李大钊的“少年中国”想象

刘 绪 才

(内蒙古师范大学 文学院， 呼和浩特 010022)

晚清到“五四”，中国思想界存在着一种“少年中国”的视界。这种视界是中国传统“家天下”的国家观念向现代公民国家观念转变的产物，更是一种基于民族国家想象基础上的政治与文化的现代性构想。

帝国黄昏之际，西方知识视域的出现赋予了“少年中国”视界一种典型的“补天”的工具性特质，同时它又承担了现代中国发展过程中起重要语用和修辞功能的元话语。从龚自珍到康有为再到梁启超，“少年中国”的意识愈来愈清晰。“少年”在这里不仅仅指的是承担“补天”角色的新国民生命主体，更是健康、青春的民族国家性格的隐喻。“中国”在这里不仅仅指想象中“换血”后的大清帝国，更是现代国家观念中的民族国家形象。这种“少年中国”视界的哲学基础早先是社会达尔文主义，而到了1915年之后则超越了社会达尔文主义，显现了唯物史观的影响。因此，它不仅仅是成长/启蒙主题的表述，更是一种民族性格的想象。本文以启蒙先驱李大钊为例，探讨“少年中国”视界的文化内涵。

一

帝国晚清至五四，国运的历史性颠簸使得经过日本加藤弘之修辞过的斯宾塞以“优胜劣汰，适者生存”为理念核心的社会达尔文主义出现在中国现代知识分子的国家想象中。对此，杜亚泉先生有着深刻的认识。他在《静的文明与动的文明》中说：“生存竞争之学说，输入吾国以后，其流行速于置邮传命，十余年来，社会事物之变迁，几无一不受此学说之影响。”[1]343无独有偶，与杜亚泉《静的文明与动的文明》的文章题目相仿，李大钊在1917年发表了《动的生活与静的生活》一文。他说：“吾人于东西之文明，发见一绝异之特质，即动的与静的而已矣。东方文明之特质，全为静的；西方文明之特质，全为动的。文明与生活，盖相为因果者。惟其有动的文明，所以有动的生活，惟其有静的生活，所以有静的文明。故东方之生活为静的生活，西方之生活为动的生活。”[2]439—440

正是在此发现的基础上，李大钊认为：“百年以还，西方之动的生活，挟其风驰云卷之势力，以侵入东方静的生活之范围，而沈沈大陆之酣梦为之惊破。盖以劳遇逸，以动临静，无在不呈披靡之观，无往不有摧拉之势。于是始悟以逸待劳之失策，以静制动之非计，乃谋变法维新，不惜弃其从来之一切静的生活，取彼西洋之一切动的生活，去其从来之一切静的文明，迎彼西洋之一切动的文明。”[2]439—440由此观之，当时知识分子思想中现代中国的进化观念即是由静的文化/生活转为动的文化/生活，继而实现“我国家由静的国家变而为动的国家，我民族由静的民族变而为动的民族，我之文明由静的文明变而为动的文明，我之生活由静的生活变而为动的生活”[2]439—440。在这心力转化之间隐约可见社会达尔文主义力本论话语的痕迹。

按照进化论的“逻各斯”，社会达尔文主义论述的进化线程中应该存在一个类似“前历史”的历史阶段，进化链条中的弱势历史阶段是产生更高级的进化阶段的培养基。与之对应，李大钊的系列文章中清晰地描绘出了一个老弱、守旧、病态的“老年中国”形象。他把其时的中国描绘为“白发之中华垂亡，青春之中华未孕，旧稘之黄昏已去，新稘之黎明将来。际兹方死方生、方毁方成、方破坏方建设、方废落方开敷之会”。“人已汲新泉，尝新炊，而我犹卧榻横陈，荒娱于白发中华、残年风烛之中，沉鼾于睡眠中华、黄粱酣梦之里也”[3]177。正是基于此，他明确提出了具有社会达尔文主义色彩的进化观，“故吾以为宇宙大化之流行，盛衰起伏，循环无已，生者不能无死，毁者必有所成，健壮之前有衰颓，老大之后有青春，新生命之诞生，固常在累累坟墓之中也”[3]177。其中，“死与生、毁与成、破坏与建设、废落与开敷”体现的正是进化之新旧两个阶段，内中含着转化的社会动态演变。“由死转生、由毁渐成、从破坏到建设、由废落至开敷”也即是社会形态演进中进化之力作用的结果。从龚自珍、康有为到梁启超、陈独秀、李大钊等人，这种进化观念构成了“老大帝国”到“少年中国”叙事的话语谱系。然而，动态的进化内理并不是按照预想的线程进行的，历史的偶然性因素往往会决定演化方向的突变。需要注意的是，晚清民初的知识分子在现代性的发展过程中开始逐渐反思富强与文明的关系，并对以理性为坐标的西方现代性产生了质疑，导致了这种力本论的社会达尔文主义话语在五四时期逐渐失势。维拉·施瓦支在《中国的启蒙运动——知识分子与五四遗产》中列举分析了陈独秀1915年的《敬告青年》和高语罕1916年发表的文章《青年之敌》之后认为：“政治革命失败后，知识分子们不再颂扬竞争和适者生存。他们现在对财富和国力——被诸如严复的先驱者认为最迫切的目标——兴趣减少。这样，对青年的期望开创了个体发展和自我实现的崭新关系。”[4]73—74

正是在这样的文化转向中，李大钊才将《晨钟》的使命定义为“青春中国之创造”，这也正是他认为“自我”与“民族”皆觉醒的“少年中国”的形象。1919年的《少年中国》第一卷第三期，李大钊发表了《“少年中国”的“少年运动”》一文，明确提出了自己“少年中国”的理想，即“我所理想的‘少年中国’，是由物质和精神两面改造而成的‘少年中国’，是灵肉一致的‘少年中国’”[5]42—43。因此他说：“期与我慷慨悲壮之青年，活泼泼地之青年，日日迎黎明之朝气，发新中华青春中应发之春光，由是一一叩发一一声，一一声觉一一梦，俾吾民族之自我的自觉，自我之民族的自觉，一一彻底，急起直追，勇往奋进，径造自由神前，索我理想之中华，青春之中华，幸勿姑息迁延，韶光坐误。”[3]177他的这种“少年中国”理想追求的不仅仅是物质的富强，更要“本着人道主义精神宣传‘互助’、‘博爱’的道理，改造现代堕落的人心，使人人都把‘人’的面目拿出来对他的同胞；把那占据的冲动，变为创造的冲动；把那残杀的生活，变为友爱的生活；把那侵夺的习惯，变为同劳的习惯；把那私营的心理，变为公善的心理”[5]42—43。对于物质上的改造，他认为是“本着勤工主义的精神，创造一种‘劳工神圣’的组织，改造现代游惰本位、掠夺主义的经济制度，把那劳工的生活，从这种制度下解放出来，使人人都须作工，作工的人都能吃饭”[5]42—43。他把这两种文化改造看作社会改造的车之两轮，鸟之双翼。很明显，这已不再是简单的社会达尔文主义的力本论话语，而带有了唯物史观的色彩。

可以想象的是，他的这种思路对接了当时社会改造浪潮中个体发展和自我实现的两个模块，不仅扩大了新文化运动的势力，更强化了青年参与国事的主动性，甚至体现了一种世界性的视野。然而，不可回避的是，他的“少年中国”想象仍沿袭以文化来解决社会问题的理路。与他者相比，不同的是他的文化观带有了中西文明兼容的文化调和色彩，而调和中西方文化的外来因素主要是近世俄国的革命文化。

二

事实上，晚清到五四“少年中国”视界的发展纠葛着启蒙论述与民族国家想象的生成过程。许纪霖认为，中国晚清到民初的知识分子们在“五四时期，终于从对国家富强和竞争进化论的迷恋，一步步逼向了文明的核心问题：什么是人类共同的普世价值？什么是东西文明的独特性？中国文明的主体性何在?中国文明以什么样的方式融入普世性的现代性历史发展进程？”[6]在这个过程中，由发现“少年”到发现“中国”，再到“少年中国”隐喻的出现，这不仅仅是简单的思想话语过渡和意义延展，还是一个在生物学背景下模糊了时间和空间量度的民族性格的想象性塑造的过程。如前分析，在李大钊的“少年中国”视界中存在着“老弱中国”与“少年中国”想象的话语翻转，而这种由“老弱中国”到“少年中国”的意义转进，体现了李大钊在该阶段社会启蒙想象的乌托邦性质。

在李大钊的“少年中国”视界中，频频出现两对象征生命症候的修辞话语，一是老年/老辈，一是少年/青年。老年/老辈在他的文化想象中代表着“沉滞颓废、衰朽枯窘”，少年/青年则意味着“人生之王、人生之春、人生之华”[3]178。然而，他又说：“老辈云者，非由年龄而言，乃由精神而言；非由个人而言，乃由社会而言。有老人而青年者，有青年而老人者。老当益壮者，固在吾人敬服之列，少年颓丧者，乃在吾人诟病之伦矣。”[3]182不难发现，这种刻意的生命症候的模糊化处理凸显了一种表意的策略，然而不可忽视的是，这种模糊化的表述策略突出了以精神/社会保守、进步与否为核心症候的观察标准。他的这种观察标准实质上传达了自己的社会启蒙观念，即培养少年精神，建筑少年中国。在他看来，少年精神的核心就是文明之奋斗，“与境遇奋斗、与时代奋斗、与经验奋斗”[3]179。正因如此，他创作了《奋斗之青年》一文，介绍并赞扬了美国报人霍列士的创业精神，其现实意义正是指出了奋斗之要旨，“是则青年学子，惟当奋其慷慨悲壮之精神，以建宏伟盛大之事业”[7]209。他倡导这种奋斗精神的实质就是“汲汲孕育青春中华之再生”与“促进少年中华之投胎复活”。

与少年/青年的生命症候相联系，李大钊在此基础上进行了民族国家的想象，即“少年中国”理想的建构。在《新中华民族主义》中他认为其时国民的精神已经勃兴，已不仅是国家的问题，还是民族的问题，民族的运动应该继之而起。至于民族的问题，他认为不仅仅是“苟延残喘之问题，乃更生再造之问题也”[8]301。因此，他的“少年中国”想象既是精神目标的想象，又蕴含着假少年之力进行具体社会改革的践行路向。这种想象的再生的中国是充满少年精神的中国，这种少年精神不仅仅来源于传统中国这个培养基自身的文化惯性，更来源于近世俄国革命知识分子的革命传统。正是受到这样的影响，他的“少年中国”想象突出了“少年中国”中“少年好友”们的社会改造能动性，充满了“动”的文化精神。

李大钊的“少年中国”想象是一种民族共同体的想象，包含了逻辑性、目的性很强的三个方面的内容：一是国家属性的定位，即共和体制的现代国家；二是民族性格的想象，即在传统中国基础上再生的充满奋斗精神的“少年”中国的构造；三是塑造少年中国的途径，即通过“物心”两方面的灵肉一致的改造，打破知识阶级，加入劳工团体，以村落为基础建立小组织，以世界为家庭扩充大联合。李大钊的这种“少年中国”的想象还没有摆脱晚清以来民族国家观念带给中国现代知识分子压迫性的焦灼心理，但是这种改造社会的思路已经偏离了早先文化改造的主方向，将改造的眼光放到了对社会物质基础的关注上，其视域扩到了世界。这种思路在于强调发挥“少年中国”中“少年好友”的社会参与能动性，发挥少年的奋斗精神，“脱离腐败家庭的束缚”和“狭隘的爱国心的拘束”，打通城乡之间文化交通的阻塞。同时，倡导“少年好友”们在村落、山林里充当联系城乡间文化的交通机关，使得“精神改造的种子，因为得了洁美的自然，自然可以发育起来”[5]44。非但如此，李大钊还想象随着城乡间文化交通阻塞的打通，出版物也可以顺其自然地进入山林和村落，那样就可以闲暇时来城里著书，农忙时于田间工作。这样“文化的空气才能与山林里村落里的树影炊烟联成一气，那些静沉沉的老村落才能变成活泼泼的新村落”[5]44，这就是所谓的“新村落的大联合”，也就是所谓的“少年中国”。这种途径主要是鼓励少年到民间去，做文化的使者，以此将现代文明从根底上输入社会里面，将知识阶级与劳工阶级打成一气，做现代文明传播到农村的导火线。显然，这是一种乌托邦的启蒙想象，明显受到了近世俄国知识分子“到民间去”思潮的影响。

高力克认为，在“五四”后出现的“社会改造”思潮“以对‘新世界’之浪漫的理想建构，取代了早期新文化运动对‘旧世界’之理性的文化批判”[9]308。这种浪漫理想的建构以及随之产生的变革的激情产生于晚清到五四时段知识分子期冀社会政治、文化变革的压迫性焦灼心理。与此相联系，李大钊这种乌托邦的启蒙想象存在于一个二元的异质文化的同构体中。这种二元的异质文化同构体是指现代欧西文化与中国传统文化的异质同构。李大钊的现代欧西文化主要是指近世的俄国文明，他的这种“少年中国”想象是被域外的近世俄国文明打了一针兴奋剂的结果，但又以俄国革命文化中“到民间去”的民粹理想契合了中国传统中的田园乌托邦寄托。在李大钊看来，俄国十月革命之所以成功就在于青年志士们拥有俄罗斯的农村，革命志士在那里宣传人道主义、社会主义的道理，最终发动农工取得了革命的胜利。中国传统中的田园乌托邦寄托则是士大夫文人纯粹道德理想的物质化想象。二者都强调道德的纯粹性，突出“净世”、“救世”的元话语功能。

三

从“生存竞争”为核心的强权追求到公理追求再到对互助精神的瞩目，其动力学意义上的演进体现了中国启蒙现代性的内在紧张。在这种紧张之中，在五四的文化与政治场域内重新审视李大钊的这种“少年中国”视界，不难发现其作为现代民族国家理论的话语意义。

毋庸质疑，话语与权力之间往往存在着逻辑上的纠缠，话语的历史角色与概念自身及概念的行为之间存在着复杂的联动关系。在中国传统田园乌托邦思想的基础上，李大钊“少年中国”视界在五四激进的社会改革话语崛起中逐渐靠向了近世俄国的社会革命思潮，在方法论意义上发现了民间，继而具有了民粹主义的特征，滑向了带有唯物史观的革命救世道路。1919年，李大钊在《我的马克思主义观》中介绍了马克思的唯物史观，认为社会革命的实质是生产力对不适应它的社会组织的破坏。社会革命应该是以人道主义改造人类精神、以社会主义促使经济组织的“物心”两方面的改造和“灵肉一致”的改造。这种“物心”两方面、“灵肉一致”的改造观既是对先前的启蒙精神的承续，又可看作是新的发展。它承续了五四借思想、文化解决社会问题的社会改造理路，又看到了对社会发展起决定性作用的经济组织的作用。它将社会改造在改造文化与改造社会经济组织的两个层面展开，是一种兼顾文化与社会经济结构的革命来改造中国的新主张，而“少年中国”视界正是这种主张的方法论展开，是李大钊对中国社会变革开出的药方。 伴随着唯物史观的兴起，李大钊的这种瞩目于改变社会经济结构继而倡导“到民间去”的“少年中国”观念暗合了民粹主义的精神，试图藉此来激发平民阶级的力量，将文化革命的范畴主体从知识分子扩展到平民，借以打碎启蒙现代性的内在压迫性焦虑，将以“人”的发现与观念重塑的虚无的文化运动导向激进的更为实际、具体的社会经济基础变动为中心的社会运动的范畴。然而，这种企图很快就随着1920年代更为复杂的社会形势而发生了意义的拓展与方法的转向，从而走向了更为激进的暴力的社会革命。

[1] 杜亚泉.静的文明与动的文明[A].杜亚泉文存[M].上海：上海教育出版社，2003.

[2] 李大钊.动的生活与静的生活[A].李大钊文集(下)[M].北京：人民出版社，1984.

[3] 李大钊.《晨钟》之使命[A].李大钊文集(上)[M] .北京：人民出版社，1984.

[4] 维拉·施瓦支.中国的启蒙运动——知识分子与五四遗产[M].太原：山西人民出版社，1989.

[5] 李大钊.“少年中国”的“少年运动”[A].李大钊文集(下)[M].北京：人民出版社，1984.

[6] 许纪霖.现代性的歧路:清末民初的社会达尔文主义思潮[J].史学月刊.2010(2).

[7] 李大钊.奋斗之青年[A]. 李大钊文集(上)[M].北京：人民出版社，1984.

[8] 李大钊.新中华民族主义[A]. 李大钊文集(下)[M].北京：人民出版社，1984.

[9] 高力克.“五四”后的社会文化思潮[A].中国现代化史(第一卷)[M].上海：学林出版社，2006.