论康有为对“革命”的理解与迎拒

郑大华，粟孟林①

“自戊戌以来，旧则攻吾太新；新则攻吾太旧。革党又攻吾保皇”。[注]康有为：《告国人书》，《万木草堂遗稿》第4卷，台湾：成文出版社，1960年，第130页。

戊戌变法后，面临着突如其来的重创和国内外风云诡谲的政局，康有为在“革命”与改良中艰难地行走。与“革命”的纠缠，几乎贯穿了戊戌变法后康有为的整个心路历程，并且影响着康门弟子、“革命派”乃至近代中国的思想进程。[注]关于近代中国“革命”的概念考证，最有代表性的书籍和文章是：金观涛，刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2010年；陈建华：《“革命”的现代性：中国革命话语考》，上海：上海古籍出版社，2000年；刘小枫：《儒家革命精神源流考》，上海：上海三联书店，2000年；冯天瑜：《“革命”“共和”：近代政治中坚概念的形成》，载中国史学会编：《辛亥革命与二十世纪的中国》，北京：中央文献出版社，2002年。不过他们关于康有为对于传统“革命”概念向国际化和现代化意义转换的内容只是一笔带来，事实上，康有为在这个转换过程中，扮演着极其重要的角色。关于康有为的“革命观”真正有分量的研究成果并不多见。通过查阅中国期刊网和论文集，1980～2013年间共发表有关文章4篇，其中最有代表性的是：马生祥、叶文郁：《康有为的立宪思想与法国大革命》，《安徽史学》1991年第3期；金重远：《民报和康有为有关法国革命的争论》，载刘宗绪《法国大革命二百年纪念论文集》，上海：上海三联书店，1990年。戊戌变法失败后，康有为一度接受“法国革命”及其所获得的“民权”，积极推进“革命”话语的西方化。但是很快他又将“法国革命”弃之如敝屣，而且口诛笔伐，遂引发了“革命与改良”之争，“法国革命”也成了双方争论的焦点之一。康有为这一戏剧性的历史转变是基于什么因素的考虑，是什么让他对“革命”如此忧心忡忡？这给当时康门弟子和近代中国产生了什么影响？1911年辛亥革命“刻意模仿‘法国大革命’，以暴力手段打碎一个旧世界，建设一个新中国”，[注]马 勇：《1911年中国大革命》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第1页。似乎“革命”的使命已经完成，但是此时，康有为又重新回归到“革命”的本质问题进行探讨，同时他又竭力阻止“革命”席卷文化社会领域，他的意图又何在？富兰克斯(Wolfgang Franks)指出，中国古代传统的“革命”的意义和近代西方思想及西方“革命”概念相结合，而产生了现代中国的“革命”意义。[注]Wolfgang Franks, A Century of Chinese Revolution,1851～1949，New York： Harper Torchbooks,1970,p.1；据陈建华在《论现代中国“革命”话语之源》一文中介绍：传统“革命”之义是指“汤武革命”，改朝换代，暴力推翻前朝；西方“革命”代表性的意义是指霍布斯鲍姆提出的“双轮革命”，即“法国政治革命”和“英国工业革命”，前者是政治体制的激烈变革，包括暴力的颠覆；另一种是科技力量和社会改革的渐进过程。陈建华：《“革命”的现代性：中国革命话语考》，第3～5页。康有为在这个转化过程中，不是一个看客，而是其中的关键人物之一。因此，本文旨在剖析康有为对“革命”认知的内在脉络，以揭示出康有为思想研究的新结论，并从语言学视角窥视近代中国“革命”话语的形成和发展。

一、现代“革命”思想的推动者

1898年8月戊戌变法失败后，康有为逃亡海外，并以“救皇”为己任，组建保皇会。1898年11月初，康有为发布“奉诏求救文”，明确发出“武装勤王”号令：“同举敌忾勤王之义，咸历奔问官守之心，名义正则天助其顺，圣主存则国赖以兴。”[注]汤志钧：《乘桴新获——从戊戌到辛亥》，南京：江苏古籍出版社，1990年，第60页。这一武力倾向的呼吁，改变了空言复辟和一味依赖外援的被动。同年12月，在康有为的授意下，梁启超、欧榘甲等人在日本东京创办《清议报》，进行勤王宣传。

1900年，张之洞致信“上海国会”与出洋学生，指责康梁蛊惑人心。康有为在回复张之洞的书信中据理力争，大力赞扬西方民权思想，指出“人人都有自主之权”，且在欧美各国，无论是政治家，或哲学家，或议会所议论，或报章之转载，都十分重视“自主权”，“若欲尽举其说，盈箱累箧而不能尽”，如“法国之爱耳喜斯、孟德斯鸠、福禄特尔、卢骚、脱尔告、康德尔寒”皆是此学说的倡导者。他以法国人民反对法王路易十四专制来佐证，“诸儒踵起，竞倡自由人权平等之说，而成今日民权之世界。”民权学说不仅要提倡，更要载入宪法，用宪法来保障这项权利。“法之革命也，天赋人权之说，载于宪法。”民权是人民的基本权利，要获得和捍卫民权，又不得不采取暴力流血方式，因此，他又以“法国大革命”为例进一步分析，“一千七百八十九年之革命何如？使法人甘心压制，而不流血，则今日之法民，亦君主贵族之奴隶也”。[注]康有为：《代上海国会及出洋学生复湖广总督张之洞书》，载姜义华，张荣华《康有为全集》第5集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第329～333页。很显然，法国民众摆脱奴隶身份，获取“自主权利”，主要通过“流血革命”而得到。他进一步总结道：“东西各国，民权大伸。百年以来，各国之争，民党无不大胜者，皆流血成河，死至百数十万人，以得有今日文明之治强。”[注]康有为：《驳张之洞劝诫文》，载姜义华，张荣华《康有为全集》第5集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第337页。从这段话中可以看出，康有为明确支持法国人民为获得民权而选择流血“革命”，而他们所选择的武装勤王，也是为获得民权开展的流血“革命”。但是，吊诡的是，他在武装勤王过程中，却又几度拒绝与孙中山会晤，保持与“革命党”的距离。即使连梁启超、欧榘甲等保皇会内的激进人士发表言论，特别是提及“法国大革命”时，康有为都得写信警告与斥责一番，1900年梁启超在给康有为的信中这样写道：“先生屡引法国大革命为鉴。法国革命之惨，弟子深知之”，“此不足援以律中国也”，“故路梭诸贤之论，施之于法国，诚为取乱具，而施之于中国，适为兴治之机”，“而先生日虑及此，弟子窃以为过矣”。[注]丁文江，赵丰田：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年，第235页。从表面上看，这完全是自相矛盾，不符合正常逻辑。为了武装勤王，康有为大力提倡“法国大革命”是基于什么考虑呢？如罗志田所言，我们在思想史研究中既不能“忽视临时冲动下脱口而出的现场表述”，“而且不仅要摘取其言论，还应将每一立说者还原为具体场景中活生生的人物，然后或能避免将其过度抽象化或将具体的人‘物化’。”[注]罗志田：《近代思想史研究的两点反思》，《社会科学研究》2009年第2期。

当我们将康有为置于当时的历史场景时，他的这种矛盾表现却显得合情合理。戊戌变法失败后，康有为也明白依靠和平的方法不可能挽回大局，但他依然相信只要光绪复位，重掌权力，一切革新事宜仍可照旧进行，而光绪复位的主要障碍便是西太后，所以当务之急是将西太后及其死党除去，可供选择路径两种：一种是武装勤王；另一种是暗杀。他选择武装勤王的目的不是要改朝换代，只是想除去“后党”，助光绪复辟。他在反驳张之洞强调“法国大革命”的正义性，只是突出“革命”手段，即用“暴力流血”的方式推翻“后党”们的篡权，正如他后来以日本为例指出，“夫日本大将军之拥权，犹今之西后、荣禄耳，排幕之后乃以尊王，故日本能变法自强”。[注]康有为：《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》，载姜义华，张荣华《康有为全集》第6集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第400页。此时在他看来，武装“勤王”与暗杀一样，不存在改朝换代，只是助光绪帝复辟的手段而已。在“勤王”过程中，当孙中山希望唐才常转告康有为，表示：“倘康有为能皈依革命真理，废弃保皇成见，不独两党可以联合救国，我更可以使各同志奉为领袖。”[注]冯自由：《革命逸史》初集，北京：中华书局，1981年，第74页。可是这个要求被他拒绝，并也拒绝与孙中山会晤。但是，1898年12月，谢缵泰致函康有为，力劝其在争取自由和独立的运动中应当联合和合作。康有为对杨衢云、谢缵泰的联合请求却给予积极回应，谢缵泰显然希望康有为以杨衢云为主要联合对象，加强后者的地位，以便与孙中山争夺兴中会的领导权。而康有为则在以“维新”为联合的基础方面与谢存在共识。[注]谢缵泰：《“中华民国”革命秘史》，仔中国人民政治协商会议广东省委员会文史资料研究委员会《广东文史资料·孙中山与辛亥革命专辑》，广州：广东人民出版社，1981年，第313页。

从中可以看出，孙中山与康有为所理解的“革命”意义是不一样的。在康有为对“革命”的定义中，传统“革命”是“汤武革命”，是包括暴力推翻前朝，改朝换代，属于统治阶级与被统治阶级之间的武力争斗，所以他在反驳保守派张之洞时，并没有选用“汤武革命”的正义性来进行辩驳，因为他深知“汤武革命”意味着改朝换代，那就会使他与“革命派”没有两样，这样会授予保守派们攻击他的口实，所以他选择“法国革命”来辩解他“武装勤王”的正义性。在康有为对“法国革命”的定义中，应是指暴力手段获得民权，不推翻君权，只是为了从统治阶级手中争取更多的民权，既属于统治阶级内部的权力更替，也包括被统治阶级从统治阶级手中获取民主权力的合法途径。此时，在康有为的眼中，“汤武革命”与“法国革命”的区别不是暴力手段，而是“革命”的目的，是改朝换代还是获得民权。也正是因为“革命”概念处于中外新旧概念转换的过程之中，康有为刻意突出“法国革命”的暴力性和合法获得民权的正义性，可又不想触及到清政权。他的这种刻意主张，却带来了意想不到的严重后果：一方面，客观上促成了保皇会内部思想的混乱，使一部分保皇会成员不仅倾向于“革命”的暴力手段，更醉心于推翻清政府。1899年，梁启超和韩文举、李敬通、欧榘甲、梁启田、罗伯雅、张智若、梁子刚、陈侣笙、麦仲华、谭柏生、黄为之同结义于镰仓江之岛的金龟楼。[注]丁文江，赵丰田：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年，第180页。他们均为政治情绪较为激烈之人，也与“革命党”联系最为密切。特别是庚子勤王失败后，一部分本来倾向“革命”的保皇会成员开始冲破康有为的禁令，或倡“革命”，或倡类族，或主分治。[注]丁文江，赵丰田：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年，第304页。欧榘甲在旧金山《文兴报》以“太平洋客”为笔名，发表《论广东宜速筹白立之法》[注]《论广东宜速筹自立之法》是年汇集成册，易名《新广东》，出版单行本。长文，连载27篇。[注]参见丁文江，赵丰田《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年，第287页。其他康门弟子纷纷响应，在《文兴报》、《新中国报》、《新民丛报》发表激烈言论。如陈汉才在《康门弟子述略》前言中所说：“变法失败后，弟子们逃亡海外，初则庚子勤王，后则接触革命党人，思想开始分化，十之七八弟子倾向革命，力主孙康合作，推翻清廷。”[注]陈汉才：《康门弟子述略》，广州：广东高等教育出版社，1991年，第3页。保皇会的内部分裂自康氏主张用“革命”手段进行庚子勤王开始，后来即使康有为千方百计制止“言革”的弟子们，但都无果而终。另一方面，挑战清朝政权的法定性地位。康有为在反驳张之洞时，没有选择中国传统“汤武革命”而是选择西方的“法国革命”来宣传，实出于无奈之举。客观而言，他清醒认识通过和平方式无法使得光绪帝得以复辟，也不可能逼慈禧太后退位，因此，他选择武装勤王，自古以来，中国强调出师有名，若选择“汤武革命”来辩说这次勤王的正义性，那就意味着“应乎天而顺乎民”，进行改朝换代，用武力推翻前朝的政权，也就意味着包括推翻光绪帝的统治，这显然是与他进行武装勤王的目的是相违背的。他只好选取舶来品“法国革命”含义，突出其“暴力革命”手段的正义性，将其视为获取民权和实现光绪复辟的手段而已，但是出乎其意料的是，“革命”对近代知识分子而言，正处于中外新旧概念转换的过程之中，“革命”概念具有模糊性，尚未赋予其统一的定论，无论康氏是何种心态来利用“法国革命”的正义性，这等于接受近代西方“革命”的意义，赋予“革命”的“应乎天而顺乎民”的正义性，也就意味着他对清王朝法定性的怀疑。同时又唤醒了跟随他的部分青年学子，在“勤王”运动失败，这些人逐渐走向激进，他们又直接地推动着“近代中国革命”的发展。

二、回归传统“革命”思想的保守者

1901年，梁启超曾激进地说：“日本以讨幕为最适宜之主义，中国以讨满为最适宜之主义。”[注]丁文江，赵丰田：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年，第286页。但至1902年，梁启超又焦虑地说：“一二年前，闻民权而骇者比比然也，及言革命者起，则不骇民权而骇革命矣。今日我国学界之思潮，大抵不骇革命者，千而得一焉；骇革命不骇民权者，百而得一焉……”[注]梁启超：《敬告我同业诸君》，《新民丛报》1902年10月，第17号。当“革命”口号正在迅速传播并广为接受时，康有为也愈发感觉到暴力“革命”幽灵的威胁，于是他毅然斩断与“法国革命”这种剪不断理还乱的暧昧关系。对待“革命”两字，似乎开始进入前所未有的戒备状态。即使1902年梁启超在《释革》一文中，率先质疑由日文转译而来的“革命”之义，提出“革命”不仅包含“武力颠覆政权”，还应包含“改革”之意，“夫淘汰也，变革也，岂惟政治上为然耳”。然而，他的这种解释一直未得到康有为的肯定，听到“革命”两字就有所担忧，梁启超曾感慨道：“朝贵之忌革也，流俗之骇革也，仁人君子之忧革也，以为盖放巢流彘、悬首太白、系组东门之谓也。”[注]梁启超：《释革》，《梁启超全集》第2册，北京：北京出版社，1997年，第760页。在“革命派”的鼓吹下，唤醒了“革命”所蕴藏的民族历史记忆和文化心理习惯。[注]陈建华：《“革命”的现代性：中国革命话语考》，上海：上海古籍出版社，2000年，第49页。康有为认为，近代中国已有不少人局限在“汤武革命”的传统语境里，那么他本能地开始反击“革命派”的西方“革命”话语，以遏制住滚滚而来的“革命”势头。

一方面，康有为先将矛头直指“法国革命”，把“法国革命”正义性拉回到“造反”非正义性的轨道。冯自由在《革命逸史》中记载“革命”两字的由来，“在清季乙未年(1895年)兴中会失败以前，中国革命党人向未采用‘革命’二字为名称。从太平天国以至兴中国会，党人均沿用‘造反’或‘起义’、‘光复’等名辞”。[注]冯自由：《革命二字之由来》，《革命逸史》初集，北京：中华书局，第1页。据陈少白回忆：“看见‘中国革命党孙逸仙’等字样，赫然耀在眼前，我们从前的心理，以为要做皇帝才叫‘革命’，我们的行动只算造反而已。”[注]陈锡祺：《孙中山年谱长编》，北京：中华书局，1991年，第102页。后经以孙中山为首的“革命派”几年宣传后，“革命”既包含有“顺乎天而应乎民”的“汤武革命”之义，还有英国、法国“革命”的意义。[注]冯天瑜：《“革命”“共和”：近代政治中坚概念的形成》，载中国史学会：《辛亥革命与二十世纪的中国》，中央文献出版社，2002年，第1570～1571页。但是以前的“动乱”、“起义”、“叛乱”、“造反”等词语依然在不少人的思维中残留，故康有为就有意强化“法国革命”带来的两个结果：一是“专制”而非“平等自由”。当“革命派”人士都在推崇“法国革命”所取得“平等自由”时，康有为认为“法国大革命”之后，法国除了获得民权选举之外，“以无量英雄之血，购得之自由平等者”，只不过是“平等自由之四字空文”。[注]康有为：《法兰西游记》，《欧洲十一国游记》第2编，上海：广智书局，1907年，第165页。最终给法国带去的只不过是专制，“百二十九万人流血以去一君，卒无所成，只助成武人拿破仑为大君，复行专制而已”。[注]康有为：《法国大革命记》，载钟叔河《欧洲十一国游记二种·新大陆游记及其他·癸卯旅行记·归潜记》，长沙：岳麓书社出版社，1985年，第307页。法国政体虽然“名为公议，而其专制过于无道之帝政”。[注]康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，载姜义华，张荣华《康有为全集》第6集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第317页。二是“动乱”。“革命”必然带来“动乱”，这是无可厚非之事，中国自古以来的大小起义都会造成流血伤亡。不过，康有为带着中国式道德的标准评判这次“革命”，他把“法国革命”中的各党派之间的残杀，比作“秦始皇之坑儒、桓灵之钩党、魏忠贤之诛东林”，人人惶惶不可终日，“其革命裁判所，自王后以下，乃至杀戮名士贵爵数千人；遍派侦探，疑似辄杀，人人疑惧。”最终，“相与为乱，劫掠官民，盘踞宫殿，流血成渠，积骸成山。故民党之意，虽日倡自主平等同胞，终无济而益乱矣”。[注]康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，载姜义华，张荣华《康有为全集》第6集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第317页。显然，他想表达的是既然“法国革命”带来的是“专制”和“动乱”，那么它就缺乏正义性。如果如“革命派”所言，把“法国革命”引入中国，只会给中国带来更大的灾难。他说：“恐吾国革命之徒，虽酷毒纛于极点，人理可以绝无，比罗伯、马拉而倍蓰之，然必不能驱市民而当诸白之强敌也。然则岂止流血百二十九万哉？不尽杀四万万人止。”[注]康有为：《法国大革命记》，载钟叔河《欧洲十一国游记二种·新大陆游记及其他·癸卯旅行记·归潜记》，长沙：岳麓书社出版社，1985年，第310页。

另一方面，强化“汤武革命”的道德标准。“汤武之革命，乃诛无道之桀、纣耳，非诛有道之夏启、武丁也”。[注]康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，载姜义华，张荣华《康有为全集》第6集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第315页。传统“革命”的道德标准是以“仁”、“义”作为衡量的标准，一旦违背“仁”、“义”，“君”便不成其为“君”，而沦为平常的“一夫”。[注]陈建华：《“革命”的现代性：中国革命话语考》，上海：上海古籍出版社，2000年，第6页。传统“革命”的道德前提是“君主不仁不义”。但是，“革命”人士鼓吹推翻清政府，若从传统“革命”的本义出发，康有为认为道德前提根本就不存在，因为光绪皇帝“非不仁不义之君”，而是“有仁有义”的君主。他高度赞扬光绪帝曾不顾自己的生死，为“救民”而实行“民权自由”，“其心至仁如天，其公如地，其公天下而无少私，视天位如敝屣，此欧洲各国所未有，中国数于年所未闻也。”有仁有义、大公无私的“圣君”，古今中外少有，那么“革命派”进行“革命”就有背“仁义”道德，这也就丧失了合法性。于是，他进一步指出，造成这种局面不是光绪帝所为，而是慈禧、荣禄等保守派。

今之割台湾、旅顺者，非皇上也，乃西后、荣禄也；推翻新政以虐我民者，非皇上也，乃西后、荣禄也；通拳乱国，赔款加税，以虐民者，非皇上也，乃西后、荣禄也。吾国人之恨政府卖我、辱我、奴隶我、剥削我、而仇而怨之宜也。然今之政府，是皆幽废皇上之贼也。[注]康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》(1902年)，载姜义华，张荣华《康有为全集》第6集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第315页。

既然如此，就更应该“勤王敌忾而讨贼者”，但不应该一概而论之“讨满”，因为“皇上亦满人也”。即使要进行“反满革命”，除非仁君光绪帝不在人世时，他说：“假皇上既不幸遇变，吾民绝望于自强自由，则不能不思所以自救，则不能不思所以自立，则援汤、武诛暴之义，用欧美求权之争，由之可也。”[注]康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，载姜义华，张荣华《康有为全集》第6集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第315页。

康有为这些观点的辩解对一些人确实存在影响。章太炎曾说过：“此论出，其为进步之梗者。”[注]寄 生：《正明夷法国革命史论》，载民报报馆《民报》第11号，北京：中华书局，2006年，第1615页。但是康氏否定“法国革命”所取得的成就和所带来社会的动乱，这本身对“革命”的意义并不构成根本上的否定，这种结果不一定是“革命”本身带来的，有可能是“法国革命”独特的现象，不能因为一个个案而否定了“革命”本身存在的价值，所以，革命党人汪东从《民报》上先后发表《正明夷法国大革命史》，从法国的特殊性、派别评价、“革命”条件等多个角度来否定康有为的结论。[注]金重远：《民报和康有为有关法国革命的争论》，载刘宗绪《法国大革命200周年纪念论文集》，上海：生活·读书·新知三联书店，1990年，第29～39页。最终，这场论辩却变成“公说公有理、婆说婆有理”的局面，不过，“革命派”趁机扩大了自己的影响力。再者，如陈建华所言，“革命派”此时突破了传统“革命”的意义而具有世界性和现代性的意义，宣扬暴力手段的同时亦包含着有关民主和民族内容的社会变革，[注]陈建华：《“革命”的现代性：中国革命话语考》，上海：上海古籍出版社，2000年，第18～19页。而康有为却将“革命”话语的内涵更加缩小在“民族革命”的范围内，又重新回归了传统“革命”意义的窠臼，阻碍中国“革命”的世界性与现代性的融合进程，也更堵死了“改良”之路，这样只会更激化了急风骤雨式的“民族革命”的到来。同时，康有为使“革命”最终就成了“革命派”的专利品，自己却走到了“革命”的对立面，也逐渐丧失了近代中国未来“革命”道路的话语权。最后，康有为把中国传统“革命”归结为“以仁易暴”的道德标准，而将“法国革命”视为“以暴易暴”的“非法动乱”，原本他寄望予“革命”人士应回归到“革命”的历史本源，使“革命”人士放弃“革命”思想，但这又客观上推进未来“革命”的爆发，他在论述光绪帝是“仁君”时，特意指出光绪帝在时，不可言“革命”，如果光绪帝不在时，也就可以言“革命”。透过历史的发展轨迹可以看出，当1908年光绪帝去世后，康有为的“革命”之辩不仅失去了本来的意义，反而助推的“革命”之势朝前发展。“革命派”于1911年发动辛亥革命，“刻意模仿120年前的‘法国大革命’，以暴力手段打碎一个旧世界，建设一个新中国”。[注]马 勇：《1911年中国大革命》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第1页。

三、现代“革命”思想的悖论者

随着清廷“预备立宪”运动、开国会的骗局加速摧毁立宪派的信任根基后，立宪派越来越多的人转向“革命派”，清政府在内困外患之下，“革命派”于1911年10月10日发动“辛亥革命”一举推翻清朝政府，那么如何建设新中国成为最紧迫的任务。很显然，“辛亥革命”的成功使得“革命派”完全掌握着“革命”话语的主导权。于是，他开始反思和重新建构“革命”的意义，同时反对“革命派”将“革命”延伸到文化社会领域，开展社会“革命”。

在政治领域，康有为重新理解“革命”的本质——国为公有。长期以来，特别是1901年后，无论改良派(或立宪派)还是“革命派”，都认为“革命”等于“民主共和”，“改良”等于“君主立宪”，这种贴标签式的概念对立，也使“革命”与“改良”始终都没有找到共同的交点。尽管梁启超曾试图去打破“革命”的界限，提出过“诗界革命”，取“变革”之意，却与中国原先的“革命”话语形成难分难解、错综复杂的关系，[注]陈建华：《“革命”的现代性：中国革命话语考》，上海：上海古籍出版社，2000年，第42页。始终未能触及到“革命”的本质要求，就是要建立民主共和政体。1911年“辛亥革命”后，“革命”击败了“改良”，康有为试图打破这种僵化的“革命”定式——“革命等于民主共和”，提出国为公有是“革命”与“立宪”的共同本质属性，言下之意，“革命”并不必然产生“民主共和”，“改良”也不等于“君主立宪”，“革命”也可以造就“君主立宪”，它们的共同本质是国家公有。他说，“天下第一大义”是“国为公有”，始发于美、法，波于大地，举万国之民，进行革命，只为“国为公有”。其实，“国为公有之义，最先出于中国的《礼运》：大道之行也，天下为公。”因此，西方人“革命”所追求的社会并没有脱离他所提出来“三阶段论”(据乱世、升平世、太平世)，“国为公有”属于“升平世”，“盖明平世之义，以国为公有，故重之。”所以，“百年来欧人号称革命者，实非专革命也，国为公有云尔，立宪者，国为公有之名词云尔。”“革命”是为了反对专制，去私而存公。相应地，“立宪”也是反对君主专制，倡导国为公有，“专制者，君主视国为己有，土地人民皆为其私产也，故君主与国为一，路易十四所谓朕即国家是也。…… 立宪之国。不论君主民主，要皆以国为国民之公有物，而君主虽稍贵异，不过全国中之一分子而已。”所以，他郑重其事地得出这样的结论：“法国大革命”后，立民主后，又立路易十八为王，后又立拿破仑第三立为帝，最根本的是法国人民“所重在争国为公有，而君主民主与故君之子与否，法人不以为重，则不计也。”言下之意，即使连“革命”之祖法国都可以最终造就“君主立宪”，那么以“法国大革命”为师近代中国“革命”也可以实行“君主立宪制”。在此基础上，他进一步提出君主在立宪体制下的地位和作用，“盖立宪之大义，曰君民同受治于法之下，则国为公有也。君主不负责任，君主不能为恶云者，君主不独揽大权至明矣。盖立宪君主，但保存君统而不保全君权，各国宪法所定之君权，皆有限制。”此时，在康有为看来，只是狭獈地将“革命”理解为“民族革命”是观念上的错误，“今举国之力持民族革命者，其怀抱知识，不过中国宋、明来攘夷之旧论而已，其新者又不过欧人民族之旧论而已。岂知宋、明攘夷，欧人民族之论，皆发生于专制之世，而与立宪之义至反者”。[注]康有为：《救亡论》，载姜义华，张荣华《康有为全集》第9集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第229～231页。1913年3月，康有为自拟《“中华民国”宪法草案》以供即将召开的国会讨论和备选，他认为“宪法何为而立也？为敌人主专制其国而立也，为去人主私有其国而立也，为安国家官明其职、人得其所而立也”。[注]康有为：《“中华民国”宪法草案》，载姜义华，张荣华《康有为全集》第10集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第38页。从学理上来讲，“革命”后，康有为试图建构起了近代中国实行“君主立宪”的理论基础。

在文化社会领域，他反对将“革命”延伸到传统社会习俗。“随着每一次社会的巨大历史变革，人们的观点和观念也会发生变革”，[注]《马克思恩格斯全集》第7卷，北京：人民出版社，1959年，第240页。对于“革命派”而言，文化社会领域的“革命”被摆上日程。于是，《申报》1912年元旦《新祝词》就发出号召：“我四万万同胞如新婴儿之新出于母胎，从今日起为新国民，道德一新、学术一新、冠裳一新，前途种种新事业，胥吾新国民之新责任也。”[注]钝 根：《新祝词》，《申报》1912年1月1日。“革新”集中体现在：一方面，生活观念上对平等自由的追求，青年学子们开始摆脱封建礼教和封建家庭的羁绊，进行家庭“革命”、婚姻“革命”。“乃自共和告成后，一般青年，顿脱藩篱，任意放荡，……野马无缰，任其驰骋”。[注]鸣 秋：《革新说》，《大公报》1912年10月20日。从而，“新学兴而知耻明礼之学说一扫而空，男女之藩篱亦因以大决”。[注]《时评三》，《申报》1912年9月13日。另一方面，社会习俗的变革，开始追求西方化，以洋为尚。民国初年，跪拜、请安礼被脱帽、鞠躬礼所取代，“大人”、“老爷”之称谓被“先生”、“君”等称谓所取代。全国各地“西装东装，汉装满装，应有尽有”，奇装异服，到处可见，有的地方出现“中国人外国装，外国人中国装”、“男子装饰像女，女子装饰像男”、“妓女效女学生，女学生效妓女”的现象。[注]胡绳武，金冲及：《辛亥革命史稿》第4卷，上海：上海人民出版社，1991年，第110～111页。因此，这些国内社会巨变，使康有为不再只关切“革命”的本质探讨，更关切“革命”对传统社会与文化根基的冲击，他强烈地反对“革命”的社会化。

革命乃吾中国最寻常之事。然革一朝之命可也，奈之何举中国数千年之命而亦革之乎?今也教化革命，纪纲革命，道揆革命，法守革命，礼俗革命，人心革命，国魂革命，大火焚室，空空无依，茫茫无所适，伥伥无所之，游魂太空，风雨飘摇之，雷霆或震，绝命是期。欧服欧历，徒为棺翣之仪。何我同胞大愚不移，一至于斯乎 ?[注]康有为：《中国学会报题词》，载姜义华，张荣华《康有为全集》第10集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第17页。

自袁世凯武力解散国会，暗杀宋教仁引发“二次革命”后，康有为不再单独把希望寄托在“立宪”论进行，他极少单独谈立宪之制，而是将“立宪”与孔教联系起来寻找中国的出路，1913年4月，他在《以孔教为国教配天议》一文中，阐述定孔教为国教之政治需求，“法国经千年封建压制之余，学者乃倡始人道之义、博爱平等自由之说。新学者言共和、慕法国者，闻则狂喜之，若以为中国所无也。”在他看来，实际上，这些学说中国自古就有，“岂非所谓博爱、平等、自由而不侵犯人之自由乎？《论语》、《大学》者，吾国贯角之童，负床之孙，所皆共读而共知之。”因此，“欲定国教，惟有尊孔”。[注]康有为：《以孔教为国教配天义》，载姜义华，张荣华《康有为全集》第10集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第93页。

一旦当这个西来的“变革”意义的“革命”被等同于进化的历史观，并与中国原先“革命”一词所包含的王朝循环式的政治暴力相结合，就只会给现代中国政治和社会带来持续的建设和破坏并具的动力。[注]陈建华：《“革命”的现代性：中国革命话语考》，上海：上海古籍出版社，2000年，第14～15页。“辛亥革命”后，康有为已经认同“革命派”对于近代中国政治的“革命”功绩，他说，“今争政治革命乎，则已成功矣。”[注]康有为：《救亡论》，载姜义华，张荣华《康有为全集》第9集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第228页。“革命”的破坏性成果——推翻清廷的专制统治——已经显现，并且还在持续，但是它的建设性成果此时还没有开花，此时他选择将“革命”与“立宪”的有机融合，得出“革命”也可酿造“君主立宪”之酒的结论，其根本性的考虑是想阻止“革命”持续的破坏力。自袁世凯武力解散国会，他感叹道，“夫国会政党，立宪之二巨物也，而我国如此也，是立宪尚未可行也。追思戊戌时，鄙人创议立宪，实鄙人不察国情之巨谬也”。[注]康有为：《国会叹》，载姜义华，张荣华《康有为全集》第10集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第124页。即使他试图打破“革命”的思维定式，建构起“国为公有”的“革命”本质，为“君主立宪”的提供了理论基础，但是现实政治发展并不如他的意愿向前发展。他原本寄希望于袁世凯执政后，能实现他的“国为公有”的“君主立宪制”，可是袁世凯追逐的“国为私有”的君主专制，立宪只是他的玩物，因此，他号召反抗袁世凯。另一方面，已经被激荡起来的“革命”热情并没有因为他的阻止有过任何改变，社会各个领域的“革命”此起彼伏，面对着“革命”的社会化，他的话语中又夹杂着愤怒、无奈、不安等莫可名状的情绪，又举起“反对革命”的大旗仓促应战，被动地抵制青年志士对于传统文化习俗的“革新”，以期望能守住传统政治文化根基。

在这里康氏的思想中充满着“革命”的悖论：他竭力打破“革命的政治思维定式”，建构起“革命”与“立宪”的新型关系，也就意味着承认“革命”的合法性和正当性，却又在否定“革命”对文化社会领域的合法性和正义性。实际上，当他提出“教化革命”、“纪纲革命”、“道揆革命”、“礼俗革命”等词语时，内中又含有“改革”之意。康有为也曾质疑过“革命”的翻译，“改革之名词，古无可托，今无可译”。[注]康有为：《救亡论》，载姜义华，张荣华《康有为全集》第9集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第230页。言下之意，如果在中国古代，曾出现“改革”之词，可能“革命”会译成“改革”。[注]“改革”一词并非“古无所托”，史书中都曾有记载，如《后汉书·黄琼传》：“覆试之作，将以澄洗清浊，覆实虚滥，不宜改革。”《梁书·武帝纪下》有记载，“百官俸禄，本有定数，前代以来，皆多评准，顷者因循，未遑改革。”

四、余论：“革命”话语的强势

现代“革命”概念被革命党人传入中国后，由于这个概念本身处于强势地位，[注]黄兴涛：《话语分析与中国近代思想文化史研究》，《历史研究》2007年第2期。以孙中山为代表的“革命派”和以康有为为代表的改良派根据自身的价值诉求，赋予“革命”话语新的内涵，以获得话语上的强势。康有为借助“法国革命”的正义性，以获得对保守派的话语强势，从而想达到助光绪复辟和获取民权的目的，这个无意之举，又促进了改良派所认知的“革命”话语融入了国际性和现代性意义，这激发了部分改良人士的“革命”情绪。面对着“革命派”的“革命”话语强势时，他试图重拾传统“革命”的道德观，以阻遏住现代“革命”所带来的思想冲击。然而，由于中国传统“革命”概念本身所处的弱势地位，已无力对已经兴起的现代“革命”话语构成实质性的威胁。当1908年光绪帝去世后，传统“革命”意义中的道德标准也失去了存在的合理性，反而进一步巩固了现代“革命”话语在中国的强势。政治“革命”的话语延伸到文化社会领域时，任何文化社会的具体名字后都可冠以“革命”的称谓，以示合法性和正义性，涤荡着封建文化的一切，康有为的任何行为此时都显得如此地苍白无力。