《礼记·王制》篇的两种生态观浅论

陈 中

（武汉大学中国传统文化研究中心 湖北 武汉 430072）

一、自然生态观

众所周知，中国传统文化历来以“贵生厚生”、“爱惜命物”为重要价值取向，具有鲜明的人与自然和谐共生的天人合一观念。如说孔子“子钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》），孟子则谓“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”《孟子·梁惠王上》《大戴礼》也说“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”[1]经典里的短短几个字或一句话，却包含了非常深刻的文化信息，很好地体现了古人的自然生态观，其核心便是体现在其对待自然物命的态度上。

同样，在《礼记·王制》篇中，虽然主要讲述的是国家和社会的建制及礼法等内容，却丝毫没有轻视对自然万物的关照。在这一点上，由于古代几乎不存在植被破坏、大气和水体污染等情况，所以古人的自然生态观便主要体现在敬畏自然和爱惜物命方面，尤其是以爱惜物命为核心。这一点，在《王制》篇中，则是通过田猎行为得以体现的。《王制》篇说：“天子诸侯无事，则岁三田。一为干豆；二为宾客；三为充君之疱。”这里首先说明田猎的时机及其基本目的。即天子诸侯在正常情况下，若无临时或特殊的祭祀、出行、征战等事，则一年中大概田猎三次。田猎的目的主要是为了祭祀所需、招待宾客和君臣基本的食用。《王制》接着说：“无事而不田，曰不敬；田不以礼，曰暴天物。”说明田猎的另一目的，即减少野生动物的过量泛滥对农牧业造成的影响，也同时体现在敬重生产和生态平衡两个方面。而在此特别强调的是“田不以礼，曰暴天物”，即不按相应的礼节适当而有节制地田猎，则是暴殄天物，而“礼”则尤其突出了对田猎的敬重感。在具体的田猎过程中，《王制》篇说：“天子不合围，诸侯不掩群；天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎。”也就是说，在行猎时，天子不对猎物合围而杀，总是网开一面，而诸侯则不会对整个群落合围而杀，只能是走车走马而猎。而且田猎之后，随即降下大小旌旗以示田猎停止。到了大夫一级，则不能驾着车驱赶猎物，大概只会零散的猎取而已。而“佐车止则百姓田猎”，实际上蕴含了天子、诸侯、大夫先行表率，体现适度和区别原则，起到上行下效的目的，以避免各自为阵、为所欲为的滥杀。

《王制》又说：“獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎；鸠化为鹰，然后设罻羅；草木零落，然后入山林；昆虫未蛰，不以火田。不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”这里主要是一种基本的田猎规范和对待自然物命的态度。即如今日的休渔期一样，入水捕猎有时节，斧斤待秋杀时方入山林，而且特别提出“不麛”，即猎物在哺乳期不重伤其同类，不猎取正在孵化的卵，绝不杀怀胎的动物，绝不杀幼小的动物。这便同《荀子·王制》的说法一样，即“不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；……污池、渊沼、川泽谨其时禁……”

由此，可以看到，即便是我们可以想见的几千年前的当时，动植物应该是比较丰盛的情况下，自天子以至于庶民，并不主张因此而可以滥取滥杀，而是在实际上很好地践行了爱惜物命，敬重自然万物，适可而止的和谐共生的文明观。一种敬重和爱惜物命的价值取向得到了自天子以至于庶人很好的贯彻，相隔千年后的张载再一次倡导“民胞物与”，绝非偶然，这种天人一体、人境俱谐的价值导向早已经深深地扎根于中国人的文化命脉中。可以说，在西方人类中心主义和工具理性过度膨胀的现代化进程中，人与自然、生态的高度紧张关系正不断地印证着中国古人所建立和倡导的文化取向和价值理念的高明性和宝贵性，也彰显了其永恒性和普世性的价值。现代西方著名环保学家阿尔贝特·施韦泽在涉及人类如何对待生命时也认为：“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值，恶则是毁灭生命、伤害生命、压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则。”[2]由此更可印证，《王制》篇中这种以敬重物命为核心的生态文明观在今天仍然很值得世人借鉴，而且可以说，是全人类的文化瑰宝。我们可以不断取经于古人，从而不断返本开新以更好地对治启蒙和工具理性主宰的现代化之弊病。

二、文化生态观

而在文化生态方面，《王制》篇客观正确地看待不同地域的不同族群的劳作和生活差异，以及风俗习惯和饮食文化等方面的差异性和多样性（diversity）。

《王制》曰：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗。刚柔轻重，迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。”也就是说，天下之大，各地风俗习惯，饮食文化，衣服穿着，人们的劳作等等都各有不同。因此《王制》认为：“修其教不异其俗，齐其政不异其宜。”即是说，不要试图去改变人们在历史长河中积淀和形成的风俗习惯和各种因地制宜的劳作和生活方式。而且接着分析了各地不同的饮食和衣着风俗，如“中国夷狄，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发纹身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居，和味，异服，利用，备器。”这是一种客观平和的态度看待人类不同族群、不同地区因地制宜的劳作和生活方式的文化导向，用今天的语言来说就是尊重文化生态多样性和差异性。这显然是人类处理地区差异、族群差异的最高智慧。老子也说过“乐其俗，安其居，美其食”《老子第八十章》的主张，这正体现了道家同样的考量和追求。这一点上，对于当今人类在全球化、一体化进程中的诸多问题，尤其是破坏区域文化和各种地区、种族原生态文明，都有极大的参考借鉴价值。唯有真正尊重“民生其间者异俗”、“五方之民，皆有性也，不可推移”，尊重“皆有安居，和味，异服，利用，备器”等差异性、不同性，才能“和而不同”，共生共荣。在这一方面，在先秦甚至更有这样的传统，即“兴灭国，继绝世，举逸民”（《论语·尧曰》）。不仅要共生，而且还要帮扶、恢复其国、其文化、其百姓。可以说，《王制》篇短短数语却表明了古人所追求的和平共处、和谐共生的极具朴素性但却具有高度智慧的生发之道。

不难看出，《王制》篇所倡导的文明生态多样性以及彼此之间互相尊重和平等交流借鉴的理念，不仅形成了中国在数千年历史长河中的王权与民治之间关系的最为有效的张力，而且对于时至今日，在全球“民主”、“自由”、“人权”等价值观一统天下的局面下，也不失为一个有效的补弊之路，可以让不同族群和不同文明的人们得以与“民主”、“自由”、“人权”等宏大化的话语方式的价值观形成有效的文明张力，以便能更好地彰显“五方之民，皆有性也，不可推移”这一多样性理念，让各个地区和民族“乐其俗，安其居，美齐食”，更自觉地拥有自己的生活方式和生存空间、文化传承。这无疑正是世界性与民族性、地域性的良性结合。实际上也是孔子所倡导的“德治”和老子道家的“无为而治”的落实。在制度理念的根本上以尊重和包容的方式，以德服人而非以力霸人，终是长治久安的不易之道。

“从占据世界文化发展中心地位的西方文化的推陈出新，到东方文明的博大精深和综合创新，从屡遭打击而不衰的犹太文明生命活力，到非洲大陆的特色文化的别样风采，世界正凭借着文化的多样性展示着自己的魅力。”[3]“民主”、“自由”、“人权”等价值观毫无疑问具有其普世性，尤其是在商业文明和信息化愈发进展的人类社会，诸如此等价值导向更加具有传播力和影响力。但相对于更加久远的区域性和族群性差异而言，人们应该尽量避免粗暴的强制性和置换性的行为。试想，我们一定千方百计地推行和诱导某一部族废弃其自行的长老产生制，而以现代性的程序和规范取而代之，我们很难保障其可行性和优良性。尤其是，人们更应该具体问题具体分析，更多地考量所在民族地区的特定文化习俗、性格特征，从而循序渐进，充分确保文明传播与被传播之间的自觉性与自愿性相结合，更要充分尊重文化的多样性和差异性，不以自我优越的眼光看待其他文明。也只有如此，才可能避免以大欺小、以强凌弱、以众暴寡、以“先进”化“落后”。也唯有如此，不同国家民族之间、不同文明之间才能和谐共处，避免冲突。我们常说尊重某国的自主选择的发展之道，大概也与《王制》篇不无渊源。老子之“小国寡民”之道，其实也是《礼记·王制》的另一种表达方式，因为真正关系人类幸福在于各安其安，共美其美，和而不同。钟表不是走的愈快愈好，而是走的准确和适宜（不同时区）才合道。今日世界部分地区和国家之间的紧张关系和冲突频发，毫无疑问人们更应该从这些方面寻求实质上最为简明而又是最为根本的原因和化解之道。

总之，《礼记·王制》篇中以现代话语强名之曰“生态观”的种种规仪的践履，虽然在当时主要是一种王权与民治及社会教化管辖的规制，但是历久而来的中国也多信而笃行，并从中获得福祉。同时，其所透显出来的文化意义及其思想理念，却有跨越时空的价值。就今人而言，前者对于人们在处理与自然环境方面不仅具有直接的效行功用，而且具有深度的人文关怀乃至价值的形上性意义。而后者不仅是当今国与国、族与族、区与区相处之道的基本公共律则，而且对于全球化过程中存在的霸权与强横、粗放与空疏、庸俗与迷失、冲突与纷乱、背弃与盲从无疑具有朴实无华的启智和教导意义。

[1]《大戴礼记·曾子事父母》.

[2][德]阿尔贝特·施韦泽.陈泽环译.敬畏生命[M].上海：上海社会科学出版社，1992：9.

[3]李晓东.全球化与文化整合[M].长沙：湖南人民出版社，2003：30-31.