由《道德经》之“道”看古代形而上学的形态及思维方式

孙德林

（阜新高等专科学校人文系 辽宁 阜新 123000）

一

“从某种意义上而言，哲学就是形而上学。西方哲学的精神命运本质是由形而上学所承载，所延续的。形而上学在本质上，内容上乃至形式上都与哲学是一样的。”[1]从这个意义上来说，中国古代的哲学似乎就是中国古代的形而上学。然而这样的判断在确立中国哲学的同时又在说明中国古代哲学是借用了西方哲学的范式来建构自己的哲学。那么这种确认实际上又使得中国古代哲学面临着一种失去自我的境地。人们总是在借用西方的范畴来研究中国古代哲学。这是在翻阅上个世纪初以来的《中国哲学史》和《中国美学史》，就得到的认识。照陆杰荣教授从词源学角度对形而上学的分析，西方的“metaphysics”是“meta”加上“physics”，“meta”与物理学的关系有三种观点，即“meta”是在物理学之后，形而上学是对实证知识的一种概括总结；“meta”与物理学是并列的关系，形而上学与其他的实证知识一样都是一种知识；“meta”对物理学是一种逻辑先在。这三种观点中，无论哪一点都至少证明着一个观点：形而上学与物理学有着不解之缘。而事实上，尽管中国古代存在着大量的数学知识成果和大量的大胆的猜想，却没有形成过成体系的物理学。中华民族注重的是感性直观和生活感悟。从这一点来看，纯粹意义上的“metaphysics”在中国是不存在的。

但是，把“metaphysics”译成形而上学却是运用了中国式的“形上”之思的智慧，对西方形而上学的准确把握。“形而上”一词来自《周易·系辞传》。它说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。人们正是发现了西方形而上学所研究的内容同中国历代对“形而上”存在——道或理的追求如此契合，才把它译成形而上学的。如果从对“形而上”的存在——“道”或“理”的研究、探求角度来看，中国又不缺少形而上学。

二

1.由“道”看古代形而上学的形态

传统上对“形而上”本体追求的理论样式主要有道家思想和儒家思想。其中比较早而又明确提出具有形上意义的“道”的概念的是《道德经》。《道德经》不同于《论语》仅仅是对人们社会生活中经验总结的汇编，它是一部完整地阐明自己思想的著作，具有体系特征。它在篇首“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母”中便明确地提出“道”以及与它相关的“有”、“无”等概念。整部《道德经》中的《道篇》便是对自然、生活中为人们所熟知的常识的概括、总结中描述“道”及其特点。至于“无”与“有”则是用以说明“道”的状态的。许多论述从“天下万物生于有，有生于无”的中寻找老子对“道”存在状态的表达，从而认为老子以“道”为“无”，宇宙经历了一个“无中生有”的过程。而实际上《道德经》明确地提到“有无同出而异名”，“故常无欲以观其妙；常有欲以观其敫”，“有”“无”都是用来说明“妙”与“敫”的，而“妙”与“敫”便是对“道”的描述。接着它又具体阐述了“有”与“无”，“三十幅共一毂，当其无，有车之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”。[2]这里老子是要告诉大家，宇宙中是有“有”的，也是有“无”的，这一点从他们各自的作用中可以看到。无法设想宇宙中存在一种真正的虚无，同时还能在生活中发挥作用。“有”与“无”是“同出”的，仅仅是“名”不同，在自然、生活中发挥的作用不同而矣。可见，“无”是一种存在，它不是真的虚无，只是人们无法看见它。从这一点上也可以解释“无”何以生“有”，即宇宙是一种人们看不见的“无”构成的，在“道”的运动影响下（反者道之动），化为了“有”，并为人们所认识。但“有”是由“无”组成的，实际上“无”就是“有”，“有”就是“无”，他们都是“道”所生，或者说他们就是“道”，是“道”的两种表现形式，因为人们见到“有”这种表现形式，就得有“无”（有无相生）的表现形式，否则就不能解释何以有空间。但是“有”又不是具体的物，并不是人们所见的具体的东西。“有”是天下万有的总结、概括。而“无”是天下所有无“有”的状态的概括。那么，作为生两者的“道”，实际上就是体现两者的存在的规律。因为万有（这个万有是包括“无”的，因为“无”也是一种存在）所以体现，是“道”的作用。但它又不仅是规律，规律仅仅是它的作用。

“道”能生出“有”、“无”，就一定兼有两者的性质，否则就是真正的“无中生有”了。首先，“道之出口，淡乎其无味，视之不足见；听之不足闻；用之不可既”。我讲的“道”从嘴里说出来平淡无味，用眼睛去看看不见，用耳朵听有听不到。这样的描述似乎是无法用来说明一个真实存在的，它像一种真正的虚无状态。然而“道冲，而用之又弗盈。渊兮似万物之宗”[2]这就又证明了“道”虽然像虚无但又似有，在完成了这样“有”、“无”的过渡后，老子说“道”“是谓无象之象，无状之状，是谓恍惚”[2]，“恍惚”、“无象”、“无状”，都是修饰限制语，中心语是在后面的“状”和“象”，也就是它还是“状”和“象”，只是我们看不见它。同时“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍，其中有象。恍兮惚其中有物”[2]。可见它的确是个“有象”、“有物”的存在。由此可以得出这样的结论，和现实生活中人们可见可闻的存在不同，在宇宙中的确存在这样一个具有“有”“无”合体性质的存在，若说它是实体却又不正确。因为，那样就抹杀了它的真实状态，若说它是“无”，那和说它是实体一样，忽略了另一种性质。这正是它“先天地而生，是为象帝之先”的原因。

这个客观的游离于现实世界之外的“道”能“生一”而“一生二，二生三，三生万物”。[2]这一点同样可以用“有”“无”的性质解释。“道”便是一体，具有“有”“无”的性质，所以可以认为是“二”，当“有”“无”相合之后，便成了“三”。这种和体实际上是万物得以产生的前提条件，于是“万物负阴抱阳，冲气以为和”了。这里的“阴”“阳”无论具体指的什么，“有”“无”总是符合条件的。这样，万物的生成运行实际是和“道”的状况是一致的。可以说，“道”就是万物的标准。有一种论断认为“道就是一”。一似乎带有“道”的性质，因为它有“有”“无”二性，能“生二”，所以老子也说“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生”[2]。然而若以“一”命名“道”又限制了它。有了“道”才有“一”，这种“生”未必是母体产生的“生”，但一定是个“先在”。

总而言之，万物是“道”所生，并以“道”为根本。所以“道”是最大的“善”，值得万物包括人去效法它。“道”既成“一”，在它之外没有任何存在，一切方式都是自己的内部方式，都是随意的、无目的的，所以“道法自然”，即“自然而然”。自然是“无为而无不为”的，是一种“静”的状态，是一种“柔弱”的状态。然而现实世界是个与“道”相反的世界，所以，只要做到“法自然”、“行无为”、“守柔处静”就可以达到“道”的存在状态。由此可以得出结论，“道”的世界固然是一个与现实世界不同的外在世界，但现实世界通过“法自然”可以达到它的状态，真正与“道”合一，而且人类现实社会必须以其为目标。

由于“道”具有这些性质，虽然可以说它是存在的，并且是“有象”的、“有物”的，却是无法见到的，那实际上“道”之存在更接近一种主观的境界。“任何人都是有境界的，只是高低不同”。“哲学是讲境界的，不同的理论样式的哲学通过不同的理论途径或显或隐地关涉到境界”[3]。中国古代人就注重境界。从这一点上看，人心中“道”的境界有多高，人的境界就有多高。但是，如果这种境界仅作为一种心理慰藉，意义就不大了。人的境界不会无限向上延伸，也不会无限地下降，必然有一种境界与“道”的境界是相符的，当人类社会达到这种境界时，也就与“道”的世界合而为一了。从这种意义上看，作为道家形而上学基础理论的《道德经》具有伦理学意义，只不过它是以自然现象为喻指导人类社会的。所以《道德经》中老子为人类社会设计了一个理想蓝图“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死不远徙，虽有舟车无所乘，虽有甲兵无陈之”[2]。并且时常提到统治者该如何做才能实现这一理想。即采用行“德”的方式实现它。这一社会状态不是“道”的世界。因为老子在提到它时，自己是游离之外的，他有更高的境界。这一点上，孔子与老子的精神气质很接近。孔子时常强调“仁”，但是他的“仁”是有不同层次的。他不认为大多数人能在通过教育立即达到“仁”的最高状态，但只要以此为目标部分地实现“仁”的某些外延（似乎等同于老子的“德”的世界）就足以。他孜孜不倦地要求人入世所实现的也正是这些。所以他听到曾点说“春服既成，与冠者四、五人，童子五、六人，浴乎沂，风乎舞舁之台”[4]的理想时很欣慰地说“我与点也”。所以，道家思想与儒家思想在某些方面是能够共同体现中国古代形上追求的状态的。

儒学发展到宋代以后再次繁荣起来，“北宋五子”与以后的朱熹、陆九渊、王阳明，将儒学建构得很完备。概括起来他们的观点无外乎“心即理”、“性即理”。这里的“心”与“性”是“心性”。“心性”又非完全主观，所谓“万物皆备于我”也是说万物之理“皆备于我”，“百理具在，平铺放着”。“理”是不变的，所以说“理则天下只是一个理，故推之四海而准”[5]。所以人们可以“反身而求”。可见“理”是客观之理，但也是要靠心去体会的。陆九渊说：“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”。这个“吾心”是“宇宙心”，不是个人之心。虽然“理”是心的体认，但它是客观的并且是人一定能够达到的境界。

2.由“道”看古代形而上学的思维方式

也可以从另一个角度进一步探讨中国的形而上学的形态，通过这样的分析，推断出“形上之思”如何达到形上本体。这也是古代形而上学的思维方式。它有些类似西方的“认识论”，但这样的判断只是一种错觉或是一厢情愿。因为中国对“形而上”本体的追求不仅不是“认识论”或“知识论”，甚至是排斥这种方法的。

现实世界的确存在知识，但这种知识却与形上本体不相符，因为现实的知识总是针对具体对象或实体。而“道”是似有似无的存在，仅仅用指向某种性质的方法追求它，不仅不会得出正确的答案，甚至会得出相悖的答案。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”。现实世界的知识是在“道”被破坏之后才产生的，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”[2]，所以要想真正实现真正的“形而上”的“道”的世界就要抛弃知识，只有“为学日益，为道日损”才能“损之又损以至无为”。而首先作到这一点的便是圣人。他们虽呈现出“大巧若拙，大辩若讷”的状态，却能够达到“不出户，知天下；不窥牖，见天道”[2]的境界。要达到这种状态仅仅抛弃知识是不够的，老子在《道德经》中提出了一种与“道”的自然无为、静、柔相接近的状态，如婴儿般纯洁，采用“玄览”的方式，即把内心当作一面镜子，直接领悟“道”。庄子对这种方式也给予了描述，而且，对它为何如此给予了解释，庄子把这种方式叫做“坐忘”，它呈现出一种“堕肢体，黜聪明，离形去知”的状态，它是“一化”现实世界的结果，这种方式是“闻诸副墨之子，幅墨之子闻诸诵之孙。诵之孙闻诸澹明，澹明闻诸聂之许。聂之许闻诸需役。需役闻诸讴，讴闻诸玄冥。玄冥闻诸参廖”[6]。原来，是似有似无的“道”直接告诉思之者的。可见，学知识对体悟“道”是无用处的。

宋明理学中，“心学”主张“心即理”，他们否认向外求知可以求得“理”。所以在追求形上本体之前一定要“先立其大者”，即首先要认识“宇宙即我心”。既然“理”的世界在心中，又何必外求呢？所以他们很反对朱熹“格物”的方式，认为是一种“支离”的方式。实际上，朱熹何尝想“支离”，他知道“理”是客观的，但直接体认显得无所寄托，既然每物都有“理”，通过“格物”的启发作用，则可以达到“顿悟”。他日日“格物”决不是想穷尽万物以求其“理”，而是使他的“顿悟”有所寄托，否则就太“禅”了。他的理论基础是《大学》，《大学》说：“古之欲明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲先诚意者，在致其知；致知在格物”[7]。但“格物”也好，“诚意”也好，“修身”、“齐家”等等都是一种手段，这些手段随着向后推移重要性是下降的。否则它何不直接说“明德在格物”，省去很多麻烦呢。朱熹的方法前一阶段很像西方哲学的“认识论”。但事实上，朱熹还是将重点落到“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到”。这也证明了中国形而上学重“思”而不重“求”。

三

从以上的描述中，可以得出结论，无论是道家思想还是儒家思想，都努力建构着一个与现实世界相对的“形而上”的世界，并通过自己的“形上之思”使现实世界达到与“形而上”世界的合一。可以说这是中国形而上学的基本形态。从他们追求“道”的方式来看，中国形而上学是注重“思”的，这种“思”带有一种智慧性的“顿悟”性质。中国形而上学注重智慧，这一点也冥合西方哲学“爱智”之本义。这种追求方式也与康德的认识相似，即追求形上本体靠知识是不可能的，只能依靠信仰。可以说，这种追求方式是符合形而上学本性的。

[1]陆杰荣.从西方形而上学的内在逻辑看马克思哲学变革实质[J].马克思主义研究，2004（6）：65-73.

[2]老子.道德经，诸子集成[M].北京：中华书局，1954：1-47.

[3]陆杰荣.试谈马克思哲学的境界观[N].光明日报，2003-8-12（7）.

[4]孔子.论语，杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：119.

[5]转引自冯友兰.中国哲学史新编下[M].北京：人民出版社，1999：115.

[6]庄子.庄子·大宗师，诸子集成[M].北京：中华书局，1954：42.

[7]朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓书社，2004：6.