宗教、道德与社会整合——从芒市傣族社会形态及其变迁反思韦伯命题研究

褚建芳

宗教、道德与社会整合
——从芒市傣族社会形态及其变迁反思韦伯命题研究

褚建芳①

对于宗教与资本主义之间的关系，不应仅从精神刺激物质的角度来理解，而应从文化体系的总体建构与整合的角度来认识。中国云南傣族村寨的南传上座部佛教，不仅对傣族社会的经济生活起着重要的形塑作用，还对傣族社会传统生活伦理和整体社会价值观念的形塑起着关键的整合作用。当下，由于片面注重当地政治、经济制度的改革，忽视了对整体社会形态的考虑，这种整合遭到了一定程度的破坏。

韦伯命题；傣族；佛教；道德

韦伯在 《新教伦理与资本主义精神》中所提出的问题常常遭到学界的误解。这种误解大多把资本主义视为一种围绕资本的处理或运用而组织起来的经济制度。①［英］詹姆斯·富尔彻：《资本主义》，张 罗等译，南京：译林出版社，2004年，第1～18页。与之相应，资本主义精神则被理解为，以物质财富的生产、流通和消费为内容，而以理性计算和禁欲节俭为特征的价值要素。基于此，宗教与资本主义的关系被解释为新教伦理对物品的生产、流通与消费的推动作用。

比如，新儒家学派以日本，以及与之同属儒家文化圈而紧随其后发展起来的 “亚洲四小龙”为对象，从包括儒教在内的中国宗教伦理的世俗化中，寻求促进经济发展的动因，试图从中归纳出一种职业精神，认为这种精神同样可以促进一种经济增长和现代化。东南亚研究学者则从东南亚上座部佛教伦理对经济生活——尤其是生产、消费和投资——的影响方面展开讨论。②其中，一个最有代表性的例子是D.E.Pfanner＆J.Ingersoll，“Theravada Buddhism and Village Economic Behavior：A Burmese and Thai Comparison”，The Journal of Asian Studies，vol.21，Issue 3，May 1962，pp.341～361。关于相关东南亚研究的详细情况，参见Keyes，“Weber and Anthropology”，Annual Review ofAnthropology，vol.31，2002，pp.233～255；谭乐山 《南传上座部佛教与傣族村社经济：对中国西南西双版纳的比较研究》，赵效牛译，昆明：云南大学出版社，2005年，第105～108页。他们不约而同地把经济增长等同于资本主义，从因果关系的角度把韦伯问题理解为 “只有西方才能产生资本主义”，并未与韦伯在同一水平上对话，因而未能有更大的理论和方法论的突破。

其实，韦伯命题应该被表达为韦伯问题，即资本主义何以在新教社会而不是以外的地区成长起来？韦伯的目的是给出一种相关性 （interrela⁃tionship）的理解和解释，而不是因果关系论断。基于作者在中国云南芒市傣族地区的田野调查，本文将对傣族佛教与傣族社会的关系进行描述，进而提出理解宗教与社会形态关系的整体论视角，从而对韦伯命题进行重新解读和再认识。

一、芒市傣族村寨的社会生活、功德实践与财富观

芒市傣族村寨的社会生活是以佛教为中心的，成年村民们对佛教的理解和实践，尽管因年龄、性别的不同而略有差异，但由于他们在同样的村寨里出生和长大，大部分时间生活在这个村寨里，有着大致相同的经历，因此，他们对佛教的理解和实践大致相同。这种理解和实践可被概括为 “做功德—求福分”。

这种佛教世界观以佛教的 “业力”论为基础。“业” （Kamma）是佛教术语，表示由那些具有道德后果的行动所启动的力，③C.F.Keyes，“Economic Action and BuddhistMorality in a ThaiVillage”，The Journal ofAsian Studies，vol.42，no.4，1983，pp.851～868.芒市傣语称之为 “尬姆” （gǎm）。村民们对 “业力”论的知识和理解主要停留在一些关键的佛教概念，比如 “咂迪麻”（来世）、“尬姆”“阿嘬”（福分、善果）、“勐里办”（涅槃）等。

村民们相信，人和其他 “众生”都处在前世、今生和来世的这样的前进序列——轮回——中，前世所做的道德行为决定着今世的幸福或痛苦。众生的差异都是由前世的业决定的。由于每个个体从前世传下来的业不同，他们在今生的财富、健康、福运等也就不同。然而，“业”并非不可改变，而是可以通过此生的德行来改变的。村民们相信，“业”是前世或过去所作所为的后果的总和，是可以通过积累而结算的。行善或做合乎道德的行为——可以产生 “功德”，他们称之为 “阿嘬”；反之，行恶或做不合乎道德的行为不仅不会产生功德，还可能产生相反的后果。一生行动的后果积累起来，如果善大于恶，“业”就是好的，反之就是不好的。前世的善行越多，恶行越少，今生的 “业”就越好，反之，今生的 “业”就越不好。因此，通过做善行和戒除恶行，可以使 “业”朝着好的方向变化。

与上述对 “业力”论的理解相关的，是村民们的涅槃观念。在佛教教义中，涅槃本是一种对于众生轮回的终极脱离，但在芒市傣族村民那里，涅槃却被理解成了一个具体的地方，他们称之为 “勐里办” （měnglíbàn）。他们相信，人死后会到 “勐里办”去，在那里住上一段时间，然后再根据对前世积累下来的 “业”的结算来投胎转世，开启新的生命。为此，他们在今世辛勤劳动，努力行善积德，以期在来世获得一个好的位置。

按照上座部佛教的教义，积累功德的方式有三种，即布施 （主要表现为献供）、持守佛戒和禅坐。其中，禅坐和持守佛戒所获得的功德要比献供高，但在村民那里，献供是比持守佛戒和禅坐更为普遍的做功德方式，后者仅限于那些已经皈依佛教的居士—— “老人”——执行，而且仅在佛教仪式或佛教戒日中执行。

在各种献供仪式中，最突出的是 “帕嘎摆”。在 “帕嘎摆”中，除了普通的例行性献供——比如献供鲜花、大米、现金和饭食等——以外，最突出的特征就是向佛寺献供大的佛像。此外，摆主家里还要宴请前来捧场的所有来客。因此，做“帕嘎摆”不仅需要准备的时间很长、投人的人力很多，而且花费的物力财力极其巨大。过去，做一次 “帕嘎摆”常常需要花费一个家庭数年辛苦努力攒下来的积蓄，①田汝康：《芒市边民的摆》，重庆：商务印书馆，1946年，第91～110页。有的家庭甚至一辈子辛苦努力也攒不够做 “帕嘎摆”的钱。其他宗教活动的花费虽然明显不如帕嘎摆，但仍然需要一定数量的献供，而这样的献供极为普遍。因此，村民们总的宗教性花费是傣族经济生活中极大的支出。②田汝康：《芒市边民的摆》，重庆：商务印书馆，1946年，第94页；江应樑： 《摆夷的经济文化生活》，昆明：云南大学出版社，2009年，第65页。

对芒市傣族村民来说，献供不仅可以使今世有地位有荣耀，而且相当于为来世积累财富，因为今生献供所花费的钱，来世仍然属于自己。对此，他们常常用银行来类比：

我们这辈子献供，得到 ‘阿祚’，等到下辈子再做人的时候，再取出来用。所以，这辈子献供的东西由佛给存着呢，到了下辈子还是自己的。这就像你们汉人把暂时用不着的钱存到银行里去，等到用得着的时候再取出来用一样。

于是，从现世和理性的角度而言，芒市傣族村民的功德实践——主要是各种献供——属于消费的范畴，把物质财富用到了宗教活动上。然而，如果把今世和来世联系起来看的话，那么，这种功德实践又可被视为一种基于佛教信仰之上的投资——为来世投资。

不管被视为消费还是投资，献供都需要物质财富，而物质财富的生产和积累则要靠工作——而且是自己的辛勤工作——以及平时的节俭和内敛来实现。平时，村民们是辛勤、节俭和内敛的，这是其普遍的生活方式和特征，也是 “懂人话”这样的话语以及佛教教义所提倡的生活方式和特征。在仪式场合，村民们则是慷慨、炫耀和显摆的。事实上，正是平时的辛勤、节俭和内敛，促成了仪式中的慷慨、炫耀、显摆，而后者则为前者提供了目标和动力。

这种功德实践反映了芒市傣族社会特有的财富观。在这种财富观下，消费与工作之间的关系在芒市傣族社会呈现出独特的地方特色：与其他社会相同的是，工作是积累财富的手段；与其他社会不同的是，积累财富不是为了通过 “扩大再生产”来造成人与人之间的阶级地位差异，而是为了通过将财富以适当的方式 “消耗”掉，来平衡不同社会等级之间的差异。③田汝康：《芒市边民的摆》，重庆：商务印书馆，1946年，第127～134页；王铭铭：《继承与反思：记云南三个人类学田野工作地点的 “再研究”》，《社会学研究》2005年第2期。

于是，财富和与之相伴的道德实践——对财富的恰当处置——被联系在了一起。这种道德实践一方面强调 “取财有道”，即靠勤劳节俭尤其是靠自己亲身的勤劳节俭获得财富；另一方面则提倡 “为富要仁”，即越富有越要慷慨和施舍。从而，围绕财富所展开的实践活动——工作、积累、消费和投资——也被赋予了独特的道德内涵。

二、道德优先的社会形态及其演变

从传统上看，在芒市傣族地区，村民们的社会生活以亲属网络、村寨社区、年龄群体和宗教群体的活动为主，佛教价值观在村寨中起着支配作用。这种价值观的核心是基于 “业力”论信仰之上的 “做人”观念，属于道德的范畴。这种价值观要求个人服从集体、善待他人。包括物质财富的生产、消费和积累在内的一切活动都受到这种价值观的影响。

芒市傣族社会有着强烈的等级色彩。在政治上，存在着个人—家户—村寨—乡镇—勐 （土司辖境，相当于县市）这样的序列；在宗教上，存在着个人—家户—村寨佛寺—中心佛寺 （乡镇级别）—总佛寺 （县市级别）这样的序列，在佛寺中，还有见习和尚—沙弥—比丘—村寨佛寺住持长老—中心佛寺住持长老—总佛寺住持长老这样的僧阶序列。①参见褚建芳 《人神之间：云南芒市一个傣族村寨的仪式生活、经济伦理与等级秩序》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第115～137页。佛寺的等级序列和僧阶序列往往与政治等级序列相互关联，比如，村寨佛寺住持长老的确定，往往需要村寨卜庄和村寨政治首领的参与，中心佛寺住持长老的确定往往需要乡镇政治权力的参与，总佛寺住持长老的确定则需要有县市政治权力的参与。中华人民共和国建立以前，总佛寺的住持长老甚至要由土司家族的成员专门担任。

傣族佛教和传统政治力量不仅在结构上存在着对应关系，而且在很多具体事务的处理方面，也存在密切联系。无论村寨、乡镇还是县市级别的大型公共活动，比如泼水节、新年庆典等，大多会由相应级别的政治力量与宗教力量结合起来共同举办。

在这样的社会结构中，经济活动——物质财富的生产、消费、投资和积累等——不仅被赋予了道德内含，而且首先要受到道德的评价和衡量，因而是附属于道德的。道德不仅拥有宗教的基础，还拥有年龄群体、村落政治、乡土习俗以及审美上的支撑。道德范畴不仅占有相对于其他社会制度的优先地位，而且对其他社会制度起着一种支配作用。

在韦伯命题中，最关键之处就是宗教的改革。在韦伯看来，西方之所以产生非西方所没有产生的现代意义上的资本主义，其中一个重要原因就是，西方民族在经过宗教改革以后形成了新教，而新教发展出了理性和禁欲的观念，它在现代资本主义产生和发展之初起着重要作用。

就芒市傣族社会而言，其发展过程中存在着两个重要的节点：一是在傣族形成前，其先民从中原王朝的实际统治区——岭南地区——辗转迁徙到芒市地区，在此过程中及其后逐渐形成傣族这个族群及其文化。这是汉朝以后的事情，大约发生在1 000多年前；②何 平：《从云南到阿萨姆：傣—泰民族历史再考与重构》，昆明：云南大学出版社，2001年，第129～173页。二是佛教在芒市傣族地区的传人、普及和取得支配地位。关于佛教何时传人傣族地区，学界尚无定论。但是，综合所有的意见后可以确定的是，佛教最迟在明初就已传人芒市傣族地区。因此，佛教在芒市傣族地区的传播和发展最少也有700年以上的历史了。

不过，在这两个节点上，芒市傣族社会都未发生韦伯意义上的改革。首先，在傣族先民从岭南地区向现在的聚居区迁移的过程中及其之后，由于新旧居住地的气候、土壤、灌溉等自然条件的变化不大，他们的生活方式仍然是农业性的生活方式，他们的社会结构仍然是乡土性、熟人性的社会结构，他们的文化特征与其在中原王朝时期的文化特征相比变化也不大。其次，作为一种外来力量，佛教的传人是由当地上层人物——土司、贵族、知识分子等政治文化精英——结合自身社会结构和文化特点，主动引进、传播和宣扬的，而且，其传人的只是文化知识、宗教信仰和价值观念，并未同时伴有外来的强制性的政治、经济力量的引人。第三，佛教传人后，虽然与传统信仰体系经历了一些暂时性局部性的矛盾和冲突，但是，由于佛教基本价值观与芒市傣族地区的传统文化和价值观并无根本冲突，相反，佛教对当地原有的社会文化制度表现出极强的适应性，与之很好地融合在了一起，他们的生活方式、社会结构和文化特征也未发生根本改变。因此，在这两节点上，芒市傣族社会除了在原有的社会结构中加进了与之同构的佛教的各级位置以外，基本保持了原有的农业性、乡土性和熟人性的制度、结构与特点。

20世纪50年代初及以后，受政策的影响，大量汉族迁人傣族地区，而 “文化大革命”时期较为严格的政治、经济、文化以及宗教和教育政策，进一步影响了芒市傣族社会的政治、经济、亲属关系、宗教、教育、价值观等许多方面。举例而言，1.由于国家强化了对包括农田和宅基地在内的土地权的所有权和实际控制，家长尤其是老人失去了在财产上对年轻一代的影响力；2.“文革”时期，在严格的宗教政策下，芒市傣族社会的佛寺被拆除，佛寺的僧侣也受到压制，有的被迫还俗，有的被迫前往缅甸，村寨中的宗教生活由公开转人地下，分散在隐蔽的场所偷偷进行；3.国家在当地推行的基于科学主义之上的，包括幼儿园到大中专院校的系统化现代学校教育，对芒市地区的群众，尤其是青少年产生了一定影响；4.知识青年上山下乡运动、各种工作队以及各种文艺活动，使芒市傣族村民进一步接触到以前曾经很遥远的外面的世界，思想和价值观发生了一定程度的改变；5.国家提倡的新型婚姻政策和就业政策，使得芒市傣族地区原有的婚姻习俗、性别关系和就业状况发生了不小改变；6.在此期间，政府对市场的控制使得芒市傣族社会的生活方式发生了一定程度的改变等等。

其中，最突出的一点是，由于此期的高度政治色彩和无神论观点的传播，芒市傣族社会的村民们对佛教的虔信程度受到影响，他们的生活伦理和价值观念也发生了不小的变化。比如，僧人和卜庄①芒市傣族对那些懂得佛经，而又在佛寺和村寨佛教活动中承担一定职责的俗家老年男性的称呼。对村寨重大决策的影响力有所降低，老人所能支配的财产仅剩下住宅，对家庭政治经济的话语权和支配权越来越低，其神圣性和社会权威越来越受到挑战，作为傣族社会集体表象的特点越来越淡化，诸如和谐和睦以及集体至上的“懂人话”标准也在发生渐变。

20世纪80年代以后，特别是20世纪80年代末以后，芒市傣族地区同中国其他地方一样，实行了土地承包制度，各个家户在土地的使用权和收益权方面有了更大的自由度，农作物的产量得到很大提高，村民的生活水平方面也有很大提高。其中，最为直观的是，村民们的住房从竹楼草房变成平房，继而从平房变成瓦房，再由瓦房变成楼房。同时，工业体制的改革和市场体系的开放，不仅使工业部门的产品的种类和数量得以提升，产品进人市场的渠道也得以拓宽。因而，村民对工业产品的需要也得以提高。

现在，市场经济已经遍布村寨社会生活的各个角落。在村寨里，各种不同性质和规模的农副业、农产品加工业以及建筑和运输行业在村寨中均可见到。许多农副产品直接供应市场。电力和石油等能源行业也有很大发展，电视、电风扇、空调和手机在几乎所有的家庭得到普及，摩托车、手扶拖拉机、小汽车、卡车常常往来于村寨内和村寨之间，而电脑和互联网也越来越多地出现在村民们的家里。

与农业有关的科技的发展，特别是农业的机械化，使得单个的个人或家户可以完成许多以前需要很多人合作才能完成的工作，如播种、插秧和收割等。同时，市场体系的开放和发展，使很多原来需要依靠村寨社区、年龄群体的资源可以从市场上购得。结果，社区与合作的重要性越来越被削弱。而电视、手机、电脑和互联网的普及，则使村民越来越多地接触到外面的世界，极大加速了当地全球化和现代性的进程，促成了人们对物质利益和个人权利的看重和追求。

当地人口的流动性越来越强，不仅越来越多的游客来到芒市，越来越多的村民还到达外面的世界，特别是越来越多的傣族青年到内地的都市打工然后返乡。在内地城里，他们看了更多的电影、经历了更多的东西，当他们返乡后，便把这些东西带到了家乡的村寨。

学校教育体系越来越发达，教学的内容多是文学和科学，而且，学习和考核的语言也多是汉语，傣语虽然偶尔在学校里教授，但仅限于新傣文，而且仅限于在极少的时候在小学的某些年级和特定学期教授。有关傣族传统、历史、习俗和价值观的教育几乎没有。

随着宗教政策的放宽，几乎每个村寨都重建了佛寺，佛教仪式也雨后春笋搬地涌现。但是，并非所有佛教仪式都得到恢复。佛教仪式是有选择地得到恢复或经过改革后以新的形式出现。这种选择性的恢复或改革，是在受过宗教教育的僧侣、卜庄或地方政治文化精英的共同努力下完成的。所恢复或改革的仪式，通常是那些被认为是政治正确或在体现族群身份、吸引游客眼球上有一定代表性的。

在经过一段时间的复兴后，当地佛教逐渐呈现出颓败和世俗化的趋势。由于进佛寺修行不再是村民接受教育的惟一机会，僧人的待遇和地位也不再像以前那样高，村民们越来感受到，与以前相比，佛教知识越来越比不上科学知识更能改善人们的生活，宗教地位越来越不如政治地位更能带来实际利益。因此，父母们更愿意把孩子送去学校而不是佛寺，只有那些家里男孩子太多，或者家里贫穷得养不起孩子的，才不得不把孩子送往佛寺。结果，佛寺僧人的数量不断减少。2000年以后，芒市傣族地区的几乎所有村寨佛寺都没有了僧人，村寨佛寺以及村民们的一切宗教事务由卜庄们来负责组织安排。僧人仅存在于乡镇或县市级别的中心佛寺和总佛寺中。这些僧人常常与官方性质的政协或佛教协会有关，在其中任职或受其领导。

村民对有关轮回转世、涅槃、业力论和功德的信仰开始出现危机，对佛教仪式的参与越来越勉强，向佛教献供的数量及其在家户消费中所占的比例有所减少。传统上，做功德是为来世积福的途径，今天却变成获得世俗声望、建立和拓展人际关系网络，或者确立个体及家庭之间经济互惠的首要途径。甚至佛寺僧人也常常借举办仪式的机会向村民们敛财，将其私藏，然后在合适的时候还俗。

从目前的情形来看，上述这些变革并未从根本上破坏傣族村落社会的农业性质和经济基础，也未从根本上动摇社会的整体氛围和基调。芒市傣族村寨社会仍然是熟人社会，其主流价值观仍然以做人和遵守道德为首要原则，经商、生产等经济性质的活动，仍然附属于有关做人的生活伦理和道德评价话语体系。道德优先的生活伦理正在越来越强烈地受到现实利益和物质因素的挑战。村寨中和谐和睦的氛围正在遭到破坏，越来越多的矛盾、冲突和不稳定现象正在出现。这种改变并非内生的，而是由来自于外部的政治、经济、文化力量所带来的。而且，这种变化并非仅仅涉及宗教信仰和价值观方面的改变，而是包括人口组成、居住格局、从业方式 （社会分工）、社会关系网络、权力结构等社会生活诸方面的全方位改变。

三、资本主义作为一种整体社会形态？——韦伯命题再思考

贝拉曾经指出，讨论韦伯命题的一个最常见的路径是，根据经济学家对经济发展过程中企业精神的重要性的强调来解释。他把这样的路径概括为 “企业精神模型”或 “动机取向”路径。①R.N.Bellah，“Reflections on the Protestant Ethic Analogy in Asia”，Journal ofSocial Issues，vol.19，issue 1，1963，pp.52～60.在这样的模型或取向看来，韦伯意义上的新教伦理包括两个方面，一是 “天职”观念。它鼓励人们通过勤、俭、诚实和有信用等美德来赚钱。而且赚钱并不是为了满足个人享受或其他世俗愿望，而是为了践行人的 “天职”——给上帝增添荣耀。与天职观相伴的是禁欲主义。按照禁欲主义，清教徒不被允许挥霍金钱，而是要去积累资本。在这两方面的影响下，清教徒形成了一种伦理上的 “至高之善”：既勤奋工作，又苦行节俭。靠勤奋赚钱，以节俭省钱，二者加在一起，促成了钱——物质财富或资本——的积累。在韦伯看来，这就是资本主义精神。

韦伯命题最初是在 《新教伦理与资本主义精神》一书中提出的，而在英语世界，该书也是有关韦伯命题被读得最早、最多的。在该书中，韦伯本人似乎极其侧重对资本主义产生的动机变量的讨论。这就导致后来许多对韦伯命题感兴趣的学者把关注的焦点放在对资本主义产生之动机或原因的讨论上。然而，“动机取向”的路径虽然注意到了历史学家、经济学家和社会学家所常常没有注意到的动机因素，却忽视了历史与制度的背景。②R.N.Bellah，“Reflections on the Protestant Ethic Analogy in Asia”，Journal ofSocial Issues，vol.19，issue 1，1963，pp.52～60.而且，这一取向常常会导致学者们对资本主义产生一种误解：将其仅仅理解为一种经济制度——围绕资本的生产、流通、消费和积累的制度，而把资本主义精神理解为对物质财富——资本——的理性思考，其中，对物质财富的投人与产出的计算，亦即对利润的考量居于核心地位。比如，新儒家学派不仅把物质资本的处理方式理解为资本主义，而且几乎把经济的增长同资本主义画上等号。

事实上，虽然对资本的理性计算、考量和处理是资本主义精神的核心，但作为一种社会形态的资本主义绝不仅仅是一种经济制度，而是同时包括许多别的方面，比如生活方式、意识形态、民主、对人的权利与自由的理解、对人与人关系的组织等。对于作为一个社会形态整体的资本主义来说，这些别的方面虽然不如对资本的计算、考量和处理那么显著，却必不可少；而宗教对社会的影响也不仅仅是催生一种经济理性与制度，而是与该社会的各种制度和文化密切相关构成一个统一整体且共同变化的。③诚如其英文单词capitalism所显示的那样，“资本主义”一词的含义最初确实是围绕资本利用的运行而展开的，是指资本的生产、流通与处理的变革。不过，该词的含义却并非始终不变的，“因为该术语最初是被批评者们 （尤其是马克思主义者和社会主义者）所创造和使用的，……这包括一种期待，即作为一种政治制度，资本主义同自由民主有着很强的联系或亲密关系”。Bennett T.，Grossberg L.and Morris M.（eds.），New Keywords：A Revised Vocabulary ofCulture and Society，Blackwell Publishing，2005，p.23.

在后来的宗教社会学比较研究中，韦伯含蓄地纠正了其早期对动机取向的偏向，转而采取了一种更为均衡的视角；而韦伯的追随者们则虽然也把宗教伦理作为讨论的焦点，却不仅将其视为一种个人动机，而且将其视为嵌人到广阔的制度结构之中或与之相关。④R.N.Bellah，“Reflections on the Protestant Ethic Analogy in Asia”，Journal of Social Issues，vol.19，issue 1，1963，pp.52～60.

其实，若从方法论的角度来看，那么，韦伯提出韦伯命题的目的或许并不在于推论动机或因果关系，而是在于理解和比较，因为他所倡导的是一种理解和解释的社会学。在其 《宗教社会学论集》的导论中，韦伯简要说明了他整个研究的目的和基本着眼点，即对现代资本主义文明在西方的独特性及其产生进行考察。例如，他在导论中的第一句话便是：

一个在近代的欧洲文明中成长起来的人，在研究有关历史的问题时，都不免会反躬自问：在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显现出来的那些文化现象——这些现象（正如我们常爱认为的那样）存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中，——究竟应归结为哪些事件的合成作用呢？①［德］马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于 晓等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第4页。

为此，他在 《新教伦理与资本主义精神》一书中力求从一个重要之点近代经济生活的精神与惩忿禁欲的新教之理性伦理观念之间的关系问题出发来探讨这个问题的一个侧面，然后在接下来的几部著作中试图对世界上几种最重要的宗教与经济生活的关系，以及与它们各自所处环境的社会阶层之间的关系进行略揽，以在必要的范围内对上述关系进行彻底探究，从而找出与西方的发展进行比较的要点。所以，韦伯的根本出发点和最终落脚点应该是理解西方文化，即理解为什么西方产生资本主义 （非西方没有产生资本主义），而不是要论证只有西方才能产生资本主义。②事实上，韦伯从未明确说过非西方不能产生资本主义。只是，在他那个年代，他所用来进行比较的那些非西方社会——中国、印度、伊斯兰世界等——确实尚未产生作为一种社会制度的资本主义。这或许是韦伯被误解为认为非西方不能产生资本主义的另一个原因。

如果站在与韦伯相同的水平上提问，或许我们可以这样思考：假如韦伯是一位傣族学者，或者一位傣族学者是韦伯，那么他所问的问题是什么？

根据前文对芒市傣族社会的描述，我们的答案会是：为什么其他人群 （比如汉人和西方人）没有形成一种傣族式的社会制度？具体来说就是：这些人群为什么没有信佛？他们为何要积累财富投人到扩大再生产 （而不是像傣族那样为了做功德和散财而从事生产）？

从亚洲的情形来看，同样存在着有关物质财富——资本——的运转的制度，但是，在这样的社会中，道德价值观居于政治和经济之上，对后者起着一种支配性的作用。③S.J.Tambiah，“Buddhism and ThisWorldly Activity”，Modern Asian Studies，vol.7，issue 1，1973，pp.1～20.这与物质资本运转占支配地位的资本主义大不相同。在比较这两种社会形态的时候，把对经济的讨论考虑进去固然不可缺少，但对包括经济制度在内的整体社会形态及其同内部各个制度之间关系的考量同样不可缺少。

在此，笔者认为卡尔·波拉尼的整合概念（integration）可以提供帮助。根据这个概念，我们可以把诸如资本主义、封建、社会主义这样的社会形态视为不同的社会整合方式。在不同的社会形态下，虽然可能存在几种不同的整合方式或其组合，但主要的整合方式只有一种。从这个角度来看，传统意义上的生产不仅可以指物质资料的生产，还可以指人的关系的生产或社会再生产。对资本主义社会来说，主要是通过把财富作为物质资本投人到扩大再生产中来生产和整合社会关系，而对芒市傣族社会来说，则主要是通过把财富作为道德资本消耗在功德实践中来生产和整合社会关系。

格尔茨曾经指出，文化意义框架和社会互动模式的不协调是导致社会矛盾与冲突的根源。④［美］克利福德·格尔兹：《仪式与社会变迁：一个爪哇的例子》，载 ［美］克利福德·格尔兹 《文化的解释》，纳日碧力戈等译，王铭铭校，上海：上海人民出版社，1999年，第165～195页。如果使用整合概念，我们可以更容易理解格尔茨的 “协调”的意思：如果一个社会的各种具体制度 （不是塔姆拜亚意义上的制度）的互动模式及其与文化意义框架的变迁进程得到良好整合，文化意义框架和社会互动模式的关系便是协调的，社会便是稳定和谐的。否则，社会就会出现动荡。这一解释同样可被应用于芒市傣族社会。长期以来，芒市傣族社会的各种社会制度与文化意义框架已经很好地整合成一个统一协调的整体，即便在两次转折性的节点，由于新旧两种文化所依赖的社会制度和文化意义框架是协调一致的，所以并未发生剧烈的矛盾和冲突。近代以来，尤其是中华人民共和国成立以来，由于国家政策及其所代表的外来力量的影响，芒市傣族社会在不同时段先后片面注重了政治、经济等个别领域社会制度的改革，忽视了对整体社会形态尤其是与之配套的宗教信仰和价值观的关注。于是，个别社会制度的巨大而迅速的变化与以“懂人话”这样的话语体系所表达的文化意义框架的变化速度产生了不协调，从而引发了变迁的阵痛。

（责任编辑 陈 斌）

褚建芳，南京大学社会学院社会文化人类学研究所副教授、博士 （江苏南京，210093）。