《礼记》——丧礼孝道教化的建构

沈宏格

（长沙民政学院 湖南 长沙 410004）

“孝是贯穿天、地、人、祖、父、己、子、孙之纵向链条，孝是中国文化向人际与社会历史横向延伸的根据和出发点，因此成为中国文化逻辑之网的纽结和核心。”[1](P148)孝道从产生时就与丧葬仪式有着紧密的联系，它产生于祖先的崇拜与祭祀。钱穆先生认为：“儒家的孝道有其历史上的依据，这根据，是在殷商时代即已盛行的崇拜祖先的宗教。上古的先崇拜，演变出儒家的孝道；在秦汉以后的两千年，儒家的孝道，又维系了这个古老的宗教。”[2](P51)舒大刚教授认为：“从西周金文、《诗经》、《仪礼》等较早的上古文献看，‘孝’字的本义并非‘事亲’，甚至也还不是‘事人’，而是‘敬神’、‘事鬼’的宗教活动。这一意义上的‘孝’字，与中国上古时期‘祭必有尸’的习俗有关。从字形上看，‘孝’字上部象尸，下部象行礼之孝子。”[3](P209)此时，孝虽与丧葬关系密切，但其意为尊祖敬宗、报本返初，更多的是宗教色彩。《仪礼》的《丧服》、《士丧礼》、《既夕礼》、《士虞礼》对丧葬仪式的规范与《礼记》对《仪礼》的阐述完成了丧葬仪式的孝道人伦改造，其所规范的丧葬仪式及其人伦内涵为历代所承袭，亦为当代丧礼之滥觞。它将基于恐惧鬼魂心理及具有巫术与宗教崇拜性质之仪式转化为情感表达为基础的伦理道德之载体。把丧葬仪式归结和建立在亲子之爱这样普遍而又日常的心理基础和原则之上，建构起丧葬仪式的孝道内核，从而形成了以“孝”为伦理根基的结构谨严、体系完整之丧葬仪式系统。同时，丧葬仪式也成为历代实施孝道教化的重要途径。

一、丧葬仪式孝道建构的依据

儒家对丧葬仪式进行孝道改造，其目的是通过丧葬仪式的实践，让人们在生活中受到孝的教育与感化，从而达到“日迁善远罪而不自知”的效果。经儒家孝道构建的丧葬仪式，其孝道教化功能也为后世所公认。那么儒家在丧葬仪式孝道构建的依据是什么呢，以至于能有如此教化功能。根据孔子的阐释及《仪礼》、《礼记》的阐述，我们认为其依据就是基于自然性血缘情感关系的晚辈对长辈、子女对父母的天然亲情。孔子与宰我关于“三年之丧”的对话，清楚地表明了这一点。

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予只不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通桑也。予也有三年之爱于其父母乎？”《论语·阳货》[4](P250-251)

孔子在此阐释三年之丧的理由时既没讲天道，也没说鬼神，而是从日常生活的夫（母）子之情出发阐述三年之丧的因由，这正是对丧礼缘情而制的最好注解。章景明先生对此评论说：“孔子一方面承袭了旧有的习俗，一方面依据他的思想赋予新的理论——情感的作用。实有摒除迷信，托改古制的意味。他将基于恐惧鬼魂作祟的心理的原始意义，说成‘子生三年然后免于父母之怀的报恩之意’。”[5](P5-6)李泽厚先生也说：“孔子不是把人的情感、观念、仪式引向外在的崇拜对象或神秘境界，相反，而是把这三者引导和消融在以亲子血缘为基础的人的世间关系和现实生活之中。”[6](P51)《礼记》中从人情的角度进一步阐述其理由：《礼记·问丧》称三年丧为“孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”[7](P209)在《礼记·三年问》中具体解释“人情之实”。“三年之丧何也？曰：称情而立文。郑氏曰：称情而立文，称人情之轻重，而制其礼也……创巨者其日久，痛甚者其愈迟。三年者，称情而立文，所以为至痛极也。”[7](P1372-1374)“人情”就是父母去世，伤痛至极，三年才能逐渐恢复。

章景明先生依据美国民俗学家波恩的《民俗学概论》，比较了中国丧葬中的行为习俗，认为原丧葬习俗是基于恐惧鬼魂降祸作祟的心理的一种迷信行为。如卡布亚族人的不能净身、便与中国人居丧不能沐浴的风俗相同；在中国居丧者也有绝食、家中不举火以及控制饮食的情形，阿依奴族人的反穿外衣，则与《仪礼·丧服》所说：“凡衰、外削幅”相似。这些现象都显示出丧服的典型正好与平常的服饰成为鲜明的对照，而其所以如此的原因乃是为了代表防护某种灾祸发生的禁忌状态，还有不能梳发、不能盥洗的规矩，实则为了辟邪，以邋里邋遢的样子来改变形貌，使亡灵认不出来，以免遭祸。[5](P2-3)这反映了丧葬习俗在人伦化改造前的宗教色彩。而在《仪礼》、《礼记》的阐释中这些行为都是“缘人情而制礼，依人性而作仪”，这么做都是因为孝子的哀戚悲痛之情。“‘丧与其易也，宁戚。’此言心也，内也。若夫服者，身也，外也，所以象其心，表其内也。”[8](P348)这就是说丧服是孝子内心的外化，一内一外，互为表里。居丧要求“颜色称其情，戚容称其服”，藉由所穿着丧服的阶段性改变，说明服丧者哀情的变化与逐步改变。换句话说就是丧服是依据服丧者的孝道情感而设计的。“制礼者之所以会选择在服饰上大费周章地精心规划设计，主要因为一个人的心情感受与其行诸在外的言谈笑貌、服饰装饰都有相称对应的关系。尤其是遭遇朝夕相处的至亲逝世，所感受的打击与创痛常是无与伦比的，所以表现在生活的各个方面，必定会有相当大的改变，而服饰又是天天需要穿戴的，同时还是别人最显而易见的所以可正好藉此特殊的设计，以呈现服丧者内心忧伤悲痛的感觉。”[9](P78-79)因而有所谓“丧必有服，所以为至痛饰也。”[10](P336-337)“斩衰，苴杖、居倚庐、食粥、寝苫枕块，所以为至痛饰也。”[7](P1372)“辟踊，哀之至也。”孔氏曰：“孝子丧亲，哀慕至懑，男踊女辟，是哀痛之至极。”[7](P256)从始死到大祥，服丧者的容貌都是依据其内心的孝道情感要求而定。“始死，充充如有穷；即殡，瞿瞿如有求而弗得；即葬皇皇如有望而弗至。练而慨然，祥而廓然”郑氏曰：“皆忧悼在心之貌。”孔氏曰：“事尽理屈为穷。亲始死，孝子匍匐而哭，心形充屈，如急行道极，无所复去，穷极之容也。殡后，心形稍缓。瞿瞿，眼目速瞻之貌，如有所失而求觅之不得然。既葬，又渐缓。皇皇，犹栖栖也。亲归草土，孝子栖栖皇皇，无所依托，如望彼人来而不至也。至小祥，但慨叹日月若驰之速；至大祥而寥廓，情意不乐而已。”[7](P178)二者对比就能清晰看出《礼记》所释丧葬仪式背后的“人情”依据。

郭店楚简《尊德义》说：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉。”[11](P144)儒家对丧葬仪式的孝道建构，其“道”就是人内心深处的孝道人情。也正因为是“缘情制礼”，才能让人主动学习服庸，丧礼的孝道教化不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服庸。

二、丧葬仪式孝道建构的结构

英国功能主义学派代表人物拉德克里夫-布朗认为：“一切文化想象都具有特定的功能……构成统一体的各部分相互配合、协调一致，研究时只有找到各部分的功能，才可以了解它的意义。”[12](P122)深入分析《仪礼》和《礼记》中关于丧葬仪式的孝道内容，其结构可分为三个层次，即孝道意识、孝道行为、孝道器物。孝道意识是孝道行为的思想基础，孝道行为是孝道意识的外在表现，孝道器物是孝道行为的物质媒介，三者共同构成丧葬孝道的内容，也是丧葬仪式实施孝道的三个层面。结构的分析是我们理解丧礼中丧道思想的需要，也是我们传承丧孝思想的基础。

1.孝道意识

所谓意识，是指在一定实践基础上形成的，并通过改造主观世界而改造客观世界的精神活动。[13](P237)孝道意识是人们在丧葬活动中孝道价值取向的各种心理过程及由此产生的孝道观念。它是丧葬孝道行为的理论基础与动力源泉，也是丧葬活动的出发点与最终归宿，有了这种意识才能培养慈孝之心，忠孝之心，最终达到孝道的政教化目的：即“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[14](P3)

那么孝作为一种思想意识如何在丧葬仪式中体现呢？也就是丧葬中怎样的行为才被认为是孝？《礼记·祭统》云“是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬也。尽此三道者，孝子之行也。”[7](P1237)这里明确提出丧葬上哀戚为孝。《礼记·檀弓》亦云：“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺便也，君子念始之者也。”[7](P252-253)始是生的意思。其义为丧事极为哀戚，但念父母生我，注意节制，不欲伤其性。当然，这种哀戚之情为内心情感的自然流露，而非有意为之。故有“乐定子春之母死，五日而不食，曰：‘吾悔之。自吾母而不得五情，吾恶乎用吾情。’”[7](P306)子春是曾子弟子，曾子居丧，水浆七日不入口，子春学于曾子，在其丧母时，五日不食。然而曾子是出乎悲哀之至情，非有所勉强，而子春则是有意为之，勉强以求过礼，而情有所不逮，故有其不用情之悔。在哀与礼相较而言，哀重于礼。《礼记·檀弓上》云：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”[7](P202)故在身体有疾时，强调的是哀而非礼。“然则秃者不免，伛者不袒，跛者不踊，非不悲也，身有痼疾，不可以备礼也，故曰：‘丧礼唯哀为主矣。’”[7](P1351-1354)也就是说对秃者、伛者（驼背）、跛者而言，在丧礼上要求其尽哀而非尽礼。子贡问丧，子曰：“敬为上，哀次之，瘠为下。颜色称其情，戚容称其服。”在丧礼上敬、哀、瘠三者关系中哀为关键，正如孙希旦所解释：“敬者，哀、礼之兼尽。哀则戚有余，而礼或有未尽者也。哀者无不瘠，瘠则勉为瘠，而情有所未至者也。极乎情之哀，而见于颜色者足以称乎其情，备乎服之重，而见于戚容者足以称乎其服，此能哀之实也。”[7](P1088-1354)简而言之，哀才能体现敬，戚方为情所露，最终才达到“颜色称其情，戚容称其服”。综上所述，哀戚之情是丧礼中孝的体现，也是孝的要求，这种哀是基于自然亲情的情感流露，而非刻意为之，不求礼全，但求情真。

2.孝道行为

从文化人类学的观点来看，仪式通常被界定为象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式。孝道行为是指人们在丧事活动中的举止行动，孝道意识强调的是孝的理论层面，孝行侧重的是孝的实践层面。丧孝行为是丧孝意识的实践，也是其外在表现，丧礼成为孝行的表演，它所要体现的是哀戚之情。如何将人内心的哀戚有效地表现出来为人们所感知，儒家对丧礼进行了周密的设计。《礼记·曲礼》“居丧未葬读丧礼。既葬，读祭礼。丧复，常，读乐章。居丧不言乐。”[7](P113)在丧礼的设计上突出孝子念亲之哀情。

我们具体看《礼记》对丧葬行为的孝道阐释。“复，尽爱之道也，有祷祠之心焉。望求诸幽，求诸鬼神之道也。北面，求诸幽之义也。”[7](P252-253)复就是招魂。祷祠就是向神求福及得福而后报赛以祭。其意为尽爱亲之道，祷于神，以祈求亲人复生。“死三日而后敛者何也？曰：孝子亲死，悲哀志懑，故匍匐而哭之，若将复生然，安可得夺而敛之也。”[7](P1351-1354)三日而敛是因孝子悲而寄其复生。“袒、括发，变也。愠，哀之变也。去饰，去美也。”孔氏认为：“袒衣，括发者，是孝子形貌之变；悲哀、愠恚者，是孝子哀情之变也。去其吉时服饰者，是去其华美也；去饰虽有多途，而袒、括发为去饰最甚也。”[7](P256)反哭是因为“求而无所得之也，入门而弗见也，上堂又弗见也，入室又弗见也，亡矣丧矣，不可复见已矣!故哭泣辟踊，尽哀而止矣。”“反哭升堂，反诸其所作也。主妇入于室，反诸其所养也。”[7](P1351-1354)“反诸其所作”，是返于逝者平时祭、祀、冠、婚所行礼之处，哀其亲不复行礼于此。“反诸其所养”，是返于死者平时行馈食祭礼之处，哀其亲不复馈养于此。“成圹而归，不敢入处室，居于倚庐，哀亲之在外也。寝苫枕块，哀亲之在土也。”[7](P1468-1469)安葬而归，不敢入室、寝苫枕块都是因为哀亲。

斩衰何以服苴？苴，恶貌也，所以首其内而见诸外也。斩衰貌若苴，齐衰貌若枲，大功貌若止，小功、缌麻容貌可也。此哀之发于容体也。斩衰之哭若往而不返，齐衰之哭若往而返，大功之哭三曲而侫，小功、缌麻哀容可也。此哀之发于声音者也。斩衰唯而不对，齐衰对而不言，大功言而不议，小功、缌麻议而不及乐。此哀之发于言语者也。斩衰三日不食，齐衰二日不食，大功三不食，小功、缌麻再不食，士与敛焉则一不食。故父母之丧既殡食粥，朝一溢米，莫一溢米；齐衰之丧疏食水饮，不食菜果；大功之丧不食醯，小功、缌麻不饮醴酒，此哀之发于饮食者也。[7](P1364-1366)

从哀的角度对居丧的容体、声音、言语、饮食的详细规定，既是为了人们从哀亲之在野、念亲之在土，而服饰粗恶，哀戚唯而不对，食粥饮水而无心美味，哭泣无限之中，以回报父母无极之恩德，亦是用以节制邪淫不肖者哀情不足，促使其在三年期限内勉力以服丧。《礼记·三年问》记载：“将由夫患邪淫之人与？则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也。夫焉能相与群居而不乱乎？将由夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驹之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王焉为之立中、制节，壹使足以成文理，则释之矣。”[7](P1372-1374)

3.孝道器物

丧孝器物是指在丧事活动中所使用的物件，它是实施孝行的媒介，也是丧属情感的寄托。下面以人们熟悉又陌生的孝服来说明之。丧服虽为无言之物，但它却是孝子孝道的体现。“若夫服者，身也，外也，所以象其心，表其内也。”[8](P348)孝子凭借着丧服表达着内心的变化，一内一外，互为表里，以实现“颜色称其情，戚容称其服”的居丧要求。

斩衰裳：称为斩，是因为斩三升之粗麻布以为衰裳，并且衣服之侧边任然留有斩断的缺口，而不加缝边，它是“创巨者，其日久，痛甚者，其愈迟”心理的表现[7](P1372-1374)。三年之丧，如斩。因而贾公彦认为这是由于丧父者内心最为悲痛，以致无心思也无闲暇于装饰外在服饰，于是斩取最粗恶难看的麻以缝制丧服，表示为人子女者心中如斩的痛甚之意。苴絰：“以苴为絰，即谓杖为苴，以菲为履，即名履为菲，此皆故人随笔用字之法。郝氏曰：“苴，包也，臃肿粗恶之状。绞，麻为大绳，围首曰绖，垤也，痛愤凸起之状。”所谓苴绖，郑玄“认为麻在首、在腰皆曰绖。绖是言其实，表明孝子有忠实之心，故为制此服。”[8](P351)由于男子重首，女子重腰，因而以最粗重的麻为首绖与腰绖，以象征孝子内心哀痛之感。杖：也称苴杖，竹质，杖齐其心，根朝下。苴杖是指称竹之貌如苴之恶，因而取如此之竹为丧杖。苴杖之长度则上齐于主杖者之心，并且以竹杖之根部向下，使其具有实用价值。“孝子丧亲，哭泣无数，服勤三年，身病体赢，以杖扶病也”之记载[7](P1351-1354)，既是最好之说明。贾公彦疏释《仪礼》时，在“苴杖，竹也”之下如此说“为父所杖竹者，父者，子之天，竹圆亦象天，竹又外内有节，象子为父亦有外内之痛。又竹能贯四时而不变，子之为父哀痛，亦经寒温而不改，故用竹。”[10](P336-337)裳配件：在上裳（广义的裳）之上附加裳（狭义的裳）、负与适三种配件，使胸前有裳配戴于当心之处，后背则有负版与前裳相对，左右则由衣服的领口处纵横方向各剪入四寸，然后反折于外，覆压于两肩之上，谓之适，或称“辟领”，贾公彦认为这是表示“孝子哀戚无所不在”之意，并进一步说明：“以衰之言摧，孝子有哀摧之志；负在背上者，荷负其悲哀在背也。云适者，以哀戚之情指适缘于父母，不兼念余事，是其四处皆有悲痛，是无所不在也。”[10](P400)丧服之负版意味孝子有失亲之痛，哀慈颜不复再见而归咎于己，故以布为版著于背，取罪人之象。菅履：菅是一种茅类的草，性柔韧，故可以编制成履，也在于表现粗恶之貌，而避免装饰。再如奠用素器，是因生者有哀素之心也。郑氏解释说：“哀素，言哀痛无饰也。凡物无饰曰素。哀则以素，敬则以饰，礼由人心而已。”[7](P256)铭，《礼记》解释为：“明旌也。以死者为不可别已，故以其旗识之。爱之，斯録之矣；敬之，斯尽其道焉耳。”[7](P252-253)这些器物本无特殊含义，但经过儒家的伦理化改造，在丧葬仪式中被赋予了许多抽象的人格化意义，成为孝道表达的一种载体。

三、丧葬仪式孝道建构的原则

1.孝之中庸

丧事哀戚，人之本性，情之自然，也是孝道的体现。但过于哀伤会“以死妨生”，伤害生者的性命，故儒家对此种哀伤之情时时加以限制，在制定丧葬仪式种种规范时，总是提示人们“节哀顺便”，丧之中庸，逐步减轻哀伤之情，从而恢复正常生活，否则会陷父于不慈，陷子于不孝，这既是礼的要求，也是尽孝的体现。

《礼记·丧服四制》载：“丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩、有理、有节、有权，取之人情。”[7](P1468-1469)明确提出丧要有节，并体现在丧葬的各环节中。故曾子问：“父母之丧，弗除可乎？”孔子曰：“先王制礼，过时弗举，礼也。弗能勿除也，患其过于制也，故君子过时不祭，礼也。”[7](P533)丧礼以哀为孝，这是尽孝的要求，但这种哀伤有所节制，不能影响人们的本生活。“丧食虽恶，必充饥。饥而废事，非礼也；饱而忘哀，亦非礼也。视不明，听不聪，行不正，不知哀，君子病之。”[7](P1100-1101)三年之丧，最易哀伤灭性，故制礼加以节制，《礼记》中多次提到“送死有已”，“不以死伤生”。“三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而服以是断之者，岂不送死有已，复生有节也哉。”[7](P1372-1374)“三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也。哀不过三年，苴衰不补，坟墓不培，祥之日鼓素琴，告民有终也，以节制者也。”[7](P1470-11472)“始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，恩之杀也。圣人因杀以制节，此哀之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及。此丧之中庸也，王者之所常行也。”[7](P1470-11472)丧之中庸还体现在对居丧中特殊情况的处理，如因孝子“不胜丧”，将被认为是父不慈、子不孝。“居丧之礼，头有疮则沐，身有瘍则浴，有疾则饮酒食肉，疾止复初。不胜丧，乃比于不慈不孝。五十不致毁，六十不毁，七十惟衰麻在身，饮酒食肉，处于内。”[7](P76)丧葬上孝之中庸本身就是孝的体现，在儒家看来，身体发肤受之父母，如果因哀获病或死，是不重亲的不孝行为。“毁瘠为病，君子弗为也。毁而死，君子谓之无子。郑氏曰：毁而死，是不重亲。”[7](P1100-1101)

2.孝之政教

儒家之孝，非为孝而孝，是与政治教化连为一体的，丧葬之孝也不例外。丧葬仪式孝道亲情的背后是对君的认同、对上的认同、对尊的认同，也是对权利的认同。人们在丧礼中按照孝的要求完好地扮演各自的角色，丧礼就成为贯彻权力意志和政治观念的基本载体。如丧礼中对父的孝与对君的孝融为一体，对父权的承认就是对君权的认同。“资于事父以事君而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制也。吕氏大临曰：极天下之爱，莫爱于父；极天下之敬，莫敬于君。敬爱生乎心，与生俱生者。故门内以亲为重，为父斩衰，亲亲之至也。门外以君为重，为君斩衰，尊尊之至也。内外尊亲，其义一也。”[7](P1468-1469)上文已述，服饰是在丧葬中亦是孝的体现，但丧服的质地、制做方法、服丧的长短都表明服丧者与逝者之间的亲疏关系，也表明他的社会地位与政治权力，二者是一致的。因为在古代，政治关系由共同的血统组成，社会地位主要是基于他们的宗族血统来决定的。儒家丧葬仪式孝道的是有等差的，隐含着“尊尊与亲亲”。

丧葬在原始社会晚期就已产生，经过儒家的人伦化改造，建构起孝道的伦理核心，《仪礼》和《礼记》即为其固化成果。在建构过程中将孝道建立在血缘亲情基础上，并将基于自然亲情的哀亲之亲渗透在丧葬仪式的各个环节，从而成为历朝实施孝道教化的主要手段之一。时至今日，虽时过境迁，但其重血缘亲情之孝道，并将其融入丧葬仪式中，构建起丧葬仪式之灵魂，不正是现代丧礼所缺吗？《中国殡葬发展报告书2010》曾提出，十二五中国殡葬的发展“要深入研究先进殡葬文化的内涵和价值，充分发挥其引导社会、教育人民、推动发展的功能。要正确认识殡葬传统文化的历史意义和现实价值，弘扬与当代社会相适应、与现代文明相协调的优秀文化。要更加注重人文关怀，促进人与人、人与社会、人与自然的和谐相处。”解构传统丧葬仪式，吸收其有益成分，重构当代丧礼，发挥其社会价值，正是当下的紧迫任务。

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