析论东晋孙盛《老子疑问反讯》及《老聃非大贤论》中的老子

王 启 发

(中国社会科学院 历史研究所，北京 100732)

一、引言

《弘明集》和《广弘明集》①本文所采用的《广弘明集》为《文渊阁四库全书》本(上海古籍出版社，1988年版，第1048册)和《大正藏》本(《大正新修大藏经》，日本“大正新修大藏经”刊行会，1961年版，第52册)。是不同时代佛家人物所收集编纂的儒道佛三教论衡式的论文集，将两集联系起来看，如果说南朝僧祐《弘明集》中采编牟子《理惑论》是为了说明佛教足可以与儒道并存的话，那么唐朝道宣《广弘明集》卷五所收东晋孙盛《老子疑问反讯》和《圣贤同轨老聃非大贤论》，则完全是道宣看到并抓住儒道间的论争而要乘隙而入，借以推重佛教的传播。从考察中古思想的视角来看，孙盛对老子其文其人的认识，正可以与牟子《理惑论》以及甄鸾《笑道论》中所见的老子形成对比，从而可见中古时期以对老子学说传播的历史评价为核心的别样的思想风貌。

正像有学者早就指出的那样，孙盛是一位典型的站在儒家立场上，对包括老庄道家、玄学思潮及佛教学说等均提出批评和反对意见的人物。所以，作为其思想体现的一个重要方面，孙盛在《老子疑问反讯》中，有多处称引老子其书而进行驳论；而在《圣贤同轨老聃非大贤论》中，则又是将老子置于圣贤之下而微论的。

说到孙盛其人，《晋书》卷八十二《孙盛传》，其出身及与学术的关系记载如下：

孙盛，字安国，太原中都人。祖楚，冯翊太守。父恂，颍川太守。恂在郡遇贼，被害。盛年十岁，避难渡江。及长，博学，善言名理。于时殷浩擅名一时，与抗论者，惟盛而已。……盛又著医卜及《易象妙于见形论》，浩等竟无以难之，由是遂知名。起家佐著作郎，……累迁秘书监，加给事中。年七十二卒。

盛笃学不倦，自少至老，手不释卷。著《魏氏春秋》、《晋阳秋》，并造诗赋论难复数十篇。《晋阳秋》词直而理正，咸称良史焉。

此外，唐代道宣在《广弘明集》中《老子疑问反讯》篇后也有关于孙盛的记载，而且提示我们孙盛对老子其文其人所持的基本态度。一方面道宣指出“评老氏中贤之流”，“乃祖承有据”，并约略地引述与孙盛大体同时的佛教人物道安《二教论》当中的话说：“嵇子云：老子就涓子学九仙之术，寻乎导养，斯言有征。至于圣也，则不云学。故《语》曰：生知者上，学知者次。王(弼)、何(晏)所位，典达鸿猷。故班固序人九等之例，孔丘等为上上，类例皆是圣。李聃等为中上，类例皆是贤。”另一方面，道宣又申明“圣有至圣、亚圣，贤有大贤、中贤。并以神机有利钝，故智用有渐顿也”，并为孙盛的观点提供确证说：“盛叙老非大贤，取其闲放自牧不能兼济于天下，坐观周衰遁于西裔，行及秦壤，死于扶风，葬于槐里，非遁天之仙，信矣。”从道宣的概括中，我们可以体会到孙盛评价老子说法的渊源所自及其根据，也显出孙盛、道安及道宣在老子认识上的一致性，尽管他们的立场和出发点是大不相同的。

二、《老子疑问反讯》对老子学说的质疑

孙盛《老子疑问反讯》一文，首先是从对《老子》本文内容的质疑中提出自己的见解，其中的儒家立场当然很明确，从中也可见孙盛议论的关注点。

(一)对老子“有欲”“无欲”论及“善”“恶”说的质疑。在《老子疑问反讯》一开篇，孙盛便引述《老子》第一章的文字说：“《道经》云：‘故常无欲，以观其妙；故常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。’”这里在“常无欲”、“常有欲”位置的断句，应该是按照王弼本《老子》的。就此，孙盛则说：“旧说及王弼解，妙谓始，徼谓终也。夫观始要终，睹妙知著，达人之鉴也。既以欲澄神，昭其妙始，则自斯以已宜悉镇之，何以复须有欲得其终乎？宜有欲俱出妙门，同谓之玄，若然，以往复何独贵于无欲乎？”显然，孙盛对《老子》本文以及王弼的解说是有异议的。质疑什么呢？就《老子》本文来说，有关“无欲”的内容，还有第三章的“常使民无知无欲”，第三十四章的“常无欲，可名于小”，第三十七章的“无名之朴，夫亦将无欲”，第五十七章的“我无事而民自富，我无欲而民自朴”。可见，无欲是老子所强调的。

孙盛认为“观始要终，睹妙知著”，这里将“妙”字两说之，有微妙的开始之意，显出了与王弼注解释的不同。他还认为，既然是以欲望的有无来判断精神之澄明与否，即显现出精神之澄明过程的开始在于微妙之间，那么从一开始就应该完全地控制住欲望，怎么还会以有欲为终结呢？既然有欲、无欲“俱出妙门，同谓之玄”，又何必唯独以无欲为贵呢？在孙盛看来，《老子》中的话是有矛盾的。而且类似的矛盾之处，在孙盛的眼中比比皆是。孙盛此文的重点恰恰就在于揭示这些矛盾之处而加以批判。

接着，孙盛又引述《老子》第二章中的“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”一段，并且发表议论说：“盛以为，夫美恶之名，生乎美恶之实，道德淳美则有善名，顽嚚聋昧则有恶声。故《易》曰：‘恶不积不足以灭身。’ 又曰：‘美在其中，畅于四支而发于事业。’ 又曰：‘韶尽美矣，未尽善也。’ 然则大美大善，天下皆知之，何得云斯恶乎？若虚美非美，为善非善，所美过美，所善违中，若此皆世教所疾。圣王奋诚天下，亦自知之。”孙盛在质疑中不愿意绕进老子的辩证思维性的话语当中，而更愿意以一目了然、直白晓畅的理解来看待美与非美和善与恶的名实关系，故他说“道德淳美则有善名，顽嚚聋昧则有恶声”。而其引述儒家经典中的相关语句，也是为了正面地肯定世教对美和善的感知与追求的合道德性，否则世教生活不就是美丑不分，善恶颠倒了吗？如同后人常常对比的老子所说的“福兮祸之所倚，祸兮福之所伏”和《易传》中的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，其实是在不同的经验认识与对命运转化的判断基础上言说的。那么，孙盛与其说是质疑老子的经验认识，不如说是不认同老子的辩证思维。因为辩证思维的话语在《老子》中随处可见，所以孙盛也就不厌其烦地提出相应的质疑。接下来的辩驳就是如此。

(二)对老子“一”的学说及其“道”论的质疑。随着话题的展开，孙盛还是先引述老子说：“下章云：‘人之所教，我亦以教人’(第四十二章)；‘吾言甚易知，而天下莫能知’(第七十章。原文作：吾言甚易知，甚易行；而天下莫能知，莫能行)。又曰：‘吾将以为教父。’(第四十二章)”接着，针对老子这些话语中透露出的的圆通与自信，孙盛说道：“原斯谈也，未为绝学。所云绝者，尧孔之学耶！尧孔之学，随时设教。老氏之言，一其所尚。随时设教，所以道通百代；一其所尚，不得不滞于适变，此又闇弊所未能通者也。”在孙盛看来，老子所言还算不上是“绝学”，唯有“尧孔之学”才堪称独一无二的学说。那么，比较唐尧、孔圣之学和老氏之言，孙盛说的“老氏之言，一其所尚”，我们可以从《老子》第三十九章中看到其“一”的意义就是：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正 。”对于这个“一”，《河上公章句》的解释是：“一，无为，道之子也。”王弼注的解释是：“一，数之始而物之极也。”因为《老子》第四十二章有“道生一，一生二，二生三，三生万物”之句，所以《河上公章句》说“一，无为，道之子也”。由此，后世学者就有据以解释说：“得‘一’，即得‘道’。”(陈鼓应今注并引林希逸注：“一者，道也。”[2]218)无论是从“无为”来理解，还是从“道”来理解，老氏的“一其所尚，不得不滞于适变”，亦即耽于、沉溺于和停留在适应各种变化上，当然不能和唐尧、孔圣的“随时设教，所以道通百代”相提并论，终归还是“闇弊所未能通者也”。这就是孙盛在理解老子道家之学与儒家尧孔之学上的基本态度，以及他自己对老、孔学说的价值判断。

作为对其道论的认识，孙盛继续引述老子的话：“道，冲而用之，或不盈……和其光，同其尘”(第四章)；进而他议论说：“盛以为，老聃可谓知道，非体道者也。昔陶唐之莅天下也，无日解(懈)哉，则维昭任众；师锡匹夫 ，则馺然授禅。岂非‘冲而用之’，光尘同彼哉！伯阳则不然，既处浊位，复远导西戎，行止则昌狂其迹，著书则矫诳其言，和光同尘，固若是乎？余固以为知道，体道则未也。”在这段议论中，孙盛再次以尧(陶唐)与老子(老聃、伯阳)的事迹作对比，根据《尚书5尧典》称颂唐尧之君临天下，无所懈怠，听从众臣的举荐而禅位给虞舜的事迹，并赞美说，尧才是“冲而用之，光尘同彼”的体道者。这不免使我们联想起孔子对尧的赞美：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也。焕乎其有文章！”(《论语5泰伯》)说到老子)，孙盛视其“行止则昌狂其迹，著书则矫诳其言”，认为这怎么能称得上与道“和光同尘”呢？况且知“道”不等于能够“体道”，亦即身体力行地实践“道”。在孙盛看来，能否将知“道”和体“道”真正“和光同尘”地结合在一起，是儒家和道家的本质区别之所在。这个认识虽然自有其角度，但应该说还是比较深刻的。

(三)对老子话语中矛盾之处的质疑。作为对老子话语中矛盾之处的发现，孙盛先是引述老子说：“《道经》云：三者不可致诘，混然为一，绳绳兮不可名，复归于无物。无物之象，是谓忽怳(恍)。”这里是约略了《老子》第十四章的内容，而在“三者”前面省去了“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”几句，又在中间的“绳绳兮”前面略去了“其上不皦，其下不昧”，还在“无物之象”前面略去了“是谓无状之状”。接着孙盛又引述说：“下章云：道之为物，惟怳(恍)与忽，忽兮怳兮，其中有象。怳兮忽兮，其中有物(第二十一章)。”然后，孙盛即评论说：“此二章或言无物，或言有物，先有所不宜者也。”孙盛的评论主要是针对“无物之象，是谓忽怳(恍)”和“怳兮忽兮，其中有物”两种说法而言的，由此看来，孙盛是不太认同这两种说法可以同时并存，认为这是相互矛盾的表述，是“有所不宜”的。

抓住《老子》中或肯定或否定的语句，对表述上的矛盾之处大加非议，是孙盛此文的突出特点。如在此篇文末部分，孙盛引述《老子》第三十九章和第五十八章中的话说：“‘王侯得一以为天下贞’， 贞，正也。下章云‘孰知其极？其无正；正复为奇，善复为妖’。”这里孙盛是将两处分别提到“正”的意思联系起来加以质疑的，所以他接着说：“寻此二章，或云天下正，或言无正；既云‘善人不善人师’(第二十七章)，而复云‘为妖’；天下之善一也，而或师或妖；天下之正道一也，而云正复为奇。斯反鄙见所未能通也。”于此，孙盛结合上面引述过第二十七章的一句，列出了《老子》中三对意思上完全相反或者说是相矛盾、相对立的表述方式，亦即孙盛认为“正”与“无正”、“正”与“奇”、“善”与“妖”，怎么可以从好的方面向不好的方面“复而为之”呢？于是孙盛就得出老子学说中有如此“所未能通”之处的结论，而且最终还是回到对老子推崇“一”但是又不能够“一”的矛盾点的质疑上来。

(四)对老子圣人观的质疑。《老子》第十九章有这样的内容：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。”孙盛对其中的前两句分别摘引并大加质疑。

针对“绝圣弃智，民利百倍”一句，孙盛议论说：“夫有仁圣，必有仁圣之德。迹此而不崇，则陶训焉融；仁义不尚，则孝慈道丧。老氏既云‘绝圣’，而每章辄称‘圣人’，既称‘圣人’，则迹焉能得绝？若所欲绝者，绝尧舜周孔之迹，则所称圣者，为是何圣之迹乎？即如其言，圣人有宜灭其迹者，有宜称其迹者，称灭不同，吾谁适从？”孙盛以一连串的问句，对老子之说提出质疑。老子一方面讲“绝圣”，另一方面在其他很多章中又反复提到“圣人”，如此则圣人之迹又怎么能够绝的了呢？

确实，在《老子》八十一章中除了讲“绝圣弃智”而单独用了一个“圣”字之外，提到“圣人”有32处之多，相对比而言就是提到“民”的地方也有33处之多，似乎显出老子对二者的重视。那么老子所要“绝”的是什么呢？如果是“尧舜周孔之迹”的话，其所称的“圣”又是指什么呢？而且即如其言，对于“圣人”，既有要灭其迹的方面，又有要称其迹的方面，究竟让人何所适从呢？其实，老子不过是将自己的各种理想寄托于他所说的“圣人”那里而已。应该说，这里的关键在于，孙盛所要追问的就是老子心目和话语中的圣人到底有什么值得称颂的地方。因为，既然谈到仁圣的存在，就“必有仁圣之德”，如果对此视而不见，也就没有什么规范可言，不崇尚仁义，孝慈一类的道德也就沦丧了。还因为，以孙盛的儒家视角来说，一提到圣人，当然非“尧舜周孔”莫属，不以“尧舜周孔”为圣人，或者甚至还要绝其迹的话，那是不能认同的。所以可以说，孙盛不过是为质疑而质疑的明知故问而已，只是不肯认同老子的主张罢了。老子主张要“绝”的，当然是别派所推崇的“圣”，而自己的理想还是要通过“圣人”才能实现。在圣人的名义下，赋予着不同的政治主张，这也应该就是儒道论争的焦点所在。

所以，针对老子所说的“绝仁弃义，民复孝慈”一句，孙盛议论说：“若如此谈，仁义不绝则不孝不慈矣！”这不正是与孙盛所说的“仁义不尚，则孝慈道丧”的逻辑相反的吗？与此相关联，又针对老子所说的“居善地，与善仁”一句孙盛则说：“不审与善仁之仁，是向所云欲绝者非耶。如其是也，则不宜复称述矣。如其非也，则未详二仁之义。一仁宜绝，一仁宜明，此又所未达也。若谓不圣之圣，不仁之仁，则教所诛不假高唱矣。”这就是说，老子在彼处讲“绝仁”，此处又讲“与善仁”，同一个“仁”字，如果以为是同义，那么既然已经表示是要绝“仁”的，就不应该再称述“仁”了；如果以为是不同义，可是又没有表明两个“仁”的不同意思是什么。这样地强调一种“仁”应当绝弃，一种“仁”应当畅明，不免令人不达其旨。如果说讲的是不圣之圣，不仁之仁，那不就成了教给人所要诛绝的事情却不予说明吗？孙盛再次揭示了老子话语中的矛盾之处。

最后，针对老子所说的“礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不处其薄，处其实，不处其华也”(第三十八章)这一段，孙盛说到：“老聃足知圣人礼乐非玄胜之具，不获已而制作耳，而故毁之，何哉？是故屏拨礼学，以全其任自然之论。”但是，“岂不知叔末不复得返自然之道，直欲申己好之怀？”这里，孙盛指出，老聃明明知道圣人礼乐是为了治世而不得已制作出来的，并不是用以表现玄胜的，但是老子非毁礼乐、屏拨礼学，无非就是为了发挥自家的“任自然之论”。难道老子不知道当叔末之世是不能够再复归于其所谓自然之道的，那么何以不顾现实，而径直地要伸张自己所偏好的主张？这样也就是“不免情于所悦”，而又“非浪心救物者也”；进而言之，“非惟不救，乃奖其弊矣”。有关“玄胜”，在孙盛所处时代也成为老庄之说的代名词。如《世说新语·品藻》记载：孙绰(孙兴公)称自己“时复托怀玄胜，远咏老庄”[3]285；又《南史·谢举传》记载说“举托情玄胜，尤长佛理”；还有《世说新语·文学》刘孝标注引《续晋阳秋》说：“正始中，王弼、何晏好庄、老玄胜之谈，而世遂贵焉。至过江，佛理尤盛，故郭璞五言始会合道家之言而韵之，询(许询，字玄度)及太原孙绰转相祖尚。”[3]143那么，孙盛对老子的指摘，更多还是针对当时的玄胜之风而发的。而且，对于那种认为老庄学说可以“与圣教相为表里”者，甚至是“其于陶物明训，其归一也”的辩护性说法，孙盛深表“以为不然”。在他看来，一方面儒家的“圣人之道”是“广大悉备矣”，“犹日月悬天”，无所不照；另一方面，反观“老氏之言”，则不过是“皆效于六经矣”，进而如庄周所讲的“虚诳谲怪矫诡之言”，更不过是“拘滞于一方”的“横称不经之奇词”。难道说还要“宁复有所愆之，俟佐助于聃、周乎”？不仅老庄学说超越不了儒家的圣人六经，而且儒家学说也不可能要借助老庄之说来传播。可以说，孙盛正是以对老庄学说的批判来代替直接对魏晋玄学的批判。

三、《圣贤同轨老聃非大贤论》对老子地位的微论

孙盛的《圣贤同轨老聃非大贤论》一篇与《老子疑问反讯》互为表里，堪称姊妹篇，也是集中从儒家学说的取向和角度来评价老子道家学说的。如果说《老子疑问反讯》是以老子的话语为剖析对象的话，那么此篇则是以其自身的见解来说明老子在儒道关系中的位置。

对于这篇文章，当年鲁迅在《魏晋风度以及药与酒之关系》的演讲中曾经指出：“裴頠的《崇有论》、孙盛的《老子非大贤论》，这些都是反对王(弼)、何(晏)们的”。[4]512确实，孙盛反对如王弼那样看重老子的学说而援道入儒的倾向。在《圣贤同轨老聃非大贤论》中，和《老子疑问反讯》一样，孙盛对老子其文其人做出贬抑性的评价，以凸显自己作为儒家学派继承者的圣人观和价值取向。如果说在《老子疑问反讯》中有涉及老子圣人观的指摘，那么在《老子非大贤论》中孙盛则不过是直接从老子“其书往往矛盾”而得出老子既非圣人也非大贤的结论。

首先，从《圣贤同轨老聃非大贤论》开篇的话语，我们就可以体会到到孙盛此篇是承接其前一篇而写的。所谓“顷获闲居，复申所咏。仰先哲之玄微，考大贤之灵衢，详观风流，究览行止。高下之辩，殆可仿佛”，接着，孙盛就确定了一个圣贤道亚的标准，所谓“夫大圣乘时，故迹浪于所因；大贤次微，故与大圣而舒卷；所因不同，故有揖让与干戈迹乖；次微道亚，故行藏之轨莫异，亦有龙虎之从风云，形声之会影响，理固自然，非召之也”。孙盛又说：“至于中贤第三之人，去圣有间。”正如前引道宣《广弘明集》中对孙盛的评论所言，孙盛此论应该是受到班固《汉书·古今人表》的影响，《汉书》将老子列于“圣人”(上上)、“仁人”(上中)、“智人”(上下)之后第三等次中的“中上”的位置[5]926。对于班固将老子列于第三等次，三国时代魏国的张晏就提出反驳：“老子玄默，仲尼所师，虽不在圣,要为大贤。”[5]862而孙盛则延续了班固对老子的定位，而且又多方面地加以论证，从而体现出鲜明的儒家立场。成为儒佛对比的是，在与孙盛同时代的道安的《二教论》中，更直接根据班固《汉书》而立言说：“依前《汉书》品，孔子为上上，类皆是圣；以老氏为中上，流并是贤。又何晏、王弼咸云‘老未及圣’，此皆典达所位，仆能异乎？”[6]《君为教主三》相反，与道安同时的道教人物则不以为然，或指摘班固说：“老子者，乃无为之大圣，《汉书》品为中上，故知班彪父子诠度险巇。”[6]《君为教主三》或直言：“老子大贤，绝弃贵尚。”[6]《服法非老九》可见，在老子为圣贤与否的认识上，佛教人物倒是借用了儒家人物的观点，因而道安与孙盛于此是一致的看法。儒佛人物在同样反对道家(道教)这一点上，可以说是有谋而合的。

其次，孙盛将历史人物根据其功业划分等次，列举出箕(箕子)文(周王)、颜(颜渊)孔(孔子)、尧、稷(后稷)契(殷祖)、汤(商王)武(周王)、伊(伊尹)吕(吕望)等圣贤人物，接着评论说：“是故箕文同兆，元吉于虎兕之吻；颜孔俱否，逍遥于匡陈之间；唐尧则天，稷契翼其化。汤武革命，伊吕赞其功。”以此为依据，孙盛自信地说：“由斯以言，用舍影响之论，惟我与尔之谈，岂不信哉？”在谈到圣贤时，孙盛认为，“大贤庶几，观象知器；观象知器，豫笼吉凶；豫笼吉凶，是以运形斯同；御治因应，对接群方；终保元吉，穷通滞碍；其揆一也。但钦圣乐《易》，有待而享，钦冥而不能冥，悦寂而不能寂，以此为优劣耳。”这里的一些词语，有的直接与《周易》中的话相关联，如“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”(《系辞传上》)、“古者包牺氏……仰则观象于天”、“象事知器，占事知来”(《系辞传下》)等，“元吉”更是《周易》经传中多见的词语。又孟子所说的“先圣后圣，其揆一也”(《孟子·离娄下》)的后半句也被孙盛所借用。孙盛是要表明，古来圣贤的作为与思想决定了他们应有的地位。但是，崇圣而喜欢《周易》，也是需要一定条件才能受用其精神的，至于崇尚深奥(冥)却不能深奥，喜欢清净(寂)而不能清净，由此便形成了贤者之间优劣上的不同。这里是否也隐含着对道家、玄学的批评呢？

孙盛进一步对比“圣人”学说而谈论“去圣有间”的老子一系道家学说的特点和缺陷。“故冥体之道未尽自然，运用自不得玄同。然希古存胜，高想顿足；仰慕淳风，专咏至虚。故有栖峙林壑若巢许之伦者，言行抗辔如老彭之徒者，亦非故然，理自然也。”这里，“自然”一词在《老子》本文中多次出现，如“百姓谓我自然”(第十七章)、 “希言自然”(第二十三章)、“道法自然”(第二十五章)、“夫莫之命而常自然”(第五十一章)、“以辅万物之自然而不敢为”(第六十四章)；“玄同”一词，也发端于《老子》所谓“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其忿，和其光，同其尘，是谓玄同”(第五十六章)。而孙盛认为，老子所强调的这两个境界，其自身都没有达到，以致注意力集中在其他的诉求，因而有如巢父和许由那样的隐逸者、如老彭那样的言行不受拘束者，也并非原本如此，道理上倒也是自然的。孙盛又说：“夫‘形躁好静，质柔爱刚’，渎所常习，愒所希闻，世俗之常也。是以见偏抗之辞，不复寻因应之适。睹矫诳之论，不复悟过直之失耳。”这里的“形躁好静，质柔爱刚”一句，出自王弼《周易略例·明爻通辨》[7]597，是以老子学说解释《周易》的体现，孙盛认为这正是玄学家那里常见的问题。而所谓“见偏抗之辞……”、“睹矫诳之论……”，则更是批评玄学家崇尚老庄学说而导致不再有正确的诉求和选择。

再一方面，和《老子疑问反讯》一样，孙盛还是针对老子的话语加以指摘，其所谓“案老子之作”，当然应该指的还是《老子》八十一章，孙盛对其又做了正反两方面的对比性评价。一方面，所谓“与圣教同者，是代大匠斫骈拇枝指之喻”，借用《庄子·骈拇》中“骈拇枝指，出乎性哉，而侈于德”的成语，是认为老子有与儒家教化上相同的、犹如除余去赘的各种社会、政治批判方面的作用；另一方面，所谓“其诡乎圣教者，是远救世之宜，违明道若昧之义也”，则是说老子学说之所以怪异于儒家学说，就在于其既远离探求救世之道，也有违老子自己“明道若昧”之说。孙盛进而再次表明儒家六经学说无所不包，又“何常阙虚静之训、谦冲之诲”？而且，从孔子所说的“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”(《论语·述而》)来体会“老彭之道”，也无新奇之处，无非是“笼罩乎圣教之内”而没有什么特别的地方，而孔子的话不过是“盖指说老彭之德，有以仿佛类己形迹之处所耳”，也只是说孔子看到在“述而不作”方面老彭有与自己的言行相同的地方。那么，到底是孔子受到老彭的影响而所以如此，还是时势所致而使孔子与老彭有如此相类的表现，孙盛大概会采取后一种认识的吧。还有就是，“且颜孔不以导养为事，而老彭养之；孔颜同乎斯人，而老彭异之”。这里指出，作为道家道教推崇的导引养生术，孔子、颜回之儒家是不信奉和修行的，而道教又尊奉老彭为发明导引养生术的鼻祖；在这方面孔颜是同于常人，而老彭则异于常人。“凡斯数者，非不亚圣之迹”，再加上前面一节粗列的“又其书往往矛盾”的问题，“大雅搢绅，幸祛其弊”。总之，孙盛要表明的是，老子不仅不能与孔子并列而称圣，连“大贤”都算不得，只是中贤而已。

孙盛也注意到当时道教学说中盛行的所谓“老子化胡”的说法，同样表现出怀疑的态度。他一方面说自己“盛又不达老聃轻举之旨”，一方面又质疑说，难道当年老子真的曾经“为欲著训戎狄，宣导殊俗乎”？对于所谓“老子化胡”的说法，孙盛以为，即使真是当年老子要将其学说传布于西方异族地域，但由于民族文化信仰上的各种差异，也不是那么容易被接受的，如其所说：“若欲明宣导殊类，则左衽非玄化之所，孤游非嘉遁之举”，以“左衽”为标志的非中原文化，怎么能是老子学说进行“玄化”的地方？老子的“孤游”西方，也不是如《周易·遁卦·象传》之所谓“嘉遁贞吉，以正志也”那样的一种合乎时宜的隐遁之举。相反，面对春秋战国以来乃至东晋所出现的“诸夏陵迟”的乱世局面，以“敷训所先”者当然应该是传播孔门“圣人之教”而“自近及远”，当然也就“未有辀张避险如此之游也”。这里的“辀张”，是惊惧仓皇的意思。换言之，“若惧祸避地，则圣门可隐，商朝、鲁邦有无如者矣”。而且，在儒家圣门领域里，“苟得其道，则游刃有余。”还有，在眼前到处都可以推广圣教的情况下，又有什么必要违背天道而投身于异族之地呢？即如孙盛所言：“触地元吉，何违天心于戎貊”？孙盛最后指出：“如不能然者，得无庶于朝隐而祈仙之徒乎？”也就是说，如果不能有别于道教所颂扬的老子化胡那样的选择，又怎么能在行为上不等同于“朝隐而祈仙之徒”呢？于此，孙盛实在是将当时流行的充满道家无为意识的“朝隐”思想和道教的“成仙”学说也一并加以批判了。

综上所论，孙盛在两篇文章中对老子其文其人的质疑和微论，一方面体现了中古思想史上儒家人物对道家思想的传播及影响的排斥态度，另一方面也说明老子其文其人在思想史发展过程中所必然面临的来自不同学派的挑战和质疑，从而呈现出儒道两家学说作为本土思想在发展与演变的历史过程中，相互间共生性和矛盾性地存在的基本面貌。如果结合东汉牟子《理惑论》中从三教一致论的立场对老子的肯定性评价，再加上如北周甄鸾的《笑道论》以佛教信奉者的立场来批评形象上已经道教化了的老子，而如此几篇论及老子的文章汇集在《弘明集》和《广弘明集》当中，则更凸显出中古三教论争史上老子思想的传播与影响的别样风貌，这是十分值得关注和比较研究的。

[1] 李中华.孙盛儒学思想述评[J].晋阳学刊，1992，(5).

[2] 陈鼓应.老子今注今译[M].北京：中华书局，1984.

[3] 徐震堮.世说新语校笺[M].北京：中华书局，1984.

[4] 而已集.鲁迅全集:第三卷[M].北京：人民文学出版社，1981.

[5] 汉书[M].中华书局本，1962.

[6] 广弘明集(卷八:二教论)[Z].

[7] 楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.