日本“物纷”论：从“源学”用语到美学概念

王向远

(北京师范大学 文学院，北京 100875)

日本传统美学具有丰富的理论资源，近两百多年来，不少日本学者，如大西克礼、九鬼周造、冈崎义惠、久松潜一等，运用现代学术方法，对这些资源做了整理、阐发，特别是对相关概念范畴做了提炼、“蒸馏”和阐释，为日本美学乃至东亚、东方文学概念与体系的构建做出了贡献。但是，仍有一些具有重要理论价值的词汇概念，处于待发现、待整理和待阐发的状态。例如“物纷”(物の紛)一词，从一千多年前的《源氏物语》等物语文学时就被使用，一直到江户时代成为《源氏物语》研究(“源学”)中的重要用语，但“物纷”一词作为文论与美学的价值，却长期未被学者所认识。虽然，迄今为止日本学者也写出了相关的论述“物纷”的文章，重要的有野口武彦的《“物纷”和“物哀”——围绕荻原广道〈源氏物语评释〉的总论》(载《书斋之窗》，1981年1月)、今井源卫的《“物纷”的内容》(载佐藤泰正编《读源氏物语》，笠间书院，1989年)、吉野瑞惠的《围绕〈源氏物语〉“物纷”的解释》(载石原昭平编《日记文学新论》，东京勉诚出版，2004年)、三谷邦明的《源氏物语的方法：“物纷”的极北》(东京翰林书房，2007年)等。这些数量有限的文章书籍，都在“乱伦私通”的语义上使用“物纷”这个词，把它看成是《源氏物语》所描写的一种题材，而没有把它作为一个概念，特别是审美概念来看待。前几年，笔者在所翻译的本居宣长的《紫文要领》中，也把其中大量使用的“物纷”解释性地翻译为“乱伦生子”。现在看来，对本来可以作为概念的词语，应该尽量通过“迻译”(平行移动的翻译)方法而保持其原型，而不是做解释性的翻译。笔者对江户时代有关“源学”家的相关文献做了仔细的研读分析后，发现“物纷”这个词经历了复杂的语义演变和词性转变。在《源氏物语》中，“物纷”是用以表示主人公私通乱伦行为的委婉用词；在江户时代安藤为章的《紫家七论》，继而在贺茂真渊的《源氏物语新释》中，“物纷”成为理解《源氏物语》的关键词；在本居宣长的《紫文要领》和《源氏物语玉小栉》中，则将“物纷”由题材用语向审美概念转化；而到了荻原广道的《源氏物语评释》中，则将“物纷”视为《源氏物语》的创作方法。于是“物纷”就成为概括日本作家特有创作方法及传统文学特殊风格的重要概念。遗憾的是，迄今为止，日本学界并没有发现这一点。

一、《源氏物语》与“物纷”

“物纷”(物の紛れ)这个词，在平安时代的文学作品中有所使用。在《源氏物语》中指的是“趁周围的人不注意的时候，悄悄行事”，由此引申为“背着别人干了错事”，又进一步引申为“男女之间的密会私通”。不过，在《源氏物语》中，“物纷”指代男女密会私通的用例，可以举出第三十四帖《嫩菜·卷下》中的一节，其中写道：

与皇妃私通，这种事情从前就有，但对此的看法不一。大家都在宫中共事，都在皇上身边伺候，自然有种种机会相处见面，相互倾心，物纷也就多有发生。虽说是女御与更衣的身份，有的人有的时候行事也不免欠缺考虑，一时轻浮，有了意外举动。躲躲藏藏、遮人耳目，在宫中做出不太稳重的事，这就必然产生纷乱。

在这段话中，是写源氏发现了柏木写给三公主的一封信，知道自己的妻子三公主与柏木私通，并且腹中的孩子也可能不是自己的，于是有了这段心理活动。作者使用了“物纷”(ものの紛れ)与“纷乱”(紛れ)两个相关的词，其含义也相当清楚，指的就是皇族的男女私通行为。丰子恺在《源氏物语》中译本中将“物纷”译为“暧昧之事”，将“纷乱”译为“苟且之事”，是很传神达意的。①汉语中的“暧昧”一词用于指代男女之事，虽然包含着否定性的价值判断；但在中文的语境中，也有若干不置可否、不做硬性判断的较为宽容的意思。紫式部使用“物纷”一词，而不使用“私通”、“乱伦”、“不伦”之类的表义更明确的词，显然也是为了避免对人物的相关行为做出明确的价值判断。在这个语境中，汉语译作“暧昧”，很接近紫式部对“物纷”的界定。在以上引用的那段文字后头，作者继续写源氏的心理活动。源氏发现三公主出轨背叛了自己，不免很生气，但转而一想，此事不可张扬，因为他想到自己当年与继母藤壶妃子私通，父皇很可能也是知道的，只是表面上一直装作不知。于是源氏觉得这是一种轮回之罪，意识到人一旦进入古人所谓的“恋爱之山”，肯定会迷路的，正因为如此，做了这样的事，“也是无可厚非的”。这就是源氏对“物纷”的想法和态度，也未尝不是作者紫式部对“物纷”的看法和态度。换言之，“物纷”之事固然是罪过，但人情不免如此，只要当时是出于喜爱，就无可厚非。

除《源氏物语》外，在《伊势物语》《荣华物语》等作品中也有“物纷”一词的用例，含义大体一样。

但是，由于“物纷”这个词太暧昧，一般读者看不懂，所以后来《源氏物语》《荣华物语》的注释者一般多将“物纷”译为“密通”(みっつう)，亦即通奸、私通。这种译法虽然并不错，并且意思也更为明确，但“密通”这个词作为贬义词分量较重，包含了明确的价值判断，从而失去了“物纷”这个词所包含的不做价值判断的微妙的暧昧性。然而有日本学者认为，像“密通”这样的词，仍不能说明《源氏物语》中男女关系的实质，因为该书中源氏及其他男人与许多女人的关系实际上是以男性意志为主导的关系，许多情况下这种关系是“强奸”和“被强奸”的关系，是一种“暴行”，因而在谈到中“物纷”这个词时，必须明确意识到其中所包含的男性暴力的成分。②这种看法从社会伦理学上是正确的，但从美学上看就已经颇为脱离作者原意了。

二、“物纷”：讽谕与“以物讽谕”

在此之前，“物纷”一词一般日本人应该不太使用。进入江户时代以后，在源学研究中，第一次将“物纷”作为一个关键词加以使用的是安藤为章。在《紫家七论》的“之六”中，安藤为章把《源氏物语》中皇妃私通生子、后来其子继承皇位这件事称为“物纷”，并把“物纷”作为“全书之大事”来看待。他认为，《伊势物语》所描写的二条皇后、《后撰集》中所描写的京极御息所、《荣华物语》中所描写的花山女御，她们都有“物纷”之事；但在《源氏物语》中，“物纷”不仅仅是指男女关系上之“纷”，而且指的是“皇胤(皇祖血统)之纷”。他认为源氏与继母藤壶妃子的“物纷”具有特殊性；相比而言，《伊势物语》中的二条皇后、《后撰集》中的京极御息所、《荣华物语》中的花山女御，与她们有染的男人属于藤原氏或在原氏，与这些外族男子私通会破坏“皇胤”血统的纯正，罪过就重了。而桐壶天皇的妃子藤壶是皇女；源氏也是一世源氏，是皇子。两人私通所生的孩子，相当于桐壶天皇的孙子，“都属于神武天皇的血统”。后来这个孩子(冷泉天皇)继承了皇位，因而他们的“物纷”并没有破坏天皇血统。也正因为如此，桐壶天皇对源氏的“物纷”之事佯装不知，更不问罪。安藤为章认为，紫式部把“物纷”之事作为“全书之大事”加以描写，是为了警示宫中皇族女性要维护皇统的正统性，因而具有“讽谕”的创作动机。他强调，《源氏物语》意在讽喻，至关重要的是要对乱伦生子加以劝诫，因为这会导致皇室血统混乱，因此可以将“物纷”视为日本式的讽谕。这部作品是按君王的御意所写，臣下知道薰君实为乱伦所生，便以此物语为讽谕。他还进一步把紫式部的这种“讽谕”称作“大儒之意”。③

这里，安藤为章从江户时代流行的正统的儒家世界观出发，用“讽谕”来解释作者的本意，明显带有“儒者”的先入之见，难免牵强。但值得注意的是，安藤为章的“讽谕”说进一步把“物纷”由男女关系之“纷”引申为“皇胤”之“纷”，使“物纷”突破了“密通”的狭义，从而大大拓展了其内涵和外延，推进了“物纷”由普通词汇发展为美学概念。

接着，江户时代著名“国学”家贺茂真渊在《源氏物语新释》一书的“总考”一章中，也谈到了“物纷”的问题。他使用的是“紛”(まぎれ)这个概念，即“纷乱”的意思，与“物纷”含义相同。他基本赞同安藤为章的“讽谕”说，但却由安藤为章的“儒学”立场转向了以所谓“日本神教”为中心的“国学”立场。他写道：

宫中男女对人情理解不当，造成了纷乱之事，看了这种事情，皇上怎能放心呢？而臣下也会家家留意，人人小心，就不会有人图谋淫乱了，就会清楚地看到这些都是人情所致，至于是好还是坏，男女自然就会有所领会。日本神教就是这样以物讽谕。这一点只要看看《日本纪》就知道了，因此不必多说。④

在这里，贺茂真渊认为《源氏物语》是有讽谕作用的，但他认为讽谕作用是自然而然产生的，而不是作者有意为之。他更进一步把《源氏物语》归于不同于中国儒教的“日本神教”(或称“神道”)系统，认为作者只是遵循日本神道的“以物讽谕”，就是通过客观事物的描写来讽谕，让读者自然领会，而不是有意识地进行说教。这样一来，实际上等于说紫式部创作《源氏物语》并没有主观意图，她只是描写“物纷”之事，而客观上可以起到讽谕作用。在这一点上，贺茂真渊的“以物讽谕”的观点与安藤为章的“讽谕”说显然大有不同。“以物讽谕”的“物”就是客观事物，就是只做客观的描写和描述，而不做主观的判断，从而指出了紫式部的“物纷”描写是一种客观再现。这就接近于点出了“物纷”作为一种创作方法的实质。

三、“物纷”与“物哀”

贺茂真渊的学生本居宣长在研究《源氏物语》的专著《紫文要领》一书中，反对安藤为章的“讽谕”论，认为“讽谕”论是以中国书的道德主义的劝善惩恶观念来看待《源氏物语》，完全违背了作者原意，无法理解其真意。

本居宣长认为，“物纷”只是《源氏物语》中描写的一件事而已，作者并不是从伦理道德立场将男女“物纷”之事作为纯粹的坏事来写。他引用了《薄云》卷中的一段话：

这是不伦之恋，是罪孽深重的行为。要说以前的那些不伦行为，都是年轻时缺乏思虑，神佛也会原谅的。

本居宣长认为，这是源氏对“物纷”的想法。源氏认为，自己那样的罪过都被神佛原谅了，如今年轻人在这方面的过错有什么了不起的呢？神佛同样也会原谅吧。读者也会有这样的想法。于是，“物纷”的描写根本不可能成为对读者的一种警诫。既然知道不可能成为读者的警诫，却又要为劝诫而写，岂不愚蠢吗？由此可知，紫式部写作的本意决不在讽谕劝诫。

同时，本居宣长认为，写“物纷”也是为了表现出源氏极尽荣华富贵的一生。正因为源氏与藤壶妃子(薄云女院)有“物纷”之事，才生了后来即位的冷泉天皇。冷泉天皇得知源氏为生父后，要把皇位让给源氏，源氏坚辞不就，后来被封为“天上天皇”。如此，源氏的荣华富贵即可达到绝顶。看来，“作者描写‘物纷’的用意，并不在于劝诫，而完全是为了使源氏获得天皇之父的尊号而设计”。既然源氏的“物纷”不但没有坏的结果，反而带来了一生艳遇，绝顶荣华，有谁不羡慕呢？这样一来，“物纷”不可能会有“讽谕”的功能，而且恰恰相反。

既然《源氏物语》中的“物纷”描写不是为了讽谕与劝诫，那是为了什么呢？本居宣长认为，写“物纷”是为表现“物哀”与“知物哀”。也就是为了激发人们的情感，使人动情、感动、感叹、共感，使人把人情本身作为审美观照的对象。为此，“物纷”的描写就是必要的。因为“一旦有物纷之事，便是越轨乱伦，违背世间道德，却也因此相爱更深，一生难忘”。对此，《源氏物语》各卷都有所表现。因为是相见时难别亦难的不伦之恋，因此相思之哀也更为深沉，这一点是深刻表现“物哀”的必要条件。⑤在他看来，《源氏物语》写“物纷”是为了写出复杂的人情纠葛，写出道德与人情、精神与肉体、欲望与理智之间的矛盾胶着；由此才有“物哀”，才能使人“知物哀”，即对于人性人情有充分感知和理解，使人知风雅、解风情、通人性；也就是从审美的角度而不是从伦理道德的立场去看待“物纷”。可见，本居宣长的“物纷”论是从属于他的“物哀”论的，“物纷”就成为“物哀”、“知物哀”产生的基础。这样一来，“物纷”就由此前的一个社会学、伦理学词汇而开始向美学词汇转换了。

但是，本居宣长站在美学立场的“物哀论”的“物纷”说，虽然与安藤为章的儒学伦理学立场的“讽谕”说明显不同，但仍有一点是相同的，那就是两人都认为《源氏物语》的作者紫式部有一个写作的主观意图，即所谓“本意”。安藤为章认为这“本意”是“讽谕”，本居宣长认为这“本意”在“物哀”与“知物哀”。这与上述贺茂真渊的“以物讽谕”说颇有不同。贺茂真渊认为作者只是写出“物纷”而不做直接判断，让读者“自然有所领会”，因为“物纷”本来就“纷”，是难以说清的。

从“物纷”概念生成史的角度看，上述江户时代的三位“源学”家各自都有独特的贡献。安藤为章第一次将“物纷”作为《源氏物语》的“全书之大事”，把它视为理解该书的一个关键词，这就使“物纷”由指代男女关系的委婉用词发展为一个引人瞩目的特殊用词。但是，在“讽谕”说的语境中，安藤为章没有赋予“物纷”这个词以自性，而只是把它看作“讽谕”的方式和手段。贺茂真渊大体同意安藤为章的“讽谕”说，但却不认为“讽谕”出自作者的主观本意，而是由“物纷”自然产生的阅读效果；也就是说，在贺茂真渊那里，“物纷”不是从属于“讽谕”，不受“讽谕”意图的制约，“物纷”自身可以由读者的阅读自然地显示其意义。这样就初步赋予了“纷”或“物纷”以概念所应有的自性，这是贺茂真渊对“物纷”论的特有贡献。但是，无论是对安藤为章还是贺茂真渊，“物纷”都是一个非美学词汇；到了本居宣长的《紫文要领》，则明确将“物纷”看作是“物哀”的来源，也就是人的审美活动即“知物哀”的条件，⑥认为《源氏物语》的作者是为了表现“物哀”和“知物哀”而写“物纷”，从而把“物纷”纳入了审美范畴。

四、荻原广道的“物纷”论

江户时代末期，源学家荻原广道在《〈源氏物语〉评释·总论》中，对前辈学者安藤为章的“讽谕”论、本居宣长的“物哀”论做了细致的评析。他认为安藤为章的“讽谕”说是“有道理”的，但其观点听起来确实不免带有儒者之意，而且也缺乏进一步论证。荻原广道认为：“如今，作者的用意我们越来越不能知道了。但想想那个时代、那些事情，推察一下作者的内心，是否有讽谕之意呢？那我们就似乎发现确有讽谕的意思。我们将自己的体验，与作者在这部物语中所暗含的意思，加以相互比照和思考，大体上我们就会有所理解、有所领悟。这是可以肯定的。”这种说法与贺茂真渊的读者“自行领悟”说法非常接近。另一方面，荻原广道对本居宣长的“物哀”、“知物哀”论也做了评析，觉得他的“物哀”论讲得有道理，但失之片面，“物哀”并不能涵盖《源氏物语》的全部内容，“即便不把皇室的那些‘物纷’之事，特别地提出来加以描写，也不妨可以深刻地表现出‘物哀’来”；同时，他也不同意本居宣长关于写“物纷”之事是为了表现源氏的幸福荣华的说法，指出《源氏物语》中也写了源氏许多不幸的事：“女三宫的私通，终于生出了薰君，接着右卫门督的事、落叶宫的事情，都使源氏身心疲惫，此后再也没有出现什么好事了。到了《御法》卷，紫上早逝，源氏悲痛至极。及至《幻》之卷，写的净是悲哀之事。由此可见，作者并非只是写源氏的荣华富贵。假如作者只写源氏的荣华富贵，那就应该将这些不好的事情加以省略，紫上去世的事，也应该像《云隐》卷那样只加以暗示。像柏木与女三宫私通之事，之所以没有隐去，之所以要描写那样的不好的事，都是为了表现其中的‘物纷’之报应。”总之，他认为，“物纷”才是贯穿《源氏物语》全书始终的东西。他进而写道：

作者(指《源氏物语》的作者紫式部——引者注)又不是露骨地表现报应，而是对人心有深刻的洞察，不是挥笔就是为了表现讽谕，而是按照人性人情的逻辑，写出事情的纷然复杂，同时夹杂着从女人的角度发表的议论，这才是作者之意。……“物纷”就是《源氏物语》的主旨，其他都是为了使这“物纷”的描写更加纷然，也可以看作是“物纷”的点缀。只有“物纷”，才是作者的用意所在。自然，作者的意图究竟是什么，如今我们很难知道了。若要强行说清楚，未免自作聪明，所以对此我还是打住不论。读者好好品读，就可以有所体悟吧。⑦

这些话虽然表述得过于朴素和简洁，但流露出了非常重要的诗学思想，的确值得我们好好品读、理解和阐发。

荻原广道说“‘物纷’就是《源氏物语》的主旨”，已经不仅仅是将“物纷”看作是指代具体的乱伦事件的词，而是把它提升到了作者的创作“主旨”的高度，强调“只有‘物纷’，才是作者的用意所在”，从而将这个词加以概念化。这是对《源氏物语》中源氏与藤壶妃子、熏君与三公主乱伦事件的描写加以仔细体味而做出的结论。“物纷”的字面意就是“事物纷乱”，特指主人公的乱伦行为。但在作者的笔下，乱伦事件的发生体现了佛教的命定论或宿命论，特别是轮回报应的观念。正如古希腊悲剧中俄狄浦斯王的杀父娶母，那不是俄狄浦斯王个人的过错，而是命运的注定。同样，《源氏物语》中源氏与继母藤壶乱伦是宿命性的，而源氏的妻子三公主又与人私通则也是轮回报应的结果。这样一来，主人公的乱伦行为就有了客观性，所以才叫做“物之纷”，而不是“人之纷”。“物纷”的“物”强调的是“纷”的本然性、客观性。在《源氏物语》中，在“物纷”外有时也用“事之纷”这一近义词，但“事之纷”似乎比“物之纷”更带有一些主观人为的意思。《源氏物语》将乱伦行为看作“物纷”，是在宿命与轮回报应中身不由己的行为，这样，就很大程度地消解了人物的主观之罪。作者将所有人物的混乱的性行为都如实地描写出来，但是这却是作为“物纷”来描写和表现的。事情是什么样子就写成什么样子，而不是将其明晰化和简单化。在《源氏物语》中，男女越轨之事从人情上说是可以理解的，而从既定道德上说是错误的；从伦理道德上说是应该否定的，而从美学上说却是有审美价值的；身体是堕落的，心灵是“物哀”的、超越的。当事者是一边做着错事和坏事，一边又不断地自责，他们都是不断做着坏事的好人。“物纷”就是乱麻一团，头绪纷繁，说不清，理还乱；理不清，扯不断。“物纷”论指出了事情的这种纷繁复杂性，认为只是将本来就复杂纷然、难以说清、难以明确判断的事情如实地写下来，保持“物纷”的原样才是作者的用意所在，而且是越写得纷然也就越好。这样一来，作者的倾向性就隐蔽起来了，读者就很难知道作者的创作意图是什么，读者只有“好好品读，就可以有所悟”。

五、“物纷”论的价值与意义

可见，荻原广道实际上是把“物纷”作为一种文学创作的手法、方法而言的。就“物纷”的创作方法而言，作家只是尽可能地呈现事物和事情本身，并将保持描写对象一定程度的混沌状态，在倾向性和价值判断上似是而非、似非而是，不说清楚；读者也不求把一切东西都“强行说清楚”。若真说清楚了，那就是日本古代诗学最排斥的所谓“理窟”，即堕入了讲大道理的陷阱。“物纷”写法的反面就是所谓“理窟”。只有“物纷”的写法才避免“理窟”，这就是“物纷”的观念使然，也体现了日本文学的一个基本特点。

从比较诗学和比较美学的角度看，“物纷”是一个表示作品“复杂度”的概念。如果西方文学追求的是作品思想意蕴的“深刻度”，中国文学追求的是心物统一、情景交融、形神兼备、情理兼通的“和谐度”，那么日本的“物纷”则是追求纷然杂陈的“复杂度”。“物纷”作为创作方法的范畴，强调的是一种如实呈现人间生活的全部纷繁复杂性的写作方法和文学观念，近乎当代人所说的“原生态”写作。用“物纷”方法创作的作品，批评家难以批评，读者也难以做出截然的判断，但却易感受、耐回味、耐琢磨。

在日本文学中，无论是“幽玄”的美学形态的形成，还是“物哀”的审美感兴的发动，都是由作者的特殊创作方法所决定的。但长期以来，日本古典诗学对自己的创作方法的总结、提升和说明明显不够。歌论和汉诗论大都受中国“修辞立诚”论的影响，强调作家要有“诚”，即真实地描写现实生活；在物语论中，有紫式部的“对于好人，就专写他的好事”的命题，接近“类型化”的创作方法论；在戏剧论中，有世阿弥的“物真似”的模仿论，还有近松门左卫门的“虚实在皮膜之间”的虚实论。这些说法和主张，都来自作家们的创作体验，具有相当的理论价值；但在概念的使用和表述上，总体上未脱中国诗学的真实论、虚实论的范畴，更多地带有与中国诗学理论相通的一般性，也难以概括日本文学的特征。只有在江户时代“源学”中逐渐形成的“物纷”论，才概括出了日本传统文学独特的创作方法、独特的艺术思维方式与审美理想。同时，“物纷”论也解释了《源氏物语》等日本传统创作方法及艺术魅力之所在。在这个意义上，“物纷”这一概念是打开日本文学审美之门的又一把钥匙。

从日本文学史上看，日本作家从古至今大都奉行“物纷”的创作方法。从古代妇女日记文学开始，作者习惯于“原生态”、赤裸裸地写实，而不做是非对错的判断，谨慎流露观念上的倾向性。日本传统风格作品中的人物，所谓好人与坏人、好事与坏事、正面人物与反面人物，都没有判然分明的区别，将人性的善恶集于一身。例如《源氏物语》中的光源氏，作者把他看成是“知物哀”的“好人”，但从道德方面上他又干了许多坏事。中世文学的代表作《平家物语》没有简单地将战争的双方平氏家族、源氏家族的武士看作好人或坏人，而是写出了他们在不同境遇与环境中人性的善与恶，值得同情或值得憎恶的两面性。江户时代以井原西鹤为代表的市井小说，以好色美学或“色道”美学来描写和评价人物，将道德上的恶行与审美上风流潇洒的时尚“意气”之美融为一体，使人难以厘清“美”与“善恶”之间的分界。直到日本近现代文学，在那些继承了日本传统“物纷”风格的作品中都有这样的特点，例如夏目漱石的后期代表作《心》中极具有道德反省精神的“先生”，却发现自己与最自私自利的叔父属同一类人；菊池宽的名剧《义民甚兵卫》中的甚兵卫是见义勇为的义民，是智力不全的傻子，还是富有报复心的复仇者，令读者观众沉思；谷崎润一郎中的《春琴抄》中的女主人公春琴，从天生丽质的美到毁容后的丑、从虐待者到被害者，美丑善恶，杂然一身，一言难尽；永井荷风的《墨东绮谈》等花柳小说中的男女主人公，是反抗世俗的纯爱，还是买春卖春的交易，难以说清；川端康成的《雪国》中岛村与驹子之间究竟是什么关系，也不好断言。这些作品实际上都是有意无意地以“物纷”的方法来处理情节与人物。现代名家名作是如此，至于当代流行的动漫文学中此种情形更是普遍。

在理论与创作上最能体现“物纷”特点的则是作为日本近代文学主潮的自然主义文学。自然主义主张纯客观的“自然”的描写，例如自然主义理论家长谷川天溪主张自然主义小说要“破理显实”，认为所有的思想、观念、理想、理性、写作技巧等都属于“逻辑的游戏”，都应该加以排斥；另一个理论家片上天弦主张自然主义作家的作品要“无理想、无解决”，就是只管客观描写，而对现实和事件不加以任何解释，不加任何解决。现在看来，自然主义的这些理论主张及其作家的创作实践，完全可以换用“物纷”这一概念加以表达。而且，西方的自然主义文学传到日本后，之所以被日本文坛发扬光大并成为日本近代文学的主潮，这与日本源远流长的“物纷”的创作传统是有深刻联系的。换言之，从日本“物纷”的创作传统，到近代的自然主义小说，其间一脉相承、一线相通。

含有“物纷”方法创作的作品往往给人以强烈的印象，但不能给人以明晰的逻辑条理。例如日本文学中的许多小说名著都缺乏中国小说与欧美小说那样的严整结构。《源氏物语》篇幅较大，长度与《红楼梦》相当，但实际上没有逻辑结构，而是一种类似短篇连缀式、屏风式的并列结构。《源氏物语》之前的《宇津保物语》是日本最长、卷帙浩繁的古典物语，但结构更加纷然，致使全书缺乏统一性。近现代文学名著夏目漱石的《我是猫》、志贺直哉的《暗夜行路》、川端康成的《雪国》等一大批小说名作，都处于无头无尾的“未完”形态。从“物纷”的角度看，这种没有结构的结构最大限度地摆脱了人为的编排和削凿，是最接近生活原样的。与此相关，日本传统的叙事文学也是最缺乏“故事性”的。与中国古典小说及西方近现代小说相比，日本民族特色的“物纷”的文学作品，其故事往往显得松散、平淡。就中国小说与西方小说而言，生活多么神奇，文学就要写得多么神奇；对日本的“物纷”的作品而言，生活有多么平淡，文学就得多么平淡。日本的“物纷”作品看似平淡无奇，但实际上却像生活一样复杂；中西文学作品看上去神奇，却只是生活的浓缩与提炼。浓缩和提炼后的生活，纯度增高了，蕴含饱和了，思想明晰了、深刻了，但原生态性、复杂性、纷繁性却不得不减弱了。

从世界诗学与美学史看，中西诗学中似乎还缺乏“物纷”这样洗练的概念。在中国诗学中，陆机在《文赋》中多次用到“纷”(“方天机之骏利、夫何纷之不理”)、“纷纭”(“纷纭挥霍、形难为状”)、“思纷”(“瞻万物而思纷”)等相关的词语。但在陆机看来，事物的“纷”、“纷纭”是难以描写的，诗人看到万物的纷纭复杂便会“思纷”(思绪纷纭)，而只有在“天机之骏利”(文思敏捷)的时候，才能将任何纷纭复杂的事情理清楚，也就是所谓“夫何纷之不理！”由此看来，中国传统诗学充分意识到了“纷”的复杂性，但其审美理想却是“理纷”，也就是《史记·滑稽列传》中所说的“解纷”。⑧这与日本的“物纷”的原样呈现是大相径庭的。实际上，无论是中国文学还是欧洲文学，大都追求“解纷”的明晰性、逻辑性。虽然中西文论中都承认文学作品“诗无达诂”的不确定性、模糊性，但同时，却都在尽可能地追求主题的明确性、结构的严谨性、叙事的完整性、人物的典型性。而在“物纷”的日本文学中，这些都不重要。

总之，“物纷”一词从一般词语到审美概念，经历了一系列提炼、“蒸馏”和阐发的过程，这个过程到荻原广道基本完成。然而江户“源学”的“物纷”论的阐释过于简单，更多的是一种直感的表达，缺乏理论逻辑上论证。而现代日本学者大都安于“物纷”之“纷”，不加深究。这也许正是日本“物纷”所具有的“物纷”吧？但是今天，我们有必要站在现代美学、比较诗学的立场上对“物纷”加以“解纷”，加以进一步研究阐发。也许习惯于“物纷”的日本学者仍然安于“物纷”而对“解纷”不以为然，但唯有先“解纷”才能真正呈现“物纷”的意义，才能使“物纷”作为一个诗学与美学的概念显示出独特的理论价值和普遍的参考价值，也有利于现代美学、东方美学、比较诗学的相关范畴、概念的进一步整理、确立与运用。进而，对中国人而言，理解日本传统文学及日本传统文化，也许就有了一个新的切入口或新的视点。

注释：

①《源氏物语》，丰子恺译，人民文学出版社，第754-755页。

②今井源卫：《“もののまぎれ”の内容》，载《源氏物语を読む》，笠间书院1989年，第40-43页。

③藤原为章：《紫家七论》，载《日本思想大系 39 近世神道 前期国学论》，岩波书店1972年，第433-435页。

④贺茂真渊：《源氏物语新释·总考》，载岛内景二等编：《批評集成 源氏物語 (近世後期篇)》，ゆまに書房1999年。

⑤本居宣长：《紫文要领》，载《新潮日本古典集成 本居宣长集》，新潮社昭和58年，第13-247页；中文译本见王向远译《日本物哀》，吉林出版集团2010年，第1-123页。

⑥笔者在《哀·物哀·知物哀——审美概念的形成及语义演变》一文中，对“物哀”、“知物哀”的语义做了细致分析阐发，载《江淮论坛》2012年第5期。

⑦荻原广道：《源氏物語評釈》，岛内景二等编：《批評集成 源氏物語 (近世後期篇)》，第312-313页。

⑧《史记·滑稽列传》有：“太史公曰：天道恢恢，岂不大哉！谈言微中，亦可以解纷。”