信徒身份与作家身份的悖论<br/>——论张承志、北村、史铁生的宗教认同

信徒身份与作家身份的悖论
——论张承志、北村、史铁生的宗教认同

2014-04-11杜昆

山西师大学报（社会科学版） 2014年4期

杜昆

(信阳师范学院文学院，河南信阳 464000)

建国后的社会生活是高度政治化的，知识分子的价值及其实现方式必须依附于主流意识形态才能得以实现和确认，因而失去了相对独立的社会地位，不再具有独立之精神和自由之思想，不再具有价值观念和意义世界的立法者及阐释者的位置。在1980年代的“新启蒙运动”中，知识分子释放出强大的政治激情和社会影响，重又回到了政治文化中心，成为“文化英雄”。而1990年代以来，市场意识形态取代了政治意识形态成为新的社会生活中心，人文知识分子在政治文化和经济地位上不可避免地全都边缘化了。这让知识分子持有的知识话语或曰文化资本大幅贬值，传统意义上知识分子的合法性迅速丧失。人文知识分子旧有的价值观念和意义体系遭遇实用功利的现实世界的抛弃和嘲弄，其内心世界产生了前所未有的冲突、失落和困惑。人文知识分子内部开始分化，他们或者坚守启蒙和批判传统，或者放弃抵抗利益的诱惑，加入逐利求富的世俗队伍之中，这无疑削弱了长期以来笼罩在知识分子头上的神圣威严的光环。换言之，市场化进程不仅带来了知识分子社会地位的边缘化，而且还带来了知识分子的世俗化。

在西方社会中，所谓世俗化原是与宗教化相提并论的，世俗化即是去宗教化的过程，是宗教与日常生活逐渐分离的过程。中世纪之后的文艺复兴和启蒙运动，都极力肯定现世日常生活本身的意义，主张将人从神的统治下解放出来。19世纪中期以来，以生物进化论为代表的科学理性思想更是极大地消解了宗教的神圣性。尽管中国并不存在像西方那样的宗教信仰，但却具有准宗教性的集政治权威和道德权威于一身的专制权力和国家意识形态，所以中国的世俗化进程消解的不是宗教神权，而是权威统治和国家意识形态。[1]169从这个意义上看，中国社会世俗化的过程同样是人的解放过程，具有消解一元的政治文化与正统意识形态的功能。然而，对与物质生活相关的各种欲望、享受、消遣、娱乐等过度而片面的强调，则使人性世俗化的一面被过度解放，使人性神圣性的一面被遮蔽。

虽然建国后的宪法明确赋予公民宗教信仰的自由，但革命身份显然远比宗教身份更能得到知识分子的认同，成为共产党员意味着拥有了革命身份，而党是信奉无神论的，所以宗教信徒的身份自然与革命者身份构成冲突。在革命被赋予神圣地位的历史语境中，宗教难免遭到政治意识形态的压制，宗教信仰被弱化乃至取缔，世俗革命领袖的权威取代了宗教的神圣地位。纵观建国后的三十年，大陆文学知识分子的宗教信仰总体来说趋于消失，但并未对文学创作产生重要影响，一些曾经受宗教深刻影响的作家，比如冰心、老舍等人，宗教信仰或者隐而不彰，或者“对宗教彻底否定”[2]30而改宗马克思主义和毛泽东思想。到了“思想解放”的1980年代，文学创作和宗教信仰之间逐渐恢复密切关联，1990年代一些作家则走上了宗教信仰之路。其中，张承志皈依伊斯兰教，北村信仰基督教，史铁生亲近佛耶，成为转型期引人注目、众说纷纭的文学现象。因此，考察他们的宗教认同及其与文学创作之间的关系便具有了一定的理论和实际意义。

一

从《旗手为什么歌唱母亲》开始，张承志曾经热情地歌颂过宽容博爱的草原母亲，通过对红卫兵身份的甄别，对知青身份的无悔追忆，寻找到了自己的主体位置。由于张承志与他小说中的主人公在精神上高度重合，所以，当这个主体从一个儿童成长为一个男子汉后，“渐渐感到了一种奇特的感情,一种战士或男子汉渴望皈依、渴望被征服、渴望巨大收容的感情”[3]2。张承志曾说他天生需要崇拜，“让世人因无信仰而生，我宁愿有信仰而死”[4]24。由于自己种族血缘先在的宗教属性，皈依伊斯兰对于张承志来说便有着认祖归宗的意味，是对母族及宗教本能的血缘认同和文化认同，但这并不是说“绝不存在何时入教、皈依何教的问题”[5]60。事实上，“1984年对张承志是一个特殊的时间界限，回民的黄土高原是他人生的分水岭，他从此开始坚定地转向民间、追随民间、表达民间、皈依民间”。走进大西北是张承志实现从世俗的政治信仰转到宗教信仰的关键。在贫困的西北黄土地上，张承志“发现”了一个饱受苦难和虐杀的民族，一个为穷人代言、追求灵魂圣洁和崇高的宗教信仰。于是，他终于寻找到了避开现实社会纠缠、安置自己心灵的家园。“张承志选择了哲合忍耶，哲合忍耶也选择了张承志，这是两者之间的相互认同与双向选择。”[6]148张承志以伊斯兰教信徒身份在文坛出场指点江山，成为“新时期第一个公开宣布皈依宗教的作家”[7]。他把自己的宗教信仰和文学创作紧密地结合在一起，特别是在《心灵史》中，他进一步把自己塑造成一个宗教型作家。问题在于，张承志的宗教信仰如同他自己所说，“更多的是反叛的快感，是异端的站队。反叛是双重的，不仅针对着强暴的体制，还针对着知识分子的群流。”[8]144所以，即使张承志显示出对信徒身份的欣赏和认同，乃至表现出对宗教信仰的执著乃至迷狂，他的宗教信仰也是不纯粹的，夹杂着对世俗苟活的、虚伪奸诈的、投机势利的知识界的激烈拒斥，故他的宗教信仰蕴含着权力批判和文化批判的双重意味。

由于张承志常常用夸张、激烈、偏激的语言去捍卫他的宗教或者应对强大的来自异质文化的批判，因而遭到更多的误解和攻讦。如陶东风这样分析张承志的“伪宗教性”：“宗教家的悲天悯人的情怀，正是建立在对人的原罪的理解与宽容之上(这是否是真假宗教情怀的分水岭？)正是在这个意义上，我以为张承志与其他一些道德理想主义者所缺少的正是真正的宗教精神、博大的宗教情怀以及建基于这种情怀的对人类(甚至包括堕落的人)的深切同情与怜悯。”[1]230邓晓芒十分欣赏陶东风对张承志“伪宗教性”的分析，他说：“张承志鼓吹的是‘穷人的宗教’、‘阶级的宗教’和‘几十万人’的精神，贫和富这些外在物质上的区分是他划分精神的清洁与否的标准，阶级感情和血族复仇是他的‘精神’的实质，哪里有什么真正的宗教意识。”[9]280然而，笔者发现，生存在西部的批评者基本上都替张承志其人其文辩解，这正说明外界对张承志的贬抑乃至审判，是没有宗教信仰传统的汉文化中心的知识分子对一个宗教徒的误解。无论如何，民间宗教对于张承志来说，“是张承志为自己选择的一个不得其门而不能入的神性世界，他进去了，变成了一个道地的宗教徒，他的行为也因此在许多方面突破了世俗的眼界。同时，他又是一个作家，严格地说是一个宗教徒式的作家”[6]110。总体上考察张承志的宗教书写，不难发现他虽然不无极端的宗教沉醉，但总体上是一个理性的宗教浪漫主义者。

二

北村由于文学理想在1980年代后期遭到时代的解构而陷入精神危机，他企图在文学语言的游戏和辨析中找到生存的意义，但逐渐认识到乌托邦的虚妄性；在绝望的“人的尽头”，北村接受了基督信仰。面对随着时代转型而来的传统价值观的崩溃，以及人性迷失和信仰失落，北村寻找到了给人安慰和救赎的上帝，并以为这是当今知识分子的一条出路。作家信主是知识分子在价值迷惘时期的一个文化事件，是整个社会的精神危机和意义迷失的症候。北村皈依宗教的原因固然复杂，但我认为关键是社会环境使他在青少年时期形成的“文学理想”遭到了重大失败，致使他做出新的身份选择。

信主之后他的作品改弦易辙，明显放弃了此前小说中的形式探索，转而在小说中表现人性的苦难以及通过皈依基督得到救赎这个主题，探寻生命存在的终极意义，被批评界称为“神性写作”。这种文学转型，自然与作家的精神历程有着紧密联系。北村认为：“从八五年到八九年，重归本体的小说创作在各种各样的技术尝试和形式探索中走了过场，最后停留在一片精神空谷之中。”小说家放弃终极价值之后，文体探索充斥着技术操作气息，“所匮乏的就是大师具有的准确有力的人格力量和对生命及存在作终极体验的形而上的魅力”[10]。北村曾多次表达对当今文坛的失望，认为文学界充满了“苍白的文学”和“无耻的文学”[11]。因此对神的“信心”会提升自己的文学魅力。他说：“没有信心的作家最多只能是匠人，而无法成为对时代精神有洞察力和影响力的伟大作家，时间将无情地涤荡他们。”[12]145然而，宗教信仰和宗教主题可以为文学增添光彩，但不是作家成为伟大作家、作品成为文学经典的充分条件。

北村的身份既是信徒又是作家，但是这两种身份并没有统一在他身上，而是构成了巨大的冲突。由于对精神拯救的兴趣远远超过了文学探索的兴趣，他越来越显示出对文学身份的偏离。对于文学和自己的关系，北村说：“我只是在用一个基督徒的目光打量这个堕落的世界而已。况且文学是极其无力的，最好的文学也只能接近可能准确的一种诊断，却从来不开药方和治疗。……我从来没有像今天一样对文学的价值感到怀疑和困惑。在已经逝去的时间中我曾努力在文学中寻找一个使我在场的居所，但我一无所获。……当我信主后，对文学之于我从一个神圣的追求突然下降为混饭吃的营生感到无比震惊，但我实在无法重新确立对它的信心。许多优秀的作家的著作堆满了图书馆的书架，但他们都死了，没有一个人把永生的生命给我。现在，我对我仍在从事写作充满了疑惑和痛苦。”[13]北村道出了作为一个基督徒和作家之间的冲突，以及他对于文学写作意义的困惑。这种意义困惑是作家的身份困惑，对北村来说，宗教认同优先于文学认同，文学创作依靠宗教热情来推动和维持，文学写作的意义依附于宗教信仰，但并没有获得独立的地位，他在文学写作中成为一个布道者和传教士。

北村的小说创作游走在文学与宗教之间，他的小说主人公主要是诗人、艺术家、哲学家等忧郁型的知识分子，呈现出对人尤其是知识分子的精神危机的强烈关注。宗教信仰的确给北村的文学创作带来一些积极影响，让北村获得了一种超脱世俗的视野重新打量人事，小说穿透了人的名利情欲追求而直抵精神荒原，对终极意义的探寻使其具有了强烈的现实批判性和价值重建的意味。基督信仰除了让北村在文化心理上具有重灵崇洁思想外，还对北村文学创作追求平易自然的语言有明显的影响。如前所述，北村基督徒身份对作家身份已经构成了一种压制和束缚，他自己也认识到了宗教信仰与文学写作之间的冲突，以及宗教信仰与主流价值观念之间的悖论。毫无疑问，北村的身份认同与其宗教小说叙事之间的纠结关系至今仍然非常突出。一方面，北村从自身的宗教身份中获得了审视、反映后新时期社会以及现代人的存在困境的一种崭新视角，使他的小说具有了与众不同的想象力和面貌，其故事主题、叙述方法和语言风格显然自成一家。另一方面，宗教信徒的身份同时也使北村的文学创作陷入一种蒙蔽和困境。强烈的宗教情怀使北村的小说具有了浓厚的说教色彩和布道倾向，他把文学当作传达基督信仰的管道，而不是把文学视为表达宗教信仰的艺术，这就使得他在叙事上创新不够，在人物、情节和主题上自我重复较多。由于几乎所有的小说都是运用“信则得救”的模式叙述主人公的苦难和救赎，使小说的主题和结构显得重复单调；语言也由于过分追求布道的通俗，而失去了文学作品必要的雅致和美感；更重要的是，小说否定人的欲望和情爱，透露出对普通人世俗生活的蔑视和拒斥，它已经偏离了正常的宗教精神，无助于揭示世俗性和神圣性交织难分的复杂人性。信神则得救，这是北村为拯救人的堕落和卑污所开的“药方”，也是北村寻找精神归属和人生意义的历程。但是，北村“无法以道成肉身的精神为灵魂形塑出优美的语言肉身”，“强烈的救赎激情使他看不到人类与救赎无关的活动的意义”[14]291。宗教信仰并不能为北村的小说创作带来永久的精神魅力。

也就是说，“神性写作”让北村的小说具有社会批评和文明批评的意义，使他的小说在当代文坛具有独特的审美意味和思想价值，但是，基督徒作家的自我身份的定位使得北村的文学创作离文学经典还有很大的距离。北村已经对自己的小说“在文坛的哪个位置和它有什么独特性毫无兴趣”[13]153，却又想像一个伟大作家那样背负起表现当代人精神生活的责任，这是一个悖论，预告了北村在文学征途上的道路和结局。在祈祷和歌颂中沐浴神恩、传播福音，这是在文学创作中“隐含作者”北村的塑像。对于受过基督教文化影响的中国作家来说，基督教文化只是小说中的一种陪衬，上帝信仰只是他们精神资源的一种补充，而到了北村这里，写作和传教融为一体，“其创作直接以宗教为自己表现的本体，将小说仅仅作为福音传播的工具，这是前所未有的”[15]。

三

与北村一样，生命中的苦难和绝望曾让史铁生从死神旁边溜过，也把史铁生推向写作和信仰之路。从1980年代《命若琴弦》、《我与地坛》中的深刻隽永的宗教情怀，到1990年代之后《务虚笔记》、《我的丁一之旅》中的深邃理性的信仰精神，残疾或者苦难因为转化成对宗教和爱情的信仰，成了史铁生“写作之夜”的精神资源。史铁生认为，“在苦难的极端产生的感恩与爱，是宗教的根本。”[12]180史铁生的创作充满了哲学思辨色彩因而使其宗教情怀充满怀疑和理性精神。而且对基督教和佛教文化的杂糅兴趣使得他的宗教信仰显得驳杂难辨。与张承志和北村对单一宗教的反复言说不同，史铁生的宗教信仰徘徊在基督教和佛教之间。由于史铁生宗教信仰的驳杂多元，批评界对他的宗教认同的辨认存在困难和争论。史铁生虽然不具备特定的宗教信仰认同，但却在探究人的生与死、困境和拯救等问题时散发出浓厚的终极关怀意识，这使其创作蕴含着明显的宗教情怀。

史铁生并不是任何一种宗教的信徒，他也无意成为文学界的传教者。如何怀宏认为，史铁生“极其重视思想、渴望一种信仰的精神、一种道德的纯洁感，这使他很像19世纪俄罗斯的一些最伟大的作家”，“在史铁生那里，它(上帝)不是一个定名，而只是标志对一种超越于人的存在的探求和情感。他的信仰不是对一种特定宗教的信仰”[16]。学界一般认为史铁生具有宗教情怀和宗教精神，但理性和怀疑让他不具备特定的宗教信仰。因此宗教的意象、词汇和思维，对史铁生来说仅是自然而然的精神资源和意义探究，史铁生所理解的宗教精神是人在宿命和困境中散发出来的人的精神，如他所说：“宗教精神是清醒时依然坚存的坚定信念。”[17]对于自己宗教信仰的混乱和游移，史铁生在遗作中解释说是“昼信基督夜信佛”[18]，因为在他看来，“真正的宗教精神都是相通的，无论东方还是西方”[19]。史铁生对佛耶坚持的都是半信半疑的智信态度，他是在抵抗人生苦难和寻找生命意义的写作过程中拥有了宗教精神，在他那里信仰与理性并不冲突，都是探寻有限生命意义的药方和密码。

作为一个自疑自省的半个信徒，史铁生与周作人自况的“半是儒家半释家”的宗教态度颇为相似。这不是单一纯粹的信仰，对宗教文化的取舍不囿于教派的局限，而是依据自己对宗教的世俗化理解，着眼点主要在于宗教解释人生、超越现实的实际价值。[20]195对于宗教和文学的内在关联，史铁生有自己清醒独到的感悟：“人类在绝境或迷途上，爱而悲，悲而爱，互相牵着手在眼见无路的地方为了活而舍死地朝前走，这便是佛及一切神灵的诞生，这便是宗教精神的引出，也便是艺术之根吧。”[21]71是宿命的写作把史铁生从生存困惑中解救出来，史铁生的写作也是一种神性写作。“因此，史铁生虽然不是一个严格意义上的宗教徒，但他却可称作当代中国文坛最具宗教精神的精神圣者。”[22]

四

纵观张承志、北村、史铁生走向宗教信仰的精神历程，宗教信仰扮演着拯救者的角色，都曾使他们渡过了世俗信仰失落之后的精神危机，从这个角度来看，宗教确实具有精神治疗的作用。弗洛伊德曾试图对宗教的心理机制进行精神分析，他认为，为人类所广泛信仰的宗教要求压抑自私心，控制自我本能，“宗教就是人类普遍的强迫性神经症”[23]116，宗教信仰就是一种幻觉，人们信奉宗教教义是因为特别希望它们是事实。其实，把宗教看成是一种心理现象和文化现象有助于解释它的起源和传布。我们接受宗教权威，是因为感到“自己作为个人是软弱无力和焦虑不安的”[24]40。上述作家无论是否具有明确的宗教信仰和信徒身份，他们都具有强烈的宗教精神是无可置疑的，而且宗教信仰对他们自身的意义重建和文学实践都带来了深刻影响。

这三位作家，尤其是张承志和北村不但成为一个坚定的宗教信徒，而且还有把自己的宗教信仰当做最高价值的倾向，这是后新时期作家背离启蒙身份之后的巨大转向，启蒙心态严重受挫之后转而把宗教信仰当作自己的渡世之舟和民众的救世良方。对于这些没有其他行动可能性的作家来说，宗教是维持灵魂清洁以实现自我超越和自我救赎的“信”和“望”，面对世人在物质功名前异化堕落而深感无能为力，人们皈依宗教则能获得慰藉和拯救。在他们那里，作家和信徒这两种身份之间既相互借重，又彼此产生抵牾，这使得其小说创作陷入停滞或重复的困境之中。“宗教信仰是宗教的核心，是存在于人的精神世界内的因素。但是由于有了信仰，人们的行为也就自然地要受信仰的支配与约束，形成人的宗教意义中的文化行为。”[25]34文学创作作为他们信教之后的一种文化行为和话语实践，不可避免地受到了其宗教信仰的种种影响和限制，他们的文学创作因为宗教信仰而具有不可替代的精神力量，同时也因对人的神性和灵性的刻意强调，而失去了讲述人性的丰富和复杂的机缘，使小说的文学魅力有所降低。作家对宗教信徒的身份认同强度要远远超过对作家身份的认同，这种身份认同现象，反映了他们与现世生活流行的的价值观念的激烈冲突及抵抗。

相比之下，史铁生的宗教认同相对最弱，理性色彩最浓，没有张承志的狂热激情和北村的布道宣教色彩。史铁生对文学身份的倚重，以及对理性精神的张扬，使他的小说虽较晦涩但不偏执，具有宗教情怀但成就最大，争议最少。对于张承志和北村来说，文学身份和宗教身份的内在冲突，致使小说创作存在着叙事形态的局限以及精神图景的悖论。人们对宗教信仰的选择受到时间、空间和文化环境的制约，选择一种宗教信仰意味着接受一种解释话语，决不表示从此拥有了最高指示或者普世价值。张承志和北村的宗教信仰都是一神教，各自皈依宗教信仰之路都具有或然性，作家的出路是文学而不是宗教，只有协调好文学身份和信徒身份之间的冲突，才能突破既定的宗教信仰给自己带来的遮蔽和束缚。

[1] 陶东风.社会转型与当代知识分子[M].上海：上海三联书店，1999.

[2] 舒乙.老舍[M].北京：中国华侨出版社，1999.

[3] 张承志.心灵史[M].长沙：湖南文艺出版社，1999.

[4] 张承志.荒芜英雄路[M].北京：大众文艺出版社，2006.

[5] 马丽蓉.踩在几片文化上——张承志新论[M].银川：宁夏人民出版社，2001.

[6] 何清.张承志：残月下的孤旅[M].济南：山东文艺出版社，1997.

[7] 陈国恩.张承志的文学和宗教[J].文学评论，1995，(5).

[8] 张承志.在中国信仰[M].长沙：湖南文艺出版社，1999.

[9] 邓晓芒.从寻根到漂泊：世纪之交的中国文学与文化[M].广州：羊城晚报出版社，2003.

[10] 北村.神格的获得与终极价值[J].文学自由谈，1990，(5).

[11] 北村.信仰问答[J].天涯，1996，(3).

[12] 林舟.生命的摆渡——中国当代作家访谈录[M].深圳：海天出版社，1998.