司马相如“赋圣”说

(南京大学 文学院，南京 210023)

司马相如“赋圣”说

许 结

(南京大学 文学院，南京 210023)

自宋人林光朝首倡“赋圣”说，并得到明代学者的大力推扬，司马相如的赋史地位已由“辞宗”转向“赋圣”，标志了从文词向文体的变移。探究其源，“赋圣”说又源自“辞宗”说，以及相如赋的“讽谏”功用，尤其是后人对其“凌云”赋的创作追摹；论其意义，则寓含了由经义到文章、由诗赋到骚赋、由时文变古体的赋史进程；而考查其说的成立，又与赋学观之“经赋”论、“宗汉”观、“代胜”说与“示范”性有着密不可分的联系。

司马相如；赋圣；宗汉；范式；历史意义

翻检历史文献，有关司马相如在赋域的名号很多，如“赋祖”、“赋宗”、“赋雄”、“赋杰”、“赋首”云云，其中“赋圣”说虽材料甚少，然却最为显眼，乃其在赋坛的桂冠。如果再翻检当代研究文献，却发现真正讨论相如“赋圣”说者尤为罕见，据踪凡《司马相如资料汇编》附录二《司马相如研究论著索引》辑目①，仅有邓郁章《赋圣司马相如》一文，况且只是改写《史记·司马相如列传》的介绍性文字②。既然“赋圣”之于相如，已为人们耳熟能详，怎么鲜有专论，这就产生了一个疑问，即“赋圣”说能否成立？这或许只是宋人肇端而明人推扬的一种说法而已。本文依据相关文献，试图对相如赋的成“圣”之路以及其赋史意义、批评思想作些梳理，并于“赋圣”说的理论内涵略陈浅见。

一 从文献考述相如赋为“圣”之路

称述相如为“赋圣”，首见宋人林光朝的说法。可是今本《艾轩集》未见此语，现存相关文献均为转述。为说明问题，先列举相关材料如次：

林艾轩云：“司马相如赋之圣者。扬子云、班孟坚只填得他腔子，(佐录作‘腔子满’。)如何得似他自在流出！左太冲、张平子竭尽气力又更不及。”[1]3300

林艾轩云：“司马相如，赋之圣者。扬子云、班孟坚只填得腔子满，如何得似他自在流出？左太冲、张平子辈竭尽其气力，又更不及。”[2]682

朱文公曰：“相如之文能侈而不能约，能谄而不能谅。其《上林》、《子虚》之作既以夸丽而不得入于《楚辞》。《大人》之于《远游》，其《渔猎》又泰甚然，亦终归于谀也。特《长门》、《哀二世》二篇为有讽谏之意。”艾轩林氏曰：“相如，赋之圣者。”[3]252-253

宋人引述艾轩“赋圣”说，主要有此三则。继后，元人祝尧、明人王世贞、单思恭、瞿式耜以及清人王之绩等，皆有引说，且褒贬不一。

首先提出“赋圣”说的林光朝，字谦之，福建莆田人，南宋初理学家，因著《艾轩集》，人称“艾轩先生”。据《宋元学案》记述，其“少闻吴中陆子正学于尹和靖，因往从之，由是专心圣贤践履之学”[4]693，“说者谓南渡后倡伊洛之学于东南者，自先生始”[4]694。林光朝的论文材料明显以尊儒行教、立言古雅为准，故对相如赋的评价亦然。试举其《艾轩集》中论文(含赋)策一则：

问道之污隆，存乎其人；文章之髙下，存乎其时。唐虞三代至周而治极矣，故其文为独盛也。战国之诡激，魏晋之浮夸，南北五季之颓败彫弱，其间号为继周者，易秦而汉，易隋而唐。汉至武、宣之世，始议文章；唐自元和以后，渐复古雅。虽贾谊、陈子昂之徒，一时特起，初若有意于发挥古文，润色当代，而其风流酝藉亦无传焉者，以其独立而未盛故也。班固赋《西都》，具述公卿侍从之臣若司马相如、刘向、董仲舒、萧望之之徒，皆以文章称之，至其叙武帝以来，则又列仲舒于儒雅，而以司马相如为文章。……文章、儒雅，若同然而实异者。……唐自元和之后，作者可数，屈、马希世之文也，学而似之者谁欤？[5]588

读此策文，其中论文思想可抽绎出三点：其一，以道术衡文章，以道统领文统；其二，赞颂汉、唐盛世号令文章，以三代古雅为典范；其三，汉代武、宣之世，分儒雅、文章二途，而相如为文章之代表，且援引班固“献赋”之论，这又与其“赋圣”思想应契。也正因如此，他论文统则谓“《三百篇》之诗一变而为《离骚》，再变而为词人之赋，是以谈经者或至于穿凿，能赋者或至于破碎，亦其势然耳”[5]590。所谓宗经、重文，不可偏废，然科目分离，又罕能兼通，所以他不主张“求相如以经义”[5]590、“责仲舒以辞章”[5]590。换言之，宗经是林氏尊“圣”的基础，而容受文章之卓立则是其“赋圣”说的由来。

以“圣”冠“赋”而名人，虽初见于南宋林氏之创说，却也渊承于论“圣”以衡“文”的历史传统。刘勰《文心雕龙·征圣》云：“夫作者曰圣，述者曰明，陶铸性情，功在上哲，夫子文章，可得而闻，则圣人之情见乎辞矣。”[6]15此论文征于圣，窥圣宗于经的“圣”与“明”，源自《礼记·乐记》：“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述，作者之谓圣，述者之谓明。”[7]1503所谓“夫子文章”，指的是制礼作乐，其中内含了开创性。考《说文》“圣，通也”，段玉裁注引《诗·邶风·凯风》“母氏圣善”《传》“圣，睿也”，以与《书·洪范》“睿作圣”契合；又引《周礼·春官·大师》注“六德”之“智、仁、圣、义、忠、和”云：“凡一事精通，亦得谓之圣。”[8]626这在“圣”义的制作(创造)、睿智外又延伸出“一事精通”可谓“圣”的取向，其说则与《孟子·万章下》“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也”[9]2740-2741相通。其于机械，因张衡、马钧擅长制作器物，而有“木圣”之誉，而归合于文艺，也就有了多种取向，如“书圣”、“画圣”、“诗圣”、“词圣”、“赋圣”等。如明人陈明卿云：“赋之推汉，犹法书之推晋也；相如之在汉，犹右军之在晋也。”[10]271对称司马相如和王羲之，其中暗含了“赋圣”之于汉与“书圣”之于晋的比拟。

如果我们从“一事精通”谓之“圣”与“作者曰圣”的视角来看作为“赋域”(一事)之作者(开创性)司马相如的成“圣”之路，应该是有文献可征的。我们可以林光朝“赋圣”说为历史坐标，以瞻前顾后。概括地说，在宋代以前，对相如赋的评价，虽然不乏赞誉之词，却几乎没有独尊的言说。以最具权威的刘勰《文心雕龙·诠赋》为例，其评价是：

观夫荀结隐语，事数自环；宋发巧谈，实始淫丽；枚乘《兔园》，举要以会新；相如《上林》，繁类以成艳；贾谊《鵩鸟》，致辨于情理；子渊《洞箫》，穷变于声貌；孟坚《两都》，明绚以雅赡；张衡《二京》，迅发以宏富；子云《甘泉》，构深玮之风；延寿《灵光》，含飞动之势：凡此十家，并辞赋之英杰也。[6]135

此中罗列战国、两汉赋家十人，并称“辞赋之英杰”，宜为当时的代表说法。这种并称现象，自汉到魏晋南北朝评论家笔下甚多。如“屈、马”并称，扬雄述论：“或问：‘屈原、相如之赋孰愈？’曰：‘原也过以浮，如也过以虚。’”[11]702又，曹丕亦记：“或问：‘屈原、相如之赋孰愈？’曰：‘优游按衍，屈原之尚也；浮沈漂淫，穷侈极妙，相如之长也。’”[12]380一贬一褒，却立意相同。或“贾、马”并称，如扬雄说“如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂，相如入室”[13]《吾子》，50；或“扬、马”并称，如魏收说“汉之西京，马、扬为首称；东都之下，班、张为雄伯”[14]1869。而在这一阶段的论述中，稽考相关文献，我认为对“赋圣”说出现应该有一定影响力的，当属以下三端。

一曰相如赋“讽谏”功用论，其说成于最初的赋论文献。即《史记·司马相如列传》“太史公曰”：“相如虽多虚辞滥说，然其要归引之节俭，此与《诗》之风谏何异？”[15]3073而扬雄所谓的“诗人之赋丽以则”、“孔氏之门用赋”等，皆传承此赋源于《诗》的道德精神与致用功能而来的。于中，相如赋也就有了宗经的意识。而到了三国蜀人秦宓仅就“经学”一途，大赞“蜀本无学士，文翁遣相如东受‘七经’，还教吏民，于是蜀学比于齐、鲁”，所以自称“仆亦善长卿之化，宜立祠堂，速定其铭”[16]973。这或许是最早的一则独尊相如的文献，将其比拟于孔子，但是赞“经”而非“赋”③。

二曰相如为“辞宗”，说见班固《汉书·叙传下》：“文艳用寡，子虚乌有，寓言淫丽，托风终始，多识博物，有可观采，蔚为辞宗，赋颂之首。”[17]4255然而在班氏的《离骚序》中，又称屈原“其文弘博雅丽，为辞赋宗”，所以辞宗之说，也非专属一人。如皇甫谧《三都赋序》认为孙卿、屈原是“赋之首也”，夏侯湛《张平子碑》称张衡“文为辞宗”，虽各有专指，实属泛论。对班固之说，刘勰略有衍展，其《文心雕龙·才略》既谓相如“师范屈、宋”，又沿承班说，以其“洞入夸艳，致名辞宗”，而在《练字》篇中则以相如《凡将》与扬雄《纂训》等小学撰述为例，认为“前汉小学，率多玮字”，并引曹植的说法“扬、马之作，趣幽旨深，读者非师传不能析其辞，非博学不能综其理”，将“小学”与“辞章”结合，且落实于“赋”，这显然为“辞宗”说作出一有原创义的新解释。当然也有将“辞宗”与蜀地文明结合起来，如常璩《华阳国志》称颂“长卿彬彬，文为世矩。……上《大人赋》以讽谏，制《封禅书》，为汉辞宗”[18]534，这也成为后人“长卿之于文章，实全蜀开创之祖”[19]407-408说法所仿效之蓝本。

三曰相如的“凌云”之赋，以其“诵赋而惊汉主”[20]5241的生存际遇，得到后世文士的追摹与艳羡，所谓“常慕司马相如”，而“赋有凌云之称”④。也正因如此，诸多赋家论作赋，以拟效相如为准的。《汉书·扬雄传》录其自叙谓“赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋”，便是最典型的例证。尽管扬雄拟效相如丽辞而为赋，并无尊之为“赋圣”的意味，然自扬雄以后大量文士对相如赋的拟效与追摹而使之经典化，则显然是其成“圣”的重要前提。

在林光朝提出“赋圣”名称的宋代，已有与之类似的说法。如宋祁《司马相如字长卿赞》说“蜀有巨人，曰司马氏，在汉六叶，为文章倡始”[21]828，其“蜀巨人”明地域性，而“文章始”则有着引领文学的时代性。他如李焘称述司马相如“文章冠天下”[21]629，郑少微赋赞“韪长卿之绝尘，邈下眎于屈、宋。……奋翼巴庸，前无古人”[21]304，其“冠天下”与“绝尘”，皆喻含着文章的开创性与至尊地位。而围绕“赋圣”说的出现，元、明、清三朝多有引述林氏之语，且向两方面展开：一是强化“赋圣”说，以突出相如的赋史地位，其代表性的说法如王世贞的《艺苑卮言》卷二所述：

屈氏之骚，骚之圣也。长卿之赋，赋之圣也。一以风，一以颂，造体极玄，故自作者，毋轻优劣。[22]452

另一说法是针对此说的反驳，如清初王之绩论“古赋”云：

我以屈原为赋之圣，或以推司马长卿，谬矣。[23]322

而于“论历朝赋”中，王氏复作具体解释云：

又曰：“林艾轩云：司马相如赋之圣者，扬子云、班孟坚只填得他腔子，如何得似他自在流岀？左太冲、张平子竭尽气力，又更不及。”予谓若以长卿为赋之圣，则后之作赋者第宗长卿可矣。今观其赋，惟有《长门》以意胜。他若《子虚》、《上林》，特靡丽无情之词而已，圣于赋者顾如是乎？林之所谓圣者，特以其不劳而就，而余子皆不能也。孰知称圣亦别之于意而已。[23]322

无论是赞誉或批评相如“赋圣”说，皆以屈、马对举，其中骚、赋的凸显，包括分立与合一，正隐含了一段赋史的记忆，尤其是由“辞宗”到“赋圣”的理论变迁。

二 “赋圣”说的赋史意义

古人论“圣”，既含有创造性，又具有典范性的意义，如《易·乾·文言》“圣人作而万物睹”、《老子》“圣人抱一为天下式”，实由此两端立论。而林光朝首倡相如“赋圣”说，一在相如赋“自在流出”的开创(非模拟)，一在如其前引论文策所称赞的“汉”“唐”的王法与古雅，相如赋为其代表。由此再看后人对“赋圣”说的认可，实际上内含了两个历史现象：其一，汉制礼乐，考文章，而赋承《诗》义，归复“王言”，构成一大文学传统；其二，由楚臣屈、宋之辞转入盛汉统一之赋，其一大要征，就是相如赋进入宫廷。

先看第一种现象。据班固《两都赋序》载：“武、宣之世，乃崇礼官，考文章，内设金马、石渠之署，外兴乐府协律之事，以兴废继绝，润色鸿业。”[11]21又《汉书·礼乐志》载：“至武帝定郊祀之礼……乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴，以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋。”[17]1045这种兴礼乐、考文章而兴辞赋的现象，后人反复追述，如刘勰《文心雕龙·时序》所称“孝武崇儒，润色鸿业，礼乐争辉，辞藻竞骛”[6]672，明末费经虞亦谓“孝武升平日久，国家隆盛，天子游心乐府，而赋兴焉”[24]63，均说明了这一点，然并未深入于武帝时代倡导文治与辞赋隆兴的历史意义。对此，刘熙载《赋概》的说法将汉赋创作与先秦时代的“赋诗言志”联系起来，则更有一层思考：

古人赋诗与后世作赋，事异而意同。意之所取，大抵有二：一以讽谏，《周语》“瞍赋矇诵”是也；一以言志，《左传》赵孟曰“请皆赋以卒君贶，武亦以观七子之志”，韩宣子曰“二三子请皆赋，赵亦以知郑志”是也。[25]95

这里又兼得两义：其一，赋诗之讽谏、言志两端皆为作赋者秉承；其二，由讽谏到言志喻示赋诗之变，前者属“天子听政”，后者乃行人“赋诗言志”的权变之宜。由此我们结合前引所述司马相如等“造为诗赋”，直接源自崇礼官、考文章、兴乐府等文治活动，并且再参照《史记》本传“太史公曰”评相如赋“与《诗》之风谏何异”，显然更多地指向“天子听政”的赋《诗》“讽谏”说，其中喻示的是从周室“用诗”到汉赋源《诗》明政，即由“代行王言”到“归复王言”的线索⑤。

由此我们再看第二种现象，即相如赋进入宫廷形成的楚赋到汉赋之变。据《史记》本传引相如自叙，其赋曾“三惊”汉主⑥。而首惊汉主的记载是：

蜀人杨得意为狗监，侍上。上读《子虚赋》而善之，曰：“朕独不得与此人同时哉！”得意曰：“臣邑人司马相如自言为此赋。”上惊，乃召问相如。[15]3002

从表面上看，相如遇武帝似属偶然，然其中内含的必然性却标志了两重转折：第一重是相如个人生涯的转折，这表现于他“以赀为郎，事孝景帝，为武骑常侍，非其好”，其对应的是“会景帝不好辞赋”，因此他弃朝廷“武职”而游梁孝王幕，侍王以“文事”，所谓“得与诸生游士居数岁，乃著《子虚》之赋”[15]2999。直到梁孝王逝后，武帝改制而好赋尚文，于是相如复入宫廷，而成为汉廷第一代言语文学侍从。据钱穆的考述，这些藩国赋家进入汉廷，与其政治的变革尤其是中官制度的建立相关。他在《秦汉史》中认为：“是诸人者……盖皆文学之士也。武帝兼好此数人者，亦在其文学辞赋。故武帝外廷所立博士，虽独尊经术，而内廷所用侍从，则尽贵辞赋。”[26]98尽管辞赋之学近源吴梁，远源齐楚，相如赋作于藩国与制于宫廷，就赋体而言也无太大变化，可就其人生的经历而言，他作为以文词进入大汉宫廷的第一代赋家，则意义非凡。这也就牵涉到第二重转折，即辞赋由藩国向宫廷的变移。就近而言，是汉初由吴、梁之地向朝廷的变移，而放眼纵览，又包含了由战国齐、楚文学向大汉朝廷的变移。对此，我们可以绾合汉人的说法，以观其大略。先看《汉志·诗赋略序》的说法：

古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤、不肖而观盛衰焉。……春秋之后，周道寖坏，聘问歌咏不行于列国，学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。其后宋玉、唐勒，汉兴枚乘、司马相如，下及扬子云，竞为侈丽闳衍之词，没其风谕之义。[17]1755-1756

此由“赋诗”到“作赋”呈三段论式，即从周制外交“赋诗言志”到春秋后“贤人失志之赋”(孙、屈)再到楚臣与汉臣(宋、马等)之赋“侈丽闳衍”。再看《两都赋序》的说法：

昔成、康没而颂声寝，王泽竭而诗不作。大汉初定，日不暇给。至于武、宣之世，乃崇礼官，考文章……以兴废继绝，润色鸿业。……故言语文学侍从之臣，若司马相如……之属，朝夕论思，日月献纳。……或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝。雍容揄扬，著于后嗣，抑亦《雅》、《颂》之亚也。[11]21

这段话主要突出两个时间段的意义，即由“王泽竭而诗不作”以追述周室观“王政”之“赋诗”，再到汉廷宣“王言”之“作赋”。比较上引二说，前者乃“二刘”(向、歆)遗义，偏重于衰世之“讽”，故忽略其楚、汉之变；后者为班固之说，偏重于盛世王道，论赋虽体兼“讽”、“颂”，但却略去“贤人失志之赋”的变折。

如果我们再结合前揭刘熙载的说法，我想从周室“赋诗”到汉廷“献赋”应该经历了五个阶段：其一，“瞍赋矇诵”以观王政；其二，行人及宾祭之礼“赋诗言志”；其三，赋诗制衰而有孙卿、屈原的“失志之赋”；其四，楚臣宋玉等宫廷赋的出现，及至汉初藩国赋的承接；其五，以相如为代表的宫廷文学侍从由藩国转向帝国宫廷，引领了汉赋创作的新时代。而这一转折落实到相如作赋，是最为典型的。试录《史记》本传有关武帝读《子虚赋》后“召问相如”及相如献“天子游猎”之赋的记述：

相如曰：“有是。然此乃诸侯之事，未足观也。请为天子游猎之赋，赋成奏之。”上许，命尚书给笔札。相如以“子虚”，虚言也，为楚称；“乌有先生”者，乌有此事也，为齐难；“无是公”者，无是人也，明天子之义。故空藉此三人为辞，以推天子诸侯之苑囿。其卒章归之于节俭，因以风谏。奏之天子，天子大说(悦)。[15]3002

毫无疑问，相如赋中以“无是公”掩压“子虚”、“乌有”的笔法，彰显的是“天子游猎”的胸襟与气象，至于对帝王“上林苑”的描绘，也诚如宋人程大昌所说赋中“上林”是“该四海言之”[27]162，其中无论“讽”与“颂”，均属“明天子之义”。由此再回过头来看汉人有关汉赋发生与发展的论述，我以为前引班固《两都赋序》所言最为要紧，而班氏从《汉书·扬雄传》中引扬氏语“辞莫丽于相如”发展到《叙传》中称道其“蔚为辞宗，赋颂之首”，“辞宗”封号，正基于相如作为宫廷言语文学侍从的代表，所创制的宫廷赋对《雅》、《颂》诗道的继承与对大汉文治的表彰。这也是班固赋学“尊汉”思想的体现。

“辞宗”之称，无疑是“赋圣”说的先声。然则如何由汉人的“辞宗”说到宋人的“赋圣”说，其中或有诸多论者的个性色彩及偶然性而难以言说，但其与相如赋地位的隆尊与赋“体”意识的不断强化的关联，应毋庸置疑。因此，我想从赋史变迁的意义对“赋圣”说的出现作以下三点推测或发微。

其一，由经义到文章，是相如成为“赋圣”的一个重要的赋史走向。汉、晋学者论赋，虽然已有称赞相如为“辞宗”、“赋首”的说法，但基本是在“赋者，古诗之流”原则下展开，而古诗又是经学化的工具，所以史迁评相如重在“《诗》之风谏”，经义为本，辞章为末，“辞宗”之说也就限于骋辞或修辞的意味，缺少文学的本体意义。晋人皇甫谧将《诗》之“六义”引入“赋体”，所谓“诗人之作，杂有赋体。子夏序《诗》曰：‘一曰风，二曰赋。’故知赋者古诗之流”[11]641。虽然这不同于汉人论赋援《诗》要在于“用”，提出“赋体”源于“诗体”的想法，但当时学者对相如等汉赋家的“假象过大”、“逸辞过壮”、“辩言过理”、“丽靡过美”[28]1905的批评，仍然是本着经术致用的原则。所以萧统《文选》选文首“赋”，而在《序》中标明《诗》之六义，以为“古诗之体，今则全取赋名”，刘勰《诠赋》赞美相如等“并辞赋英杰”，亦誉之“辞宗”，而开篇明旨则是“诗有六义，其二曰赋”，与诸家思想相同。赋史发展到南北朝以后，尤其是进入唐宋时代，其创作向两方面衍展，一是文人创作赋，骋才华、铺丽辞而不邀功用，一是科举考试赋(与明经别立)，要在观才学、考声律，以品其高下，二者皆游离经学致用，在某种意义上是一致的。于是对前人辞赋的重视，也就有了渐趋独立的词章学的意向。试举数则唐宋文士评相如赋言论如次：

汉朝人莫不能为文，独司马相如、太史公、刘向、扬雄为之最。(韩愈《答刘正夫书》)[10]65

博如庄周，哀如屈原，奥如孟轲，壮如李斯，峻如马迁，富如相如。(柳宗元《与杨京兆凭书》)[10]67

司马相如、杨雄以赋名汉朝，后之学者多规范焉，欲其克肖，以至等句读、袭征引，言语陈熟，无有己出。观《子虚》、《长杨》之作，皆远取傍索灵奇瑰怪之物，以壮大其体势，撮其辞彩，笔力恢然，飞动今古。(丁谓《大搜赋序》)[10]80

买赋金钱出后宫，长卿文采冠诸公。(阙名《司马长卿祠堂诗》)[10]164

或褒或贬，无不着眼于词章之学，而与囿于经义之批评大相径庭。至于元、明、清三朝论相如赋而赞其文采者，更不胜枚举，如明人张燮《重纂司马文园集引》谓“长卿赋手，横绝古今”，甚至认为相如笔下的其他文类，也是“以赋家之心发之，故成巨丽”[29]卷首。至于清人洪若皋批点《子虚赋》则认为“创辟奇艳灵奥之体，为有汉词赋第一人”[30]742，其“巨丽”与“艳体”，亦就词章而言。在某种意义上，宋以后出现的“赋圣”说，更多地是对相如赋之词章惊艳与华美的肯定。

其二，由诗赋到骚赋，是相如赋成“圣”过程中赋史的又一值得注意的现象。这与辨体文学思潮在赋域的兴起，特别是文学复古之定祖明宗思想有着极大的关联。这必须明确两个问题：一个问题是唐宋以来佛教宗派化而产生的“判教”对学术的影响，出现了因追踪“佛统”而产生儒门追踪“道统”，并落实到文学(或赋学)即“文统”(或赋统)。简言之，佛学之“判教”形成诸宗派(如教下三宗之天台、法相、华严)无不判别真伪，传法定祖。同此思考，如果说刘勰《文心雕龙》首章《原道》是如《易》之“天文”与“人文”之道，具有普泛的自然性，那么韩愈的《原道》则显然是着意梳理“道统”，归复儒学，重在对“佛统”文化的纠正，苏轼《潮州韩文公庙碑》称其“文起八代之衰，而道济天下之溺”[31]卷十七，509，是有针时惩弊之特征的。正是这种时代精神，于诗域出现了江西诗派的“一祖三宗”，古文流派出现了相继推尊的“唐宋八大家”，而于赋域，最典型的就是元人祝尧《古赋辨体》传承宋人的说法而张大的“祖骚宗汉”的理论思想。另一问题是宋代大兴《楚辞》之学，其中晁补之、洪兴祖、朱熹对楚骚的整理、延展与论述，极大地推拓了前人如刘勰论赋“拓宇于楚辞”的思路，而形成赋学史上以“骚赋”传统取代“诗赋”传统的批评观，这其中内含了剥离《诗》学经义而彰显“骚赋”词章的作用⑦。在赋论史上，北宋人宋祁首倡“《离骚》为辞赋祖”[32]718，无疑是祝尧《古赋辨体》“祖骚宗汉”观念的前源！而祝氏这一理论的编织，尤其是对“祖骚”之“情”的重视，则又显然效仿了宋代楚辞研究诸家的思想。从某种意义上说，由于“祖骚宗汉”，使批评界出现了赋学“崇屈”和“尊马”的分歧，而“尊马”或“赋圣”说的确立，则与“宗汉”观同埒，这是没有疑义的。

其三，由时文变古体，是相如赋被复古派学者大加推尊的原因，这也为“赋圣”说被接受与推扬提供了历史条件。可以说，无论是汉代的“献赋”，还是唐宋以后科举之“考赋”，原则上都是“时文”并受到习惯性崇古学者的摒弃。这一点在汉、晋时人对相如等赋家“虚辞滥说”、“丽靡过美”的批评，宋、元时人针对唐、宋、金三朝科场律赋而斥责之“以诗赋取士……始无赋”[33]卷八三，“惟以格律痛绳之，洗垢求癍苛甚”[34]287等，有着同样的反对时文的复古意识。然则经过南北朝赋论中“古体”与“今体”的争议，尤其是唐、宋科考律赋的大量创制，骚、汉辞赋已然被奉为“古体”，而与“新体”(甲赋)划出了疆界。基于这样的考虑，祝尧《古赋辨体》明确提出：

古今言赋，自骚之外，咸以两汉为古，已非魏晋以还所及。心乎古赋者，诚当祖骚而宗汉，去其所以淫而取其所以则可也。[32]747

虽然祝氏继承扬雄的“丽则”观而以“屈骚”为赋体之正则，并认为相如赋“艾轩以为圣者，则以其运意犹自然，而辞未失于太过”[32]752，显然降低了“赋圣”的意义，但他在同卷《子虚赋》题解中称颂的“取天地百神之奇怪使其词夸，取风云山川之形态使其词媚，取鸟兽草木之名物使其词赡，取金璧彩缯之容色使其词藻，取宫室城阙之制度使其词壮”，其扬举相如赋雄肆壮丽且具开创性的意义，已呈现于楮墨间。正因为相如赋被视为古体的榜样，并成为赋家效仿的对象，“赋圣”说也才有可能在理论上得以确立。

三 有关“赋圣”说成立的几个问题

“赋圣”说的出现，是经历了由宋到明的过程，然其质疑声亦不断。明人单思恭就提出“长卿之赋圣矣乎”的疑问，并作阐发云：“后人服膺长卿者，专拾字句以为师承，而屈、宋益邈矣。故径为之说曰：屈氏之响，续于宋玉，而绝于长卿，非过也。然则长卿之于圣，其犹未矣乎！屈氏神，宋玉圣，长卿工，而六朝之有别调者巧。”[35]339-340到了清代，类似说法甚多，例如朱彝尊引孙开《骈雅序》“屈原《离骚》思郁以幽，文奇以崛，惊采绝艳，蔚为词赋之宗。自后司马相如、扬雄、班固、张衡、左思之徒，皆博雅君子，其所为赋罔不酝酿古今，错综名物，以文被质，度宫中商，丽句伟辞，骆驿奔会”[36]1431，颇为认同。严可均则以为：“屈原为词赋之宗，宋玉亚之。长卿之与宋玉，在伯仲之间。”[37]23皆奉屈赋为“宗”，虽非“圣”说，但于相如赋，则有“非圣”之义。

既然“赋圣”说受到诸多质疑，然其能否成立以及为何受到近现代学者的广泛接受，比如陶秋英认为相如赋“集各体的大成。……他的赋，绮丽朴茂，刚健柔媚，兼有各种风韵，不愧是汉赋的第一大家”[38]115，即效仿元稹《唐故工部员外郎杜君墓志铭》赞美杜甫诗之“集大成”而开启后世“诗圣”说⑧，以相如赋兼得屈、宋之抒情、荀卿之说理与枚乘之问答，而为“赋圣”说作一形象之诠解，个中趣味，值得玩味。于是反观前贤之论，拙以为相如“赋圣”说之成立，实傍生于以下几个赋学史问题，需要申述。

一是“经赋”论。在汉、晋时代，赞誉相如文章，一指“经师”，一指“辞宗”，绾合二者，正是史迁论《春秋》、《易》、《大雅》、《小雅》之于王政的功用，称相如赋“与《诗》之风谏何异”，与扬雄归相如于“孔氏之门用赋”。尽管相如“赋圣”说的出现是缘文章学(或词章学)之兴盛而渐渐脱离“经学”致用观，然伴随“赋圣”的赞誉话语，却始终缠绕着汉儒赋本经义的思想。杨慎说“汉兴，文章有数等。……司马相如、东方朔，讽谏之文”[39]180，是内含经义思想的。而解读其“讽”，且将其衔接于“孔门”，杨慎又在《丹铅总录》卷十一《上林赋》条引述程大昌《雍录》评相如赋后，有更为详尽的论述：

司马长卿去战国之世未远，故其谈端说锋，与策士辨者相似，然不可谓之非正也。孔子论五谏曰：“吾从其讽。”……故战国讽谏之妙，惟司马相如得之；司马《上林》之旨，惟扬子《校猎》得之。[40]450

到了清代，赞誉相如赋者尤多，其中一个重要意向，就是引述杨慎之“讽谏”论以为立言旨趣，如吴景旭、尤侗均引其说，或以为“用修好贬人，而其言如此”⑨，表达了一种认同的感喟。最有趣的是，后世凡为赋体辩护，多崇尚史迁评相如赋同于《诗》(经义)之用为言说模式，其中比较典型的是白居易《赋赋》为考场律赋张本，也是将其提升到经义的高度，即“酌遗风于三代，明变雅于一时。全取其名，则号之为赋；杂用其体，亦不违乎《诗》。四始尽在，六义无遗”[41]877。可以说，“窥圣必宗于经”[6]16使历史的诸“圣”必效仿于孔子之“大成至圣”，而赋圣之宗“经”，也正是其中隐含的理论情结。

二是“宗汉”观。在赋论史上，宗楚则“祖屈”，宗汉则“尊马”，而“祖骚宗汉”又为其折衷之论。然而，在相如“赋圣”说较为流行的明代中后期，“赋圣”说成立的前提，就是赋史的“宗汉”，其极端论调就是“唐无赋”说⑩。在明代初年，一些学者出于强烈的治世意识，轻贱文采，对司马相如的批评是“无识为已甚”[42]卷十，314、“祸天下万世之蛊毒”[43]320等，均非就文论文。然随着中后期文学复古思潮的兴起，明人论赋多继承祝尧“祖骚宗汉”之说，所谓“以屈宋冠之，以此文人之宗祖也”[44]2-3。这一时期的学者对前朝或当世赋作的选录或品评，又显然以“宗汉”为主。顾锡畴编辑《秦汉鸿文》称赞“文学则长卿、枚叔”[45]5，因为重视作为“文”中尤其博丽的“赋”，所以因尊体而“宗汉”。又如吴宗达《赋珍叙》论两汉之赋：

西京之文，号为尔雅，而掞藻宣华，特赋为甚。投湘问鵩之外，似已不免作法于奢，然鲜丽少俳，从横多致，于长卿见风雅之遗焉。子云逊美，所称神化所至，不从人间来者也。东京递降，性情远于雕镂，体裁弊于声律。[46]

其论赋宗汉，更重西京，以明其“体”义及宗旨。明人与此相近的论述甚多，随录两则如次：

宋玉嗣响(屈骚)，颇得邯郸之步。而后之作者，虽相颉颃，要以微入无垠，或合或离，独司马长卿最为杰出。次贾长沙，又次扬子云、班孟坚，又次张平子、曹子建、陆士衡。……唐宋以还，亦同祖风骚，然皆自以其赋为赋，绳以古法，若培蝼之与泰岱。[47]682

赋别为体，断自汉代。……《汉书·乐志》云：“汉立乐府，采诗夜诵，多举司马相如等造为诗赋，略论律吕，以合八音之调。”是相如诸赋当时皆以入歌者也。观《上林》、《长杨》散文多，何以合乐，不得其解者久之。老而始悟，盖散文诵而不歌，如后世院本之道白也；其有音韵乃以瑟筝之类歌，如后世之白毕唱词也。[24]63

前一则推崇相如赋的杰出地位，后一则解析相如赋的歌、诵问题，他们对相如赋的关注，在当时应该是较普遍的共识，这也在理论上从历史的意义进一步确立了相如的“赋圣”地位。

三是“代胜”说。与赋体“宗汉”说相关的就是文学“一代有一代之胜”观念的形成。如果没有“汉之赋”作为“一代文学”的代表性与经典性，相如“赋圣”说只能是一时偶发之谈，而没有赖以支撑的理论基础。“一代文学”的观念在金、元时代已形成。如孔齐《至正直记》引虞集语有“一代之兴，必有一代之绝艺足称于后世者，汉之文章、唐之律诗、宋之道学，国朝之今乐府”[48]卷三，96。至明清迄近代，所谓“汉之赋，唐之诗”[49]卷五，223、“一代有一代之所胜……汉之赋为周秦所无，故司马相如、扬雄、班固、张衡为四百年之作者……魏晋以后之赋，则汉赋之余气游魂”[50]卷十五、“楚之骚，汉之赋……所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也”[51]1。这里有一重要现象，即分楚“骚”与汉“赋”为二体，诚如俞王言《刻辞赋标义序》所说“艺林之技，首推辞赋。辞则屈子从容于骚坛，赋则马卿神化于文苑”[52]卷首。出于这层考虑，我们再看明人对相如赋的评价，如尹台论地域文明谓“是故蜀始司马相如之述制，而严君平、王褒、扬雄之俦继之，词文遂最一代”[53]485，其中内含有“一代文学”之义；或如郭正域评点相如赋作，则谓“逞奇斗丽，遂为赋家滥觞。然譬之徒牢，自有神力。诸家费尽气力，终难凑泊到”[54]卷三，也蕴含其开山意义。

四是“示范”性。程廷祚《骚赋论中》论相如赋谓“《子虚》、《上林》，总众类而不厌其繁，会群采而不流于靡，高文绝艳，其宋玉之流亚乎？其次则扬雄也，王褒又其次也”，显然指明相如赋创作的示范性；然则在此论前，程氏先冠之语是：“长卿天纵绮丽，质有其文；心迹之论，赋家之准绳也。”[55]9293这里的所谓“准绳”，无疑具有了赋学理论的指导(示范)性质，而其中所谓相如的“赋迹”、“赋心”，又恰是赞成相如“赋圣”说者最爱援引的一则重要的文献。其最典型的是王世贞在《艺苑卮言》中认为“长卿之赋，赋之圣也”，评其创作“运笔极古雅，精神极流动，意极高，所以不可及”[22]455，而言及作赋之原则，又引其说谓：

司马相如曰：“合綦组以成文，列锦绣而为质。一经一纬，一宫一商。此赋之迹也。赋家之心，包括宇宙，总览人物，致乃得之于内，不可得而传。”……作赋之法，已尽长卿数语。大抵须包蓄千古之材，牢笼宇宙之态。其变幻之极，如沧溟开晦，绚烂之至，如霞锦照灼，然后徐而约之，使指有所在。[22]440，444

关于冠名相如的“赋迹”、“赋心”说，见载《西京杂记》卷二盛览“尝问以作赋”。这则“相如曰”文献的可靠性，一直为学界存疑，或以为绝非相如之论[56]。然而，也正是这段论赋语，被明、清时人反复引述，成为其佐证“赋圣”说的重要的理论依据之一。比如李鸿《赋苑·凡例》云：

传曰：登高能赋可为大夫。言感物造端，材智深美，可以图事见功。而长卿亦云：“赋家之心，包括宇宙，总览人物，斯乃得之于内，不可得而传。”长卿而下，赋家所推，岂不以子云为祭酒。而子云自巽晚乃叹曰：“诗人之赋丽以则，词人之赋丽以淫。”是有寿陵余子之微憾也。[57]4

这将推尊汉赋的巅峰，集中到相如赋，并以“相如之论”确立其义，以构建起赋体的典范。清代的储大文论“作赋”即引《西京杂记》中“相如曰”语，认为“此榷艺至言，功侔神化，未可以《西京杂记》为赝书而遂轻之”[58]370。换言之，在前引诸论家眼中，“相如曰”中的“赋迹”与“赋心”说的历史真实性并不重要，而奇特是这则言谈被捆绑于“赋圣”说而具有了从创作到理论的示范性，其所演绎的一段新的赋学历史，倒是非常有意义的。

上述四端，是赋学批评史上特别是元、明以来的理论现象，其承续宋人肇起的“赋圣”说，而表现出的特有的辅成关系，确实应该加以重视。至于其中的微言奥义，尚有待学者进一步地探讨。

注释：

①踪凡编《司马相如资料汇编》，中华书局2008年版。按：有关司马相如的历代资料，该编辑录甚详，本文诸多文献，采摘于此。

②邓郁章《赋圣司马相如》，载邓郁章、赵正铭主编《司马相如故里在蓬安》，四川人民出版社2007年版，第1-6页。按：原题下有“据《史记·司马相如列传》译写”一行。

③姚振宗《汉书艺文志拾补》卷三：“如宓此言，蜀地经师，长卿为鼻祖。而《史》、《汉》叙儒林授受，不一及之，以辞赋掩其名耳。”

④分别引自江淹《自序传》与《别赋》。按：王勃《滕王阁序》所谓“杨意不逢，抚凌云而自惜”，更是历代文士以怀才不遇而夸赞相如赋献圣主的普遍情怀。

⑤有关汉赋的“归复王言”，详见许结、王思豪《汉赋用经考》之“二、赋家用‘经’与归复‘王言’”，《文史》2011年第2辑，中华书局2011年版，第12-18页。

⑥参见拙文《诵赋而惊汉主——司马相如与汉宫廷赋考述》，《四川师范大学学报(社会科学版)》2008年第4期。

⑦上述论述的部分内容，详见许结《从“诗赋”到“骚赋”——赋论传统之传法定祖新说》，《四川师范大学学报(社会科学版)》2010年第6期。

⑧元稹《唐故工部员外郎杜君墓志铭》：“至于子美，盖所谓上薄《风》、《骚》，下该沈、宋，古傍苏、李，气夺曹、刘，掩颜、谢之孤高，杂徐、庾之流丽，尽得古人之体势，而兼今人之所独专矣。”

⑨吴景旭引语载《历代诗话》卷十三《丙集》上之上《赋》，尤侗之引语载《读东坡志林》，“用修好贬人，而其言如此”语见尤说。

⑩参见拙文《明人“唐无赋”说辨析——兼论明赋创作与复古思潮》，《文学遗产》1994年第4期。

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[责任编辑：唐 普]

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：1000-5315(2014)02-0128-09

2013-09-09

本文为国家社会科学基金“中国辞赋理论通史”(09BZW073)的中期成果。

许结(1957—)，男，安徽桐城人，南京大学文学院教授、博士生导师，研究方向为辞赋。