荻生徂徕对老子“无弃人”思想的吸收与发展

李宗鹏

（东北大学外国语学院，辽宁沈阳110819）

【哲学与法学】

荻生徂徕对老子“无弃人”思想的吸收与发展

李宗鹏

（东北大学外国语学院，辽宁沈阳110819）

日本江户时代中期古文辞学派创始人荻生徂徕从政治学的角度对老子的“无弃人”思想加以吸收和发展。徂徕在充分认识并强调人的社会性的基础上提出了在社会职能上人所发挥的作用是平等的主张，每个人都有与各自的“性”相应的“材”，社会各个阶层相辅相成，共同维护国家和社会的安定，并进一步指出“君”是使“民”成材的主导，“君”使“民”学习“道”，并从中有所“德”。最终徂徕将老子的“无弃人”思想发展成为“君子不轻绝人。亦不轻绝物”。

老子；无弃人；社会职能

荻生徂徕作为日本江户时代中期著名的儒学家，创建了日本儒学中的古文辞学派，又称萱园学派。徂徕从反朱子学的角度出发，采用中国明代李攀龙和王世贞的“复古”的理念，形成了以“先王之道”为中心的特点鲜明的思想体系，并对当时及其以后的日本社会发展产生了重大而深远的影响。一直以来，徂徕以批判朱子、老子和佛家思想的形象呈现在世人面前。但近年来有研究指出徂徕“道”论的形成受到了老子关于“道”的思想的影响[1]，表明徂徕思想体系的形成也受到了老子思想的影响。此外还有研究提及到了徂徕思想中有关人才论方面的“天下无废材”的思想[2]和“四民”皆“役人”的思想[3]，并对徂徕的这一思想的现实作用和意义加以了肯定。但对于徂徕这一思想的来源及形成原因并没有加以论述。因此笔者试图在此基础上，从徂徕对老子思想的吸收与发展的角度出发，对徂徕的这一思想加以详细的阐述和分析。

一、老子的“无弃人”思想

关于“无弃人”，老子在《道德经》中做了如下的阐述：

善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙[4]72。

这段话通常被看作是老子自然无为思想的延伸，表达了有道者无弃物的心怀[5]181-182。在这里，老子所提出的“善行”“善言”“善数”“善闭”“善结”都是就个体的某个长处或某个优点而言。在老子看来社会中的每个人、每个物都拥有自己的长处和存在的价值。“圣人”正是在充分肯定社会中每个个体的长处和价值的基础之上，才会“救人”“救物”，从而做到“无弃人”“无弃物”。在这里，尤为重要的是老子对待“不善人”的态度：老子并没有因为他的“不善”而对其摒弃，而是将“不善人”作为“善人”的“资”而肯定了“不善人”的作用和价值。这里的“善”与“不善”都是“擅长”与“不擅长”的意思，即针对前面所提到的“行”“言”“数”“闭”“结”等各种具体行为活动是否“擅长”。进而老子指出：“善人”与“不善人”要相互重视其各自对立项的存在，否则即使是自认为十分聪

明的人，实际上也是十分愚钝的。从这里我们可以看出：老子对于如何构建理想的社会形态，提出了自己的理解和看法。老子指出在社会中不仅要重视那些所谓的“善人”的存在，还要更加重视那些平常被人们认为是“不善”的“人”，“善人”与“不善人”之间并没有明显的界限划分，每一个生存在这个社会当中的人其实都是“善”与“不善”的统一体，要想达到理想的社会形态，就必须要充分发挥社会中每个人的“善”的一面，但也不能因为“不善”而对某人加以否定和摒弃，只有这样才能够达到理想的社会形态。

二、徂徕对“无弃人”思想的吸收

关于“人”，徂徕做了如下阐述：

人性虽殊乎。然无知愚贤不肖。皆有相爱相养相辅相成之心。运用营为之才者一矣[6]212。

从上面的引文可以看出：在徂徕看来虽然“性”因人而异，但是在“人”当中不存在“知”“愚”“贤”与“不肖”之类的区别，任何人都有“相爱相养相辅相成之心”，每个人都有“运用营为之才”。这就从社会伦理方面否认了中国传统儒家思想当中关于人的“知”与“愚”和“贤”与“不肖”的智力和道德方面的区分，而是从社会职能方面，因每个人都有“相爱相养相辅相成之心”，对个人的社会职能加以了肯定和强调。从“相”字我们能够清楚地辨明：徂徕对于“人”的认定更多的是从社会群体间相互关系这一角度出发，更加重视“人”在社会群体中所发挥的作用。

徂徕生活在日本的江户时代中期，当时的德川幕府所采取的是“四民”身份管理制度，即按照阶级，将社会人群分为士、农、工、商四个阶层，进行严格的管理。对于存在于当时社会的“四民”的社会职能和相互关系，徂徕阐述为：

故资治于君。资养于民。农工商贾。皆相资为生。不能去其群独立于无人之乡者。唯人之性为然。夫君者群也。是其所以群人而统一之者[6]212。

徂徕在对人的社会职能加以强调的基础上，进一步对人的社会职能加以规定。在徂徕看来“君”的职能就在于统治，“民”的职能则在于“养”。作为“民”的农、工、商贾之间的相互关系是“相资”，即互相资助，三者间构成一种在“君”的统治下的互补互助关系。徂徕如此规定“君”与“民”的社会职能，是因为徂徕认为无论是“君”还是“民”都不能离开其各自所属的“群”体，即社会组织，而“独立于无人之乡”。具体来说就是社会当中的每个人都不能离开国家而独立地生存。“君”离开了国家不成其为“君”，而“民”离开了国家也不成其为“民”。在这里，徂徕充分认识到并强调了“人”的社会性。“君”使“民”聚集在自己的周围并加以治理，而“民”则相互间互相资助、互补，并供养“君”。在“群”这一统一的社会组织当中，“君”与“民”都是必不可少的，虽然二者在社会地位上有所差别，但在社会职能上是平等的，都在为维护他们所处的“群”而做着自己的本职工作，发挥着各自的作用。

此外，徂徕关于人的“才”，做了如下的阐述：

徂徕认为“才”与“材”相同，“人”之“才”就是“人”之“材”。就像木材可以被做成“栋梁”，也可以被做成“桷”一样，都是由木材的“性”所决定的。“人”虽然“性”不同，但各自都有与自身的“性”相符的“能”，而这正是“人”的“材”。所以“人”之“才”就是“人”之“能”，即每个人都具有一定的“能”，都能够为社会为国家有所贡献。在这里徂徕将传统的内在于“人”的“才”，转化为向外显现出来的“材”，进一步对“人”的社会职能进行了强调。

徂徕在《徂徕先生答问书》中进一步对当时日本的士、农、工、商四个阶层的社会职能做了十分明确地划分。他认为：农是通过耕田来供养世间之人的人；工是制作器物供世间之人使用的人；商是通有无而成为世间之人的手传的人；士则是统领世间之人使之安定的人。士、农、工、商四个阶层缺一不可，互相协作，共同确保国家的长治久安，因此世间之人都是帮助人君成为民之父母的官吏[7]186。

从这段论述当中，我们可以更加清晰地看出，徂徕认为尽管士、农、工、商四个阶层的具体的社会职能内容不同，但是从他们共同维护国家安定发展的角度来讲，四者的社会职能是完全平等的，其效用是没有差别的。这就在社会职能的层面，提出了“四民”平等的思想，对“四民”的存在意义和价值加以了充分的肯定。

由此，徂徕将老子的“无弃人”思想吸收到自己的思想体系当中，并从政治学的角度按照当时日本的社会实际加以了应用。而徂徕吸收老子“无弃人”思想的其自身的理论基础和前提就在于，在徂徕看来：

夫先王孔子之道，安天下之道也。安天下。非一人所能为矣。必得众力以成之矣。[8]204

徂徕认为要实现自己“安天下”的最终的政治目标，单靠某个人或某个集团的力量是远远不够的，必须要通过国家和社会的各个阶层共同的努力，才能得以实现。这就需要对社会各个阶层的社会职能和存在价值加以肯定。正是基于这样一种十分明确的政治目的，徂徕才将老子的“无弃人”思想吸入其自身的思想体系当中。

三、徂徕对老子“无弃人”思想的发展

徂徕不仅将老子的“无弃人”思想吸收到自己的思想体系当中，并且按照当时的日本社会实际对老子的“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”这一思想进行了一定程度的具体的发挥与发展。他在《学则》中阐述道：“君子不轻绝人。亦不轻绝物”[9]258。

首先，徂徕将“圣人”明确地替换为了“君子”。

尽管老子的这段话通常被看做是老子关于“无为而治”的治理国家方法的论述，但老子并未明言“圣人”就是治理国家的君主。况且在老子的思想当中，“圣人”指的是体“道”之人，即体悟了自然之道的人[10]。换言之，老子思想中的“圣人”是掌握了“道”的人。而徂徕虽然推崇“圣人”和“圣人政治”，但在徂徕的思想当中，“圣人”专指中国古代的尧、舜、禹、汤、文王、武王和周公等七位先王。他们所制作的礼乐刑政制度成为其后历代君王治理国家所应当遵循的典范[11]。所以在徂徕的思想体系当中“圣人”是“道”的制作者，而不是体悟者。

对于“君子”，徂徕解释为：

君子者在上之称也。子男子美称。而尚之以君。君者治下者也。士大夫皆以治民为职。故君尚之子以称之。是以位言之者也[6]254。

由此可以看出，“君子”这一概念，在徂徕的思想体系当中完全抛弃了中国传统儒家思想当中作为人格象征的道德意义。徂徕对于“君子”的判定完全是以其是否“在上”为标准，即由中国传统的道德判断标准变成了以“位”而言的政治标准。因此，在徂徕看来“君子”就是“君”，“子”不过是对“君”的“美称”而已。当然在这里徂徕所说的“君”是包括君主在内的所有以“治民为职”的“士”，即当时日本社会中的士族阶层。“君子”应当按照“圣人”所制作的礼乐刑政制度来治理国家。也就是说，在徂徕的思想当中“君子”是“圣人”所制作的“道”的执行者。从与“道”的关系来看，徂徕思想中的“君子”比老子的“圣人”更具有现实意义。由此，徂徕进一步明晰了“无弃人”思想对于治理国家即政治层面的指导意义。

其次，徂徕将“无弃人”“无弃物”发展为“不轻绝人”“不轻绝物”。

在老子的《道德经》原文当中“圣人”因为每个“人”与“物”都有一定自己的才能和存在价值，而去救助每个“人”和“物”。所以在“圣人”的眼中，天下没有无用之人，也没有无用之物。但“圣人”救助人和物的前提是每个“人”与“物”都已经具备了各自的才能，然后“圣人”才去“救人”“救物”。可以说“圣人”与其所“救”的“人”与“物”之间并不是一种至上而下教导的主从关系，而是一种使其充分发挥其自身价值的使动关系。另外，“圣人”救助“人”与“物”的目的在于使“人”与“物”合于“圣人”自身所体悟并掌握的天地自然之道。

可是到了徂徕这里，虽然徂徕认为每个人都有一定的与之相应的“材”，“君”与“民”在社会职能上是平等的，但是对于“民”如何能够成“材”，即“民”，如何能够按照自己的“性”来养成与自己的“性”相应的能力的问题，徂徕在《辩名》当中说道：

且君之使斯民学以成其德。将何用之。亦欲各因其材以官之。以供诸安民之职已[6]214。

从引文当中可以看出在徂徕的“君子不轻绝人。亦不轻绝物”理论当中，“君”与“民”之间就形成一种“君”让“民”学的主从关系。在这一关系当中，“君”发挥了主动引导和指导的能动作用，即“君之使斯民学”。同时，这一主从关系的目的在于使“民”能够“成其德”，而“成德”的目的则在于“欲各因其材以官之。以供诸安民之职已”。由此可见在徂徕的思想体系当中，“君”与“民”之间的关系带有了更加强烈的政治色彩和政治目的，即“君”使“民”学的最终目的在于“安民”，从而达到天下大治的政治目的。

既然徂徕认为“君”与“民”在“学”上是一种主从关系，那么“学”什么和“成”什么样的“德”，就成为了一个十分关键的问题。

在徂徕看来“学”就是“学先王之道”[6]249。由于“先王之道。在诗书礼乐”[6]249，所以“学先王之道”就是学习“诗书礼乐”。因此徂徕指出“故学之方。亦学诗书礼乐而已矣”[6]249。换言之，“民”所学的内容就是治理国家的准则与方法。

关于“德”，徂徕做了如下的阐述：

德者得也。谓人各有所得于道者。或得诸性。或得诸学。皆以性殊焉。性人人殊。故德亦人人殊焉[6]212。

由此可以看出，徂徕将“德”解释为“得”，是指每个人从作为最高层次存在的“道”那里有所得到。由于每个人的“性”都不同，因此每个人从“道”中所得到的内容也不同，因此每个人最后所具有的社会职能也不尽相同。在徂徕的思想体系当中，“道”不再是像老子那样的天地自然之道，也不是像朱子那样具有先验色彩的形而上的“理”。徂徕所认定的“道”就是由中国古代七位先王所制作的礼乐刑政制度，其目的就在于“安民”“安天下”。因此，尽管每个人的“德”不同，但其最终的目的却是一样的，都是为“安天下”这一政治目的所服务的。

综合以上关于“学”和“德”的内容可以看出：徂徕所说的“使斯民学以成其德”就是指让“民”学习《诗》《书》《礼》《乐》中所记载的古代先王所制作的礼乐刑政制度，并从中根据各自的“性”而有所得，进而成就与“安民”“安天下”这一最终的政治目的相适应的各自不同的“德”，即社会职能。这就使得“民”的“学”和“德”的具体内容和要求也带有了强烈的政治目的和政治色彩。

再者，在徂徕的思想体系当中，“君”并非像老子思想当中的“圣人”那样对任何人和任何事物都是无差别地完全地绝对地不放弃，而是“不轻绝”。这一个“轻”字最能体现出徂徕这一理论的政治性特点。作为统治者的“君”虽然教导“民”来学习“圣人”所制定的礼乐刑政制度并使其从这些制度当中有所得进而“成德”并“因其材而官之”。但这一结果的实现是以“民”能够“成德”为先决条件的。倘若“民”在“君”的教导下并没有成就其与“性”相应的“材”，即“成德”的话，那么作为统治者的“君”也是可以“绝民”的。另外，“民”所成就的“德”是否与“安民”“安天下”这一最高的政治目的相适应，也是“君”是否“绝民”的条件之一。也就是说，徂徕的“君子不轻绝人。亦不轻绝物”的理论同老子的“无弃人”理论相比，是具有一定的先决条件限定的，即“民”能否“成德”与成就了什么样的“德”。

至此，徂徕将老子的“无弃人”思想完全发展成为阶级和政治色彩浓厚的“君子不轻绝人。亦不轻绝物”的论断。这一理论的提出在当时的日本社会具有一定的社会现实意义，为德川幕府摆脱当时的社会困境提供了一定的指导方针。尽管这一理论的出发点在于维护反动的封建幕府的统治，但就呼吁作为统治者的幕府将军应当注重“民”的社会职能并加强对“民”的教育和指导这一点来说还是具有一定的进步意义的。同时，徂徕提出的作为社会功能的人的社会各个阶层就其社会职能来说是完全平等的理论，在日本历史上尚属首次[12]65。在某种程度上在当时的日本社会起到了一定的近代思想启蒙的作用。

综上所述，徂徕从政治学的立场出发，对老子的“无弃人”思想加以吸收和发展，提出了在社会职能上人所发挥的作用是平等的主张，每个人虽然“性”不同，但都有与各自的“性”相应的“材”，社会各个阶层相辅相成，共同维护国家和社会的安定。在此基础之上，徂徕进一步指出“君”是使“民”成材的主导，“君”使“民”学习“道”，并从中有所“德”。由此徂徕最终从自己政治学的立场出发将老子的“无弃人”思想发展成为“君子不轻绝人。亦不轻绝物”的论断。这一论断的产生，既是徂徕对于老子“无弃人”思想吸收发展的结果，也是日本儒学家对于中国古代思想的解构和重建的结果，同时也是日本不断地对外来文化加以吸收和融合的结果，并对当时的日本社会产生了重大的意义。

[1]张谷.荻生徂徕与道家思想[J].日本问题研究，2005（4）：50-54.

[2]李茜.荻生徂徕的人才论—从君主的视角来看[J].科技信息，2008（24）：487-488.

[3]吴芳.日本儒学家荻生徂徕“四民”思想浅析[J].人民论坛，2011（17）：212-213.

[4]王弼注.老子道德经注[M].楼宇烈，校释.北京：中华书局，2011.

[5]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2009.

[6]荻生徂徕.辩名[M]//日本思想大系36荻生徂徕.日本东京：岩波书店，1973.

[7]荻生徂徕.徂徕先生答问书[M]//中村幸彦，校注.日本古典文学大系94近世文学论集.日本东京：岩波书店，1966.

[8]荻生徂徕.辩道[M]//日本思想大系36荻生徂徕.日本东京：岩波书店，1973.

[9]荻生徂徕.学则[M]//日本思想大系36荻生徂徕.日本东京：岩波书店，1973.

[11]李宗鹏.荻生徂徕的孔子观——从“圣人”到自画像[J].孔子研究，2013（3）：118-123.

[12]源了圆.德川思想小史[M].郭连友，译.北京：外语教学与研究出版社，2009.

【责任编辑 李 菁】

B222

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1674-5450（2014）05-0026-04

2014-06-12

李宗鹏，男，辽宁铁岭人，东北大学讲师。