“文化应然”刍议

2014-04-11杨和为

史志学刊 2014年5期

关键词：科学文化

杨和为卫佳

“文化应然”刍议

杨和为卫佳

人的世界在某种意义上即是文化的世界。真善美是人类文化的三大支柱，而文化即是对于真善美这三者的追求，我们将此视为文化应然。文化的本质正在于表达了应然的观念。具体从真善美三个方面展开论述，并就文学世界中的应然观念作了一些分析。

文化应然道德科学艺术文学与应然

一、引言：文化应然问题的提出

黄毓璜先生曾在《文艺评论》（2007年第3期）中撰文，就文学领域中的“实然”与“应然”问题作了一番言简意赅的分析，颇受启发。他说：“离开了世俗之人的生存境况，即离开人的‘实然’去探究人的‘应然’，不是文学的作为。”[1](P74)那么，究竟是什么才对人生的“应然”有着不可推卸的责任呢？此文引发了笔者对于文化“应然”与人生“实然”关系的思考。为了便于我们的表述，我们不妨先对这两个概念作一个比较明确的界定。

按照李道军先生《法的应然与实然》一书的说法，“应然与实然，是学术思想史上的一对重要范畴。顾名思义，应然是指在可能的条件下事物应该达到的状态，或者说基于事物自身的性质和规律所应达到的状态。实然就是事物存在的实际状况。”[2](P1)叶泽雄《社会理想论》一书则作如是界定：“实然”指的是“人类事件的实际过程”，“应然”指的是“人们对实际事件发生状况及社会生活演变态势的预设和期望”[3](P49)。我们在此基础上，郑重其事地提出“文化应然”与“人生实然”的概念。

所谓“文化应然”，是指在文化的视界中为了提升人的高度而创造出来的某些观念和思想，由于这些观念和思想在表述的时候都喜欢用“应该如何”的方式言说，我们通常也将其视为一种“文化的期许”。值得注意的是，我们在此所指的“文化”是就其比较狭窄的意义来说的，因为若就其最宽泛的意义言之，文化“并非别的，乃是人类生活的样法”（梁漱溟语），或者，“文化是人与自然、人与世界全部复杂关系种种表现形式的总和”，文化“包括人的一切生活方式和为满足这些方式所创造的事事物物，以及基于这些方式所形成的心理和行为”[4](P9)。所谓“人生实然”，则是指世俗之人“实际上”所具有的状态和呈现的行为，推而广之，也指人所组成的社会和人所展演的历史“实际上”所具有的一切形态。不难发现，人类自有文化以来，尤其是自雅斯贝尔斯所称的文化“轴心时代”以来，文化应然与人生实然之间就一直存在着或显或隐的冲突。

姑以中国长达两千多年的政治制度展开我们的论述。我们知道，中国的政治体系是以君主政治为惟一政体的政治，“在几千年的历史中，从无人怀疑过君主政治之外尚有其他更好的政体”，因此，“任何政治的变迁都只限于人事的变更，而不是政治秩序的更迭”。据此，西方学者梅笃斯T.T.Meadows指出，中国是人类历史上最少革命而最多叛乱的民族和国家，这就是中国的政治现实。但是从孔孟到黄宗羲以至谭嗣同、康有为等，都具有强烈的民本思想，举凡中国历史上著名的哲人，都几乎是民本思想的鼓吹者。《六韬》载姜太公说：“天下者，非一人之天下，天下之天下。”《礼记·大学》说：“民之所好好之，民之所恶恶之。”孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）理论上的天下属于人民并不等于实际上也如此，实际的情形是：君主才是天下真正的主人，两千多年来，中国一直是一家天下的政治格局[4](P22)，人民只是处于政治和社会最底层的绝对意义上的弱势群体。

实际上，我们从一代大儒孟子本人的身上也不难发现隐藏在历史深处的秘密。依照《史记·孟子荀卿列传》的记载，孟子“适梁，梁惠王不果其言，则见以为迂远而阔于事情”，“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”于是只好“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”[5](P567)即便是伟大的孔子，也曾被他的高徒子路毫不客气、一针见血地视为“迂”，《论语·子路》记载了发生在这对师徒之间的一次耐人寻味的对话：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。”（《论语·子路》）

在子路看来，孔子欲通过“正名”的方式“为政”，也即重新建立起一种稳定的国家政治秩序，实在是“迂”的行为，这同梁惠王所认为孟子者竟有着惊人的一致。而孔子对于子路的抢白，亦反唇相讥，冠之以“野”的名号。孔子这一“名正言顺”的思想在别处亦有表露，《论语·颜渊》载：

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

所谓“君君”，是指做君主的“应该”象个做君主的样子，“臣臣”，即是做臣子的“应该”象个做臣子的样子。至于“父父”与“子子”，意思也都可作“应该如何”的阐释。而最能代表孔子思想的“仁”，实际上在他自己看来，几乎没有人能够达到。高足子路冉求公西赤等，皆不能得仁之美名。

伟大的圣人孔子为世俗的人生提供了如此丰富高远的文化应然的主张，尚且不能够从根本上解决人生实然的局限，更何况其他的贤人或隐者呢？但我们却不能因此得出结论说，文化应然只是一件用来装饰的华美的外衣，它对于我们来说毫无实际的价值。事实上，文化当且仅当其表达了应然的观念和期许，它才成其为文化。从某种意义上说，表达应然本身即是文化之作为文化的标志，它注定要超越人生实然而发出高远的指令，而使世俗中人有可能朝文化应然的方向提升和攀越。

二、文化的本质正在于它表达了应然的观念

人总是文化的人，人的世界在某种意义上也就是文化的世界。但我们对于文化的理解却众说纷纭，A.L.克鲁伯和克赖德·克拉克洪1952年发表著名的《文化——关于概念和定义的评论》，竟然列举了161种关于文化的定义。一般而言，文化可以有广义和狭义两种意义上的理解。广义的文化概念将人类的各种有形和无形的、物质的和精神的、传统的和现代的创造物都理解为文化范畴，如英国文化人类学创始人泰勒将文化归纳为整个生活方式的总和，美国学者C.恩伯和M.恩伯认为“文化就是生活中数不清的各个方面”，而中国著名学者梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中将文化界定为“一个民族生活的种种方面”。狭义的文化概念则主要指知识、价值、观念、思想等精神性的存在，如美国著名学者塞缪尔·亨廷顿就持这种狭义的文化范畴，他在其《文化的重要作用》一书中如是说：“文化若是无所不包，就什么也说明不了。因此，我们是从纯主观的角度界定文化的含义，指一个社会中的价值观、态度、信念、取向以及人们普遍持有的见解。”[6]

从本质上言之，文化也就是对于自然人的超越，是人的本质力量在伟大的实践活动中不断改造自然，并在改造自然的同时也改造自身，所获得的物质和观念上的一切成果，因此，文化是一种动态的历史性的生成，而不是一种静止的标签似的存在。概括言之，文化不外乎指向三个大的方面，即真、善、美，而文化，实际上也就是人对于真善美这三者的追求。正如张岱年所说：“文化的发展应是对于真善美的不断追求。真是由无知、浅知而进入真知、深知。善是人们的物质生活与精神生活的提高。美是在生活各方面锦上添花。”[7]或如冯天瑜所说：“文化的本质内蕴是自然的人化，是人的价值观念在社会实践中对象化的过程与结果。”我们知道，文化“可分为技术系统和价值系统两大部类，前者表现为器用层面，……构成文化大厦的物质基石；后者表现为观念层面，即人在社会实践和意识活动中形成的价值取向、审美情趣、思维方式，凝聚为文化的精神内核。这两者便是通常说的物质文化（或曰器物文化）和精神文化（或曰观念文化）。”[8](P13)从某种意义上而言，文化的本质并非真善美本身,而是求真、求善和求美。真善美是我们追求的对象，而文化只是我们不断追求真善美的过程。

因此，文化恰恰在表达应然的观念，并使之变成我们自觉追求的鹄的。我们不妨从道德、科学和艺术这人类文化的三大支柱说起。在我们看来，这三大支柱实际上正是人类求真、求善和求美的表现，其中，道德是求善的，艺术是求美的，而科学则是求真的。它们都是在各自的领域里表达了文化应然的观念和期许，从而使我们的社会生活和文化品位得到不间断的自我提升和自我超越。

1.道德中的应然——求善。

从道德的角度而论，道德即以提升人类内在的善性作为自己的目的，所谓求善是也。例如孔子提倡“仁”，说“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），乃从积极面言说；说“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），乃从消极面言说①。孟子言“性善”，说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）难怪台湾学者傅佩荣才将孟子的“性善论”界定为“人性向善论”而非传统所谓的“人性本善论”。荀子虽然讲“性恶”，却将应然的着眼点投射在学习上，所以开篇就是《劝学》，一个“劝”字便将文化应然的观念表露无遗，虽然被韩愈认为“大醇而小疵”（《读荀子》），但亦成为儒家学派的大师，是以他说：“荣辱之来，必象其德。”又说：“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”又如曾子著《大学》，说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”子思作《中庸》，说：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”至于道家，亦各有其应然观念。老子倡寡欲，说：“见素抱朴，少私寡欲。”（《老子》第十九章）又说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《老子》第四十六章）庄子言心斋，说“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）又说：“才全而德不形”，“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”（《庄子·德充符》）至于墨子倡非攻兼爱之说，韩非持尊君重刑之论，亦各有其文化应然观念，各代表某一集团之利益，兹不详论。

2.科学中的应然——求真。

从科学的角度而论，科学即以探求隐藏在客观事物之间的真理（亦即所谓规律）作为自己的目的，所谓求真是也。关于什么是科学，康德《自然科学的形而上学起源》有这样一个定义：“每一种学问，只要其任务是按照一定的原则建立一个完整的知识系统的话，皆可被称为科学。”德国哲学博士汉斯·波塞尔对此有一个很好的解释：第一，科学与知识有关，作为知识系统，科学中的所有的表达与陈述必须是有根有据、有头有脚的，因为所谓的知识就是被证明为真的陈述；第二，在科学中，所有这些陈述必须共同构成一个系统，也就是说，科学可以被理解为通过采用一定的方法或程序而达到的某种结果，程序决定了陈述与陈述之间必须互相联系，此联系构成一个整体；第三，这一系统必须具有说理性与论证性，也就是康德所指出的，是个“按照一定的原则而建立的完整的”知识系统，按照这一理解，科学上的所有东西都得被证明一下，起码得自圆其说[9](P11)。可以说，求真乃是科学之所以为科学的本质特征，一方面，它表现为对物质世界所蕴藏的客观规律之探求与把握，另一方面，“科学要求科学性的陈述与表达必须含有认识，并且是真正的、经得起检验的认识。”[9](P7)根据钱学森的意见，现代科学技术要分成八个大部门，即自然科学、社会科学、数学科学、系统科学、思维科学、人体科学、军事科学和文学艺术的理论科学[10](P7)。

1888年，达尔文也曾给科学下过一个定义：“科学就是整理事实，从中发现规律，做出结论。”达尔文的定义指出了科学的内涵，即事实与规律。科学要发现人所未知的事实，并以此为依据，实事求是，而不是脱离现实的纯思维的空想。至于规律，则是指客观事物之间内在的本质的必然联系。因此，科学乃是建立在实践基础上，经过实践检验和严密逻辑论证的，关于客观世界各种事物的本质及运动规律的知识体系。

3.艺术中的应然——求美。

从艺术的角度而论，“艺术”是一切艺术门类的总称，它是用不同的形象化手段来反映自然和社会，表现人类情感的一门大人文学科，它包罗了美术、音乐、诗歌、舞蹈、戏剧、电影、书法等，也包括服饰、园林等很大的范围。而“美术”，则专门用来指艺术的一个重要分支——即视觉艺术部分。我们主要以书法为例加以说明。

书法是中国汉字特有的一种传统艺术，它是汉字书写的一种法则。从广义讲，书法是指语言符号的书写法则。换言之，书法是指按照文字特点及其涵义，以其书体笔法、结构和章法写字，使之成为富有美感的艺术作品。汉字书法作为汉族独创的表现艺术，被誉为无言的诗，无行的舞，无图的画，无声的乐。书法美主要涵盖形式美与意境美两个大的方面，所谓形式美，指的是汉字在用笔、结构及章法所产生的形式上的美感，属于比较表层的美。宗白华先生认为书法形式美主要来自于用笔、结体与章法三个方面，论用笔，则“一笔而具八法，形成一字，一字就像一座建筑，有栋梁椽柱，有间架结构。”论结构，则“字由点画连贯穿插而成，点画的空白处也是字的组成部分，虚实相生，才完成一个艺术品。”论章法，则举王羲之《兰亭序》为例，“不仅每个字结构优美，更注意全篇的章法布白，前后相管领，相接应，有主题，有变化。……一气贯注，风神潇洒，不粘不脱，表现王羲之的精神风度，也标出晋人对于美的最高理想。”[11](P258-280)所谓意境美，则是对于形式美的超越，主要指汉字潜涵着的书家的神采、气韵、趣味、胸襟、抱负乃至文化修为等精神层面的美感，是情（感情、情绪）、意（意境、境界）、神（精神面貌、神采）三者的统一。南齐王僧虔《笔意赞》有云：“书之妙道，神采为上，形质次之。”唐代张怀瓘《文字论》则说：“深识书者，惟观神彩，不见字形。……探文墨之妙有，索万物之元精；以筋骨立形，以神情润色。虽迹在尘壤，而志出云霄，灵变无常，务于飞动。”其对于书法意境美的强调可见一斑。

即使是客观世界中丑的事物，一旦进入艺术的世界，艺术家亦必定倾其审美的才情加以美化或艺术化，从而使之成为艺术世界中的经典杰作。如罗丹的雕塑《老妓女》（一名《欧米埃尔》），被誉为“丑得如此精美”的艺术典型。他如园林中的假山怪石，郑板桥书法的“乱石铺街”，雨果笔下的卡西莫多，以及中国传统人物画中的达摩、罗汉图，无不如是。据传苏东坡作《枯木竹石图》，亦是如此，米芾有云：“子瞻作枯木，枝干虬屈无端，石皴亦怪怪奇奇无端，如其胸中盘郁也。”现实中的形丑之物被艺术家以审美眼光打量，以审美精神熔铸，以艺术手段表现，变成在艺术世界中的佳作神构，因其超越艺术的形式美之上，需从艺术家的精神层面方能把握。罗丹曾说：“生活中不是缺少美，而是缺少发现美的眼睛。”深刻表达了艺术之求美的应然观念。

三、结语：专论文学世界中的应然观念

在我们看来，文学也许是所有艺术门类中同时兼顾着真善美的一种语言艺术。中国文学一向有为人生而艺术的传统，与社会的教化、人生的问题、现实的政治以及道德的修养等关系非常密切，“文以载道”成为中国文学史上最悠久的传统，“文章合为时而著，歌诗合为事而作”成为中国文学史上最响亮的口号。文学既是求善的，这就要求作家须有很高的道德修养，或心怀社稷，或忧念苍生，于是有屈原的“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”催人泪下，有杜甫的“致君尧舜上，再使风俗淳”辉耀千古，有范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”流传至今。文学又是求真的，这就要求作家具有真性灵，抒写真性情，故李贽倡“童心”之说，王实甫《西厢记》发“天下有情的终成了眷属”之愿，汤显祖《牡丹亭》让杜丽娘为爱情而死，复为爱情而生，而曹雪芹一部《红楼梦》，更是“大旨谈情”，对于闺阁中“行止见识皆出于我之上”的三五裙钗极尽歌颂悲悯之能事，皆是作家真情之流露，所谓“千红一窟，万艳同悲”，所谓“都云作者痴，谁解其中味”，皆文学求真之表现。文学作为一门语言的艺术，更是求美的，所以历代文人骚客，驰骋翰墨之际，留意辞藻之间，陶钧文思，词章华美，吟风弄月，顾盼生辉，为我们奉献了目不暇接美不胜收的的妙文佳构。

尽管自新文化运动以来，中国文学在很多方面都发生了翻天覆地的变化，但文学之为文学，其求真求善求美方面的内核并不曾消失，而是一以贯之，以其丰富的应然观念，继续支撑起新文学的天空，成为当下文学艺术的存在方式。被誉为“中国现代文学之父”的鲁迅，大声疾呼“我以我血荐轩辕”，虽然也曾无聊的沉默，虽然也有阴森的鬼气，但终究宝剑出鞘，呐喊高呼，成为无声中国的伟大号角，奏响黑暗时代的最强音。他大声疾呼“救救孩子”，因为孩子代表着民族的未来。他“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”，他挑战权威，同情弱小，教人们奋力抗争，他每每感叹中国人的“国民劣根性”，而“哀其不幸，怒其不争”。他说：“惟有民魂是值得宝贵的，惟有它发扬起来，中国才有真进步。”又说：“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”给人以哪怕是近乎绝望的希望，给人以哪怕是孤独前行的勇气。在现代文学史上享有巨大声誉、有“乡土文学之父”美誉的沈从文，亦复如此。其代表作《边城》，寄寓着他“美”与“爱”的美学理想，是他表现人性美最突出的作品，通过湘西儿女翠翠恋人傩送的爱情悲剧，反映出湘西在“自然”“人事”面前不能把握自己的命运。从作品到理论，沈从文以其富有特色的湘西系列，提出了他的人与自然“和谐共存”的、本于自然而又回归自然的哲学。“湘西”所能代表的健康、完善的人性，一种“优美和健康和自然，而又不悖乎人性的人生形式”，正是他的全部创作要负载的内容。

当代文学虽然总体成就上不能跟古代及现代文学相比，但文学之为文学的应然却并未丧失，如张承志的《黑骏马》，正是对其“小说应当是一首诗，而全部感受、目的、结构、音乐和图画，全部诗都要仰仗语言的叙述来表达和表现。所以，小说应当是一篇真正的美文”这一文学理想的最好阐释。著名作家迟子建是当代文坛一颗耀眼的明星，诗评家谢冕在第二届“北京文学·中篇小说月报奖”颁奖会上，这样宣读迟子建的小说《世界上所有的夜晚》的授奖词：“向后退，退到最底层的人群中去，退向背负悲剧的边缘者；向内转，转向人物最忧伤最脆弱的内心，甚至命运的背后。然后从那儿出发倾诉并控诉，这大概是迟子建近年来写作的一种新的精神高度。”我们从迟子建自己的访谈录中，也可以感受到她作品深处洋溢着的温暖。她说：“我觉得生活肯定是寒冷的，从人的整个生命历程来讲，从宗教的意义来讲，人就是偶然抛到大地的一粒尘埃，他注定要消失。人在宇宙是个瞬间，而宇宙却是永恒的。所以人肯定会有一种与生俱来的苍凉感，那么我们所能做的，就是在这个苍凉的世界上多给自己和他人一点温暖。……我从小在北极村长大，十月份到次年五月，都是风雪弥漫的时候，在那个环境中，如果有一个火炉，大家就很自然地朝它靠近。我觉得一个作家要自觉地去寻找这团火。”[12](P63)在迟子建看来，作家就是要去寻找那团火，以抵抗生活本身的寒冷和荒凉，而这，正是我们所认为文学最为重要的应然。总而言之，伟大作家之所以伟大，正在于他通过文学向世人传达了比一般人更为伟大的、代表了人类向上的某种理想和精神，其所达到的应然的高度亦正是其精神高度的表现。

[1]黄毓璜.“实然”和“应然”之间——文学反思录[J].文艺评论,2007,(3):74—76.

[2]李道军.法的应然与实然[M].济南:山东人民出版社,2001.

[3]叶泽雄.社会理想论[M].武汉:武汉大学出版社, 1998.

[4]马克锋.文化思潮与近代中国[M].北京:光明日报出版社,2004.22—23.

[5]司马迁.史记·孟子荀卿列传[M].长沙:岳麓书社, 1988.567.

[6](美)塞缪尔·亨廷顿,劳伦斯·哈里森.文化的重要作用[M].北京:新华出版社,2002.前言3.

[7]李振纲.文化忧思录——中国文化的历史走向[M].张岱年序.保定:河北大学出版社,1994.

[8]冯天瑜,杨华,任放.中国文化史[M].北京:高等教育出版社,2005.12—13.

[9](德)汉斯·波塞尔.李文潮译.科学：什么是科学[M].上海:三联书店,2002.

[10]钱学森.关于思维科学[Z].上海:上海人民出版社,1986.

[11]宗白华.艺境[C].北京:北京大学出版社,1999.

[12]迟子建.现代文明的伤怀者[J].南方文坛,2008, (1):63.