在孔子眼里，做什么样的人，你就立什么样的志，立什么样的志，你就会有什么样的德行。“志于道，据于德，依于仁，游于艺”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第121页。是孔子眼里的做人典范。孔子曾称自己的“志”为“老者安之，朋友信之，少者怀之”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第108页。。儒家认为，做人有三个层次：第一是圣贤，第二是君子，第三是小人。其中圣贤是最高层次。儒家也不强迫所有的人都做圣贤。孔子认为能做到君子就行了，再不行就做小人。孔子说的小人，是胸无大志、混日子的人，不是专干坏事的人，相当于今天的“小人物”。但是孔子还认为有一种人不如小人。小人是干什么事，就直接干，“言必信，行必果”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第179页。，其内心和行为是一致的，比另外一种人——“乡愿”要好。孔子最痛恶的是乡愿。乡愿是什么人？就是口是心非的伪君子，表面上看是好好先生，其实内心很邪恶，说得比谁都好，干得全是坏事。在孔子那里，“乡愿”不列入做人的一种德行，认为“乡愿，德之贼也”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第215页。。在孔子看来，你什么都可以不行，成不了圣人、君子，最起码还可以做个说到做到、自食其力的人，就是不可以成为乡愿。

第四个层次是“向”。“向”，在古汉语里有“朝向”、“归向”、向哪个方向选择的意思。《国语·鲁语下》中言：“瘠土之民，莫不向义，劳也。”用在“德”的含义上，就是指人有了“志”之后怎么做，用什么方式做，向哪个方向发展。现在常常是“志向”连用。所谓“人心向善”，便是指“向”作为德的一种功能。关于这些，《论语》中讲的有很多，如“刚、毅、木、讷”，“温、良、恭、俭、让”，“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言”，“恭、宽、信、敏、惠”，“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，“吾日三省吾身”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第181、74、75、213、163、71页。等等；再如《大学》里的“正心、诚意、格物、致知”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第4页。，《礼记》中的“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可及”*《礼记·曲礼上》，《礼记》，北京：中国社会出版社，1999年，第273页。，《中庸》中的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第30页。等等，这些都属于“向”的范围，它们不是“德”的核心内涵，或者说不是做人的根本原则，而是“德”的行为的规范性内涵，是做人的具体的行为方式，也就是指导你怎么去践行“仁爱之心”，怎么去展现你的“本善之性”的一些方式、向度。对“向”的判断标准，孔子一直用“仁”，如“刚、毅、木、讷近仁”，“恭、宽、信、敏、惠”“能行五者于天下，为仁矣”，相反如果在“向”或怎么做上出了问题，那也就违背了仁的宗旨，如“巧言令色，鲜矣仁”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第216页。。

因此，在传统儒家思想看来，“德”的内涵包含着“道”、“理”、“志”、“向”这四个层面。一个人有没有德行，首先看他具备不具备“仁爱之心”、“本善之性”这个“天人之道”；其次，看他按没按照做人的“理”去行事，即是否恪守本分，是否和睦相处，是否诚信公正，是否理解宽容；再次，看他一生是按什么样的“志”走自己的人生道路，是圣贤之路，还是君子之路，抑或是小人之路；最后，看他遵守不遵守有德之人应该遵守的那些行为规范，他的行为规范合乎不合乎礼仪或者说普遍的道德规范的要求。孔子把“德”看得很重要，他认为不仅是做人，为政更应该讲求德行。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第77页。也就是说，只有具有“仁爱之心”、“本善之性”的统治者，才能得到人民的拥戴，其政权也才能维持和巩固下去。

三、“德”文化内涵的发展与延伸

如前所述，“德”作为一个文化观念系统，它有一个历史的演进过程。在这一演进过程中，“德”的内涵也在不断发生着变化。譬如“忠”的观念，最初在“德”的思想中本并不占据重要地位，后来随着专制皇权的逐渐加大，成为了重要的道德观念。

先秦时期，就不太强调 “忠”。在孔子那里，孝要高于忠。事亲之孝，高于忠君之事。在孔子的思想中，“孝”是大于“忠”的。孔子说过，对待父母，可以劝谏父母不对的地方，但如果父母不听从，则应该敬重他们，不违逆他们，忧劳但不怨恨。在孝的方面，孔子认为人应当绝对地服从父母。而在忠的方面，孔子认为，所谓大臣，应该以臣道侍奉君主，若君主不听从，就应该停止。那么停止之后，臣下是否应该无条件服从君主呢？孔子认为不是。至少，孔子提到，如果这个所谓的君主是个弑父、弑君者，就不应该绝对服从他们。孔子认为，当父亲的做了错事，儿子也不应该违逆，也应该服从于他。他之所以称赞舜*《史记·五帝本纪》载，舜帝从小受父亲瞽叟、后母和后母所生之子象的迫害，屡经磨难，仍和善相对，孝敬父母，爱护异母弟弟(象)，故深得百姓赞誉，被后世奉为有德之人的典型。，就是基于这个理由。他还认为，一个父亲犯了罪，儿子可以为父亲隐瞒，国法要让位于家理。“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第178页。孔子认为，如果动摇了理，就违背了道，就违背了仁爱之心、本善之性，同样也是失德。譬如，你去揭发你父亲，你还有本善之性吗？不管他干了多少坏事，你都不能揭发他(当然对这个观念，今天可以讨论它的合理性)。孔子很明白，国是从家发展而来的，你把家这个根本动摇了，那你的国也不行了。所以，孔子很强调孝，把孝放在“德” 的很重要地位。《论语》里说，如果人有孝行，就不好犯上，“不好犯上，而好作乱者，未之有也”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第70页。。孔子力求避免道德的空心化。比如你打着忠的旗号，办违背人伦的事，就会造成道德的空心化，那就势必要造成一批道德的伪善者。联系我们在“文革”时期人性沦丧的一些事实，孔子这个说法不无道理。“忠”高于“孝”的思想，是后来在董仲舒那里得到强调，并在后世儒家的思想中逐渐发展成熟起来的。

前面说过，儒家传统的“德”文化内容，有一个整体的逻辑架构。它使“德”形成了一个完整的信仰和价值体系。现在有人说中国人没有信仰，不如西方有宗教信仰。其实这是不对的。他是把信仰等同于宗教，并不符合中国的实际情况。宗教只能是一种信仰，而非所有信仰都必须表现为宗教。中国的儒家思想实际上提供了一种信仰，这就是对一种人之为人的根本性关怀的信仰，也可以说是一种对“德”的崇拜。张载说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”*《张载集》，北京：中华书局，1978年，第320页。这难道不是一种信仰吗？西方文化，比如说基督教文化，实际上把人性这个东西做了一个很简单化的处理。基督教认为，人性先天是恶，人人都有原罪，那么带着原罪还怎么生活、怎么发展？对此，人应该怎么办呢？那就要赎罪，要得到上帝的宽恕。所以它用一种至高无上的神，来处理所有的人间事务，来控制人的生活与精神。它实际上是采用一个简单化的方式来处理人世间的复杂关系。在基督教之前，古希腊也没有统一的宗教，而是奉行泛神论，任何神都没有至高无上的地位，宙斯也不行，人们甚至可以和神开玩笑。但古希腊人也是有信仰的，那就是对生命的信仰，对生命的最高形式智慧的崇拜。佛教把一切归为空。佛教认为世界的本源是虚无，人们所看到的一切都是色，都是幻象，所谓“色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是”，“五蕴皆空”(《般若波罗密多心经》)。佛学经典《中论》说：“因缘所生法，我说即是空，亦名是假名，亦是中道义。”又说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”即一切事物都是因缘和合而生，既然是众缘所生，就是无自性的，就是空的。所以佛教告诉人们，现世的生活都是过眼烟云，或者是一场空梦，什么欲呀，物呀，利呀，禄呀，其实都不属于你，只是你的幻觉。因此，大家就不要折腾了，即“不可执着于色”。再折腾，最后也都归于空。最好的办法是把你的一切都归于寂灭，所谓“四大皆空”，所谓“诸行无常，诸法无我，涅槃寂净”*冯友兰：《中国哲学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2000年，第111页。。不折腾，不就安定了吗？佛教的信仰就是“空”。佛教的“苦、集、灭、道”“四谛”及“八正道”等理论都是从这里出发的，都是教人怎么能悟到“空”的方法。至于我们所了解的世俗意义上以偶像崇拜为主导的佛教，已与佛学的真实思想相去甚远。

儒家则不对人生做如此简单的处理。孔子认为人的欲望有一种合理性——你是在一种什么样的状态下，去实现你的欲望、争取你的利益。孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第94-95页。即人们常言所谓的“君子爱财，取之有道”，你在追求自己的欲望时只要不损害别人，那么你追求的欲望就是合理的。所以，孔子讲“己所不欲，勿施于人”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第200页。。这里涉及到一个“欲”字，那就是说，儒家承认“己”是有欲的。但这个欲，你怎么去实现？是在不损害别人的情况下去实现的。所以说，孔子充分考虑了人性的复杂性，没像宗教那样简单化地处理。这是中国文化的高明之处。孔子这个思想，还是来自于《易经》对人的生命意义的认可。《易》曰：“天地之大德曰生。”*《周易》，北京：中国社会出版社，1999年，第1、73页。生命是人的根本存在形式，它是有实体、有意义的。这个实体就是“生生不息”，一代一代延续着人的存在，这个意义就是“仁爱之心”、“本善之性”，体现着对生命的敬重和关爱。所以，儒家思想是有终极关怀的。这不像基督教把生命看作是罪恶，也不像佛教把生命看作是虚空。儒家强调了生命的本原意义。

后来从理学分化出来的陆王心学，比较好地发挥了孔子、孟子的思想，强调了“仁爱之心”、“本善之性”的本体意义。特别是王阳明，把人之为人的根本归结为“良知”，认为这个“良知”是人与生俱来的，只不过后来被其他东西遮蔽了，而教化的任务就是揭开遮蔽“良知”的物欲、利禄、地位、名誉等外在的东西，使“良知”彰显出来。在陆王心学那里，“良知”其实就是仁爱之心和本善之性，因此“良知”是“德”的内核，而“去遮蔽”、“致良知”是道德修养的过程。但到了程朱理学，过于发挥了董仲舒的思想，把孔孟的思想曲解了。他们认为，“仁爱”、“本善”只是天之道，而不是人之心、人之性。人的本原是“欲望”，而欲望是与天理对立的。所以，他们提出要“存天理，灭人欲”，这就过分了。人欲是本性，去不了，必须得合理地实现；而“仁爱”、“本善”实际也存在于人的心性之中，也是不可以抹杀的。后来戴震等人，就强调合理地实现人欲，认为“人生而后有欲、有情、有知，三者血气心知之自然也”，“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。……遂己之欲，广之能遂人之欲；达己之情，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣”。*《孟子字义疏证》，转引自《中国哲学史》下册，北京：中华书局，1980年，第241、242页。这就是说，道德就在于欲望感情都得到适当的满足，推而广之，使人人的欲望感情都有合理合适实现的渠道，这就是社会的理想境界。在儒家思想看来，对人欲的认可，其实就是对生命的认可，同时生命中又有“善”的基因。“善”可以节制欲，可以调和欲，可以改善欲，使欲的行为符合人道，即符合“德”的原则与规范。因此可以说，儒家思想的“德”文化，实质上是一种在“人欲”与“本善”之间取得平衡的高级人生哲学，而取得平衡的方式就是“中庸”。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第30页。孔子讲“过犹不及”是一种大智慧。专注于生命之“欲”和抹煞或否定生命之“欲”都是“过”，对人的生命存在是不利的。

所以讲传统的“德”文化，就不能只说一般的观念，像“忠孝节义”、“诚信公平”、“恭敬礼让”等等这些东西，这些其实都是表层含义。要真正认识“德”的文化价值，就要回到儒家学说的发端，探寻到“德”的本原意义，理解“德”的深层内涵。孔子所讲“仁爱之心”，孟子所述“本善之性”，这二者结合起来，才是真正意义上的“德”文化的内涵。其他一切，都是从这里延伸、发展出来的。

当然我们今天谈“德”文化，不能离开社会主义核心价值体系。中国特色社会主义核心价值体系的构建，就是把马克思主义的基本原理和中国传统文化相结合。那么结合点在什么地方？我认为主要体现在三点：

第一，对人的根本认识。马克思主义在西方资本主义那里之所以被认为是“异端”，就在于它和西方很多思想，在对人的认识的根本点上是不一样的。西方很多思想如人本主义、自由主义、现代主义、后现代主义等，都认为人性本恶，认为欲望是生命存在的唯一形式，也是推动社会发展的根本动力。尤其是个人欲望的实现，主要体现为个体生命的不断追求和创造力。这虽然有一定道理，但过分强调了欲望的价值，过分看重了欲望对社会的推动作用以及个体的能力。后来，之所以出现了资本主义的“从头到脚都滴着血和肮脏的东西”，以侵略、剥夺、奴役别的民族来发展自己，包括殖民主义、帝国主义，以及出现了资源的掠夺、污染的加剧和环境的恶化，都是从这种思想出发的，都是根源于这种哲学思想。

事实上，马克思主义否定了这种哲学思想。马克思主义认为，人的本质是生命的存在与延续，而生命的存在与延续的方式是劳动(实践)。就个体而言，劳动是自食其力；就群体而言，劳动是团结协作。从劳动产生了人的本性，这就是与自然、与人的和睦相处。所以人性应该是善的，之所以出现了恶，是因为后来出现了阶级的分化，是这种生产方式导致了人的改变——出现了私有制，出现了资本，出现了剥削。你剥夺别人，别人就要反剥夺，就产生了阶级斗争。所以，从社会的角度来讲，马克思认为人应该追求回归那种原始的状态。但这种原始的状态，是在生产力高度发达的状况下的状态——只是说状态，不是恢复到那个社会。那种状态就是共产主义。恩格斯在《家庭私有制和国家的起源》里面讲得非常清楚。他讲到原始社会的时候，说原始人在族群内部是和睦相处的，因为只有保持群体的和谐，保持人与人之间的互助性，这个群体才可以生存，生命才可以延续。后来因为生产力的发展，出现了私有制，导致了阶级的分化，导致了劳动的异化，也导致了人性的分化。马克思在《1844年经济学哲学手稿》里面，讲共产主义是一种什么样的状态？最根本的还是如原始社会那种人与自然、人与人之间和谐相处的状态，这与“安定有序，和睦相处、互惠互利、助人为乐”的中国儒家思想不谋而合。马克思说：“因此，社会性质是整个运动的普遍性质；正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的……自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中,自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是自己的人的存在，而自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”*[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985年，第78-79页。马克思之所以能和中国传统文化接轨，就在于在对人的根本认识上，二者具有共同之处。

当然，在对如何在现实社会中实现人的“本善之性”，或者说如何保持人在正常的劳动(实践)状态所具有的“善与美”的人性，儒家思想和马克思主义所给出的路径是不一样的。儒家思想强调的是教化的作用，认为“人之初，性本善；性相近，习相远；苟不教，性乃迁”。自孔子始，儒家一直都非常重视“教”的作用。“子以四教：文、行、忠、信。”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第126页。“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第140页。孔子认为民生问题无非两大关键，即“富之”、“教之”。“庶而不富，则民生不遂，故制田里，薄赋敛，以富之”，“富而不教，则近于禽兽，故必立学校，以教之”。*[宋]朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，1985年，第176页。从这里出发，儒家创立了一系列关于“教化”和教育的理论主张。而马克思主义则不同。马克思主义把人性的复归或人性的健全建立在了科学理论的基础之上。马克思主义认为，人性之所以舍善而趋恶，是由于劳动的异化。本来劳动是人的一种有意识的自由、自觉的实践活动。人通过劳动，一方面获得维持自己生存和满足自己需要的物质产品，另一方面在劳动的过程中体现着自己改造自然的能动性、创造性并从中获得精神的愉悦。但在异化劳动状态下，人的这种属“善”的或者说体现了人的“本质力量”的劳动属性发生了变化，变成了人奴役人的方式。既然在异化劳动支配下的社会生活中，劳动(实践)活动的属善性质和人的本质力量无法正常实现，人成为了非人；那么，怎样才能使人走出这种“非人”的困境，把人还原为具有“本质力量”的人，并且能够使人克服畸形发展而走向正常的人性呢？马克思指出，这条道路的出发点就是消除“异化劳动”。由于异化劳动的根源在于私有制的存在，所以马克思认为消除异化劳动的前提便是对“私有制的扬弃”。正是从这里出发，马克思致力于研究在现实的资本主义社会通过什么样的途径来“扬弃”私有制，从而创立了科学社会主义学说。

第二，对社会理想的构建。在对人类社会理想的构建上，马克思主义和儒家思想有相通之处。孔子理想的社会是大同。“小康”、“大同”，这是儒家思想对人类社会发展阶段的描述。《礼记》中记载孔子对“大同”社会的解释是：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是为大同。”*《礼记·礼运》，《礼记》，北京：中国社会出版社，1999年，第336-337页。当然，孔子没有更具体论证“大同”是一种什么样的社会状态，他只是简单地将其归结为对上古时期社会生活的一种想象，即“三王之治”。但起码我们可以从孔子的描述中看到所谓“大同”社会有这样几个特点：一是人人都能受到全社会的关爱。“不独亲其亲，不独子其子”，说的是每个人都能推己及人，把奉养父母、抚育儿女的心意扩大到其他人身上，使全社会亲如一家。“老有所终，壮有所用，幼有所长”，意思是对各种年龄段的人群都要做出合适的安排。又特别提到，对“矜、寡、孤、独、废疾者”这五种人要实行生活保障，更充分体现了全社会的关爱。二是人人都能安居乐业。“男有分”，就是男人皆有稳定的职业，能安心地工作；“女有归”，就是男女能合理婚配，建立和谐的家庭，使女人有归属有依托。古代男耕女织，妇女在家也要从事蚕桑，这样才能丰衣足食。三是物尽其用，人尽其力。“货恶其弃于地也，不必藏于己”，是说人们珍惜劳动产品，但毫无自私自利之心，不会将它据为己有；“力恶其不出于身也，不必为己”，是说人们在共同劳动中以不出力或少出力为耻，都能尽全力地工作，却没有“多得”的念头。也就是说，人们的思想观念达到了“天下为公”的境界，因为只有树公心、去私心，才能实现“货尽其用，人尽其力”的共同生活、共同富裕的状态。就孔子所说的这个“大同”社会而言，已有了一些共产主义社会的影子，或者可以说它是一种原始的、空想的共产主义社会。

马克思主义的理想社会就是共产主义。虽然叫法不同，但共产主义和中国传统的大同思想还是有相通之处的，这就是前面所讲的人与自然、人与人的和谐。马克思、恩格斯都曾经科学地论证过共产主义社会的状态，其中最经典的是恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》一文中的论述：“一旦社会占有了生产资料，商品生产就将被消除，而产品对生产者的统治也将随之消除。社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。个体生存斗争停止了。于是，人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。人们周围的、至今统治着人们的生活条件，现在受人们的支配和控制，人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自身的社会结合的主人了。人们自己的社会行动的规律，这些一直作为异己的、支配着人们的自然规律而同人们相对立的规律，那时就将被人们熟练地运用，因而将听从人们的支配。人们自身的社会结合一直是作为自然界和历史强加于他们的东西而同他们相对立的，现在则变成他们自己的自由行动了。至今一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才大部分并且越来越多地达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”*《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第757页。从恩格斯的论述可以看出共产主义社会的几个特点：一是公有制度的建立，私有制和商品生产被消除，没有了剥削，人和人之间形成和谐关系；二是高度发达的有组织的计划经济成为社会的生产方式，人们的生产只是为了生活的必需而不是为了其他目的，生产与生活实现了高度融合；三是人将按照自然的规律与自然相处，生产劳动是一种合乎自然规律的自由的实践活动；四是人在这样的生产方式中，不仅可以延续自己的生存，而且可以发挥人的创造性，全面发展自己，使人自身达到更高的境界。

第三，积极入世的人文关怀。无论是儒家学说还是马克思主义，都有一个共同的思想前提，那就是把人的生命存在和人的发展放在根本的位置上，一切理论都从这里出发来建构。可以说，人以及人的生命存在与生命意义是它们共同的基础。因此，儒家学说和马克思主义都体现了一种积极入世的人文关怀。

儒家学说的核心思想是“仁”。“仁”的一个基本理念是“爱人”，“爱人”不仅是对人的同情，更主要的是关心人的生存与发展，即“己欲立而立人，己欲达而达人”。冯友兰曾说，在殷、周时期鬼神观念很重的文化氛围里，以孔子为代表的儒家产生的这一思想可以被看作是一种“人之发现”，它与古希腊所确立的“人为一切事物之准则”的思想具有相同的文化意义。“孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛。”*冯友兰：《中国哲学史》(上册)，上海：华东师范大学出版社，2000年，第45页。他认为苏格拉底是以觉醒古希腊人为己任，孔子也是以教化民众，拯救礼崩乐坏的天下大局为使命。这都是一种积极的入世精神。从孔子开始，儒家发展出了一种为天下苍生的历史使命感，形成了一种特有的人文精神。孟子提出的重视民生，以民为本的思想，《大学》中的“修身、齐家、治国、平天下”，荀子提出的“天地生君子，君子理天地”的观点，直到范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，东林党人的“国事，家事，天下事，事事关心”，都是这一人文精神的延续。

马克思主义当然更有着积极入世的人文关怀。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中讲得很清楚，马克思主义者的使命就是唤起无产阶级的阶级意识，开展阶级斗争，从资产阶级手中夺取政权，通过实行无产阶级专政下的民主政治建设，逐步实行所有资产全民所有的公有制，实现高度组织的有计划的生产方式，消除一切剥削和阶级对立，建立人人享有生产劳动和生活福利之权利的“联合体”。在这个“联合体”中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第294页。。尽管马克思、恩格斯在当时所描述的这个“共产主义社会”还是一个十分粗略的、缺乏社会实践经验的、带有某些浪漫理想色彩的构想，但它的前提却是建立在对人类未来发展的崇高愿望和美好憧憬的动机上，这样一种对人类命运的积极入世的人文关怀，将永远作为一种伟大的文化精神铭刻在人类社会发展的里程碑上。

从以上的三个共同点来看，马克思主义进入中国，既有它必然的历史原因，也有必然的文化原因。马克思主义所具有的这些文化特征，与中国传统的文化资源之间有着能够相互融合的契合点，所以它能够被中国的本土文化土壤所接纳。因为有这种文化土壤，所以马克思主义才能够在中国生存下去，并通过逐渐地实现中国化的过程，成为被中国人所认同的意识形态。相比之下，无政府主义、自由主义等就缺乏生存下去的文化土壤。马克思主义在中国，只能和传统儒家文化结合。马克思主义和道家、佛教结合不起来。为什么呢？因为道家、佛教都是消极地看待生命，消极地对待人生。道家取消了生命发展的合理性，佛教则取消了生命存在的合理性，只有儒家从生命存在与发展的合理要求出发，探讨生命存在与发展的合理道路，因此与马克思主义有了结合的思想支点。

今天，我们倡导的社会主义核心价值观：“富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治，爱国、敬业、诚信、友善”，既包含了包括马克思主义在内的人类文明的建设成果，也体现了中国自己的传统“德”文化的内容。它既是现代的，也是传统的。从某种意义上可以这样说，社会主义核心价值观是马克思主义中国化，或者说是中国传统文化马克思主义化的一个结果。

On Connotations of Chinese Culture of Virtue and Its Evolution in Ideology

Ji Guiqi

(School of Literature, Dezhou College, Dezhou, Shandong 253023)

As the primary idea of traditional Chinese culture, virtue has played an enormously important role in the construction of traditional Chinese culture. That is why people often than not called traditional Chinese culture the sort of culture with virtue as its mainstay. Since remote ages to date, its core connotations have barely changed though what it is about has altered a great deal. That is, it is with the Confucian cultural thoughts as its main body, approximately speaking; and it is especially so among the folk. In Confucianism, the core idea of “virtue” is namely what Confucius calls the “heart of kindness”, and what Mencius calls the “nature of goodness”. And with this as the basis, a complete system of logic is constructed, which contains the following four levels; the Word or Tao (dao), the Reason (li), the Will (zhi), and the Ideal (xiang). Up to mow, this system is still playing its own role in the spirit of the Chinese people, and is still the very resources to be reckoned with in the construction of the core value system of socialism today.

culture of virtue; connotation, evolution of thoughts; he “heart of kindness”; the “nature of goodness”

2014-04-15

季桂起(1957—)，男，河北南皮人，德州学院文学院教授，博士。

G04

A

1001-5973(2014)03-0121-13

责任编辑：寇金玲