作为敞开多元生活世界方法的民族志

马翀炜

作为敞开多元生活世界方法的民族志

马翀炜①

在民族志工作中，要更好地认识与表达多元的世界，就必须认识到，作为传递信息的语言及人的世界的界限是多样性的。人们是以作为思维与直观的中介的图式去同化与整合生活经验的。在多元的生活世界中，文化图式的跨文化转喻是实现跨文化理解的一种认识与表达方式。认识与表达生活世界的民族志是使多元的生活世界敞开的方法。民族志的有效性与意义最终要在回到多元的生活世界中获得。

民族志；语言；文化图式；生活世界

民族志是运用田野工作来对社会文化进行描述研究的文本，同时也是 “一种扎进社区里搜寻社会事实、然后用叙述体加以呈现的精致方法和文体”。①高丙中：《汉译人类学名著丛书总序》，载 ［美］詹姆斯·克利福德，乔治·马科斯编 《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年，第1页。搜寻与呈现社会事实是民族志研究的核心工作。民族志工作不仅有获取、辨识、理解田野资料的内容，而且还有如何把这些辨识和理解进行表达进而进行文化讨论的内容。作为一门认识人的生活世界的人文学科，追求真实性是理所当然的。然而，在民族志认识与表达社会文化的过程中，误解与误说始终是一个难以完全避免的问题。这些问题在一定程度上是由于观察、访谈等工作的不够细致深人引起的，而更为深刻的原因，往往在于研究者与被研究者之间语言的不同，尤其是双方处于不同文化世界而拥有的认识图式的不同。理解语言与事实之间的关系，认识图式在直观与思维中的中介作用，进而理解文化图式的跨文化转喻在认识与表达过程中的意义，对于民族志工作的开展是有重要意义的。

一、语言：表达意义与达至世界

一般说来， “为达到最终目标的意见一致性，科学必须能用明确的公共语言表达”。②［英］约翰·齐曼：《可靠的知识：对科学信仰中的原因的探索》，赵振江译，北京：商务印书馆，2003年，第14页。人类学还很难说已经形成了一套明确的公共语言。就是那些使用频次极高的诸如 “文化”、“社会”等概念的定义尚不能取得完全的共识。尽管“在最复杂的数学系统中也能发现一致可能性的缺乏”，③［英］约翰·齐曼：《可靠的知识：对科学信仰中的原因的探索》，赵振江译，北京：商务印书馆，2003年，第16页。但人们还是相信具有最明确公共语言的学科是数学。齐曼就认为： “就其本质而言，数学是明确和普遍有效的。”④［英］约翰·齐曼：《可靠的知识：对科学信仰中的原因的探索》，赵振江译，北京：商务印书馆，2003年，第16页。如果科学交流的理想语言可以在数学中发现，那么，语言形式化的最后一步就是把它转化为数学。然而，民族志工作面对的人类生活的丰富性是不能用数学语言来表达的。民族志语言要形式化为数学是不可能的。尽管不像自然科学那样需要建立严格的性质恒常性及法则恒常性的概念，但诸如民族学等人文学科的概念也并非纯描绘性的，它也需要建立能将特殊事象收蓄的具有普遍性的概念。因而对于民族志的语言使用问题更加需要加以重视。

在民族志工作中要实现跨文化的理解，就必须对语言与事实之间关系的复杂性进行深人的思考。关于语言与世界的关系的理解，在中国传统思想史的语境中，表现为对 “名实”关系问题的探讨。孔子强调 “必也正名乎”，就说明了在那个时代，人们已经感受到了语言对于世界的意义。人们对于语言能否真切地说明或如何说明世界，人们能否通过或怎样通过语言来调整世界的实存状态，以及人们能否或如何超越语言而直探世界本身等问题的不同追问及不同理解，成就了孔、墨、老三家对于语言的不同的态度和立场。孔子及其后人坚信，语言可以说明世界，并且希望社会秩序稳定在原有的语言系统上；墨子一系则认为 “名”不具备永恒的意义。语言只是一个后起的东西，并没有绝对的意味，语言有效与否的根本在于经验；老子则特别强调语言的限度，语言不是永恒的，因为一方面万物变动不居，一方面 “道无常名”。故而对语言始终要有一份疑问，对经验也要有一份警惕。①参见葛兆光 《中国思想史》第1卷，上海：复旦大学出版社，2004年，第188～191页。

“名”与 “实”的关系以及人的世界的界限等问题都与语言相关。语言是一种传递信息的工具。同时，人的语言的界限也是他的世界的界限。人们对世界的认识基本上是通过语言来达到的，通过语言而使世界成为了第二个世界，即观念的世界。世界和观念的世界的关系就如马克思所说：“观念的东西不外是移人人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”②［德］马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，1975年，第24页。依靠语言，人们构筑了观念的世界来进行思考，而又通过语言，人们把自己的思考传递给他人。赫勒认为，语言在物质世界和习惯体系的其他非语言的对象化的生成中，是具有优先作用的。“不仅是因为对象和行为都是离开语言就不可能的一般化，而且是因为，正是语言指导着以其他形式对象化所进行的思维。这是人所特有的属性，是人的生成的尺度。”③［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆：重庆出版社，2010年，第136页。也如卡西尔所说：“语言并非一单纯之产品，而是一持续而且不断自我更新的过程；而此一过程进展所持之尺度，正好愈来愈清楚确定地为人类勾勒出他的所谓的 ‘世界’之轮廓。”④［德］卡西尔：《人文科学的逻辑》，关子尹译，上海：上海译文出版社，2004年，第22页。申言之，语言与世界具有的是同一性的关系。人的语言所及之处，存在之物才存在。海德格尔对此也明确指出：“一旦人有所运思地寻视于存在之物，他便立即遇到语言。”⑤孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海：上海三联书店，1996年，第981页。维特根斯坦则干脆将语言与世界的界限视为一致的，所谓 “我的语言的界限意谓我的世界的界限”。⑥［奥］路德维希·维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京：商务印书馆，1996年，第85页。在拉康看来，人的生存和存在从根本上来说是在符号宇宙中确定的。由于符号的出现，那些隐晦混沌的状况得以廓清，自然才得以否定，文化生活才得以确立。所以， “人是说话的，但是他之所以说话，是因为符号使他得以成为人”。⑦［德］格尔达·帕格尔：《拉康》，李朝晖译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第47页。

民族志关注的是社会性存在的人。人的社会性存在，还表现在作为符号系统的语言以及运用这些符号的言语都是具有社会性的。如索绪尔所说：“一个社会所接受的任何表达手段，原则上都是以集体习惯，或者同样可以说，以约定俗成为基础的。”⑧［瑞士］索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，北京：商务印书馆，1980年，第103页。在索绪尔看来，对于言语，人们必须在语言系统中才能理解。个体并不等同于暂时性，如雅柯布森所认为的：“个体像集体一样也是一个结构 （一种构造），一个持续性的东西，一组习俗。要使语言习俗对个体成为可能，必须有一套集体的惯例使个体能够理解别人，同时使个体被别人理解，这套惯例反映并且维持集体的一致性。”他进一步指出：“对言语来说，接受的行为和发出的行为都是必不可少的。发出就暗示着接受。人不是无目的地说话，话语总是针对某人，人是对着说话者说话。”⑨［美］罗曼·雅柯布森：《雅柯布森文集》，钱 军译，北京：商务印书馆，2012年，第16页、第18页。说与听的这个关系使说在一开始就受到了听的规制，“听把话语同领会、理解与可理解性的联系摆得清清楚楚了。如果我们听得不 ‘对’，我们就没懂，就没‘领会’；这种说法不是偶然的。听对话语具有构成作用”。⑩［德］马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第190页。如果人们对于言语与听闻这个共构关系的存在是可以认定的，那么，人们就完全可以接受雅柯布森所说的 “言语是主体之间的一种现象，因而是一种社会现象”⑪［美］罗曼·雅柯布森：《雅柯布森文集》，钱 军译，北京：商务印书馆，2012年，第19页。的观点。

语言以及运用语言的社会性，使得人们在认识世界过程中的社会边界得以限定。对于那些生活的世界中没有飞机的人来说，当他们第一次听见偶尔从头上飞过的飞机的声音时，他们是很难去言说这种声音的，当然也就很难去把这种声音言说出来并传达出去。就人与人的言语交流过程来看，“甚至在明确地听到他人的话语之际，我们首先领会的也是所云；更确切地说，我们一开始就同这个他人一道寓于话语所及的存在者。并非反过来我们首先听到说出的声音。甚而至于话说得不清楚或说的是一种异族语言，我们首先听到的还是尚不领会的语词而非各式各样的因素”。⑫［德］马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第191页。也如卡西尔所说：“那些被说出的话语绝对不止于是一些纯然的声响或声音。它是有所意谓的；它是镶嵌于一 ‘言谈’之整体之中而与之结合在一起的，而此一言谈之所以 ‘是’一言谈，是因为它自一主体过渡到另一主体，从而把此两者于一彼此交谈中连结起来。”①［德］卡西尔：《人文科学的逻辑》，关子尹译，上海：上海译文出版社，2004年，第22页。因此，语言 “一定从本质上具有一种特殊的世界式的存在方式”。②［德］马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第188页。而世界是人的世界，语言就是人的生活世界的存在方式。人的世界是历史性的，从而也使一切语言和言语都成为历史性的，同时，一切语言和言语也都是社会性的，如哈贝马斯所言：“言语者与他者就某事达成理解，所使用的任何一种言语行为都把语言表达固定在了三层世界关系当中：与言语者的关系，与听众的关系，以及与世界的关系。”③［德］哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东，付德根译，南京：译林出版社，2001年，第81页。不同社会中的语言也都是历史性和社会性的。

民族志工作者应该特别注意，人类语言的多样性在不同人群的具体的言语行为中表现着人类社会文化的多样性存在。“一个民族的语言不仅是把他们在世界和空间上连结起来的共鸣之桥，而且是塑造和加工他们感知生活和心灵生活的媒介。”④［加］埃里克·麦克卢汉，弗兰克·秦格龙编：《麦克卢汉精粹》，何道宽译，南京：南京大学出版社，2000年，第546页。以英语为母语的麦克卢汉就发现，人的语言的差异甚至会使人的生理感知状况存在差异。“我们的母语，是我们全身心投人的东西。母语使我们的感知发生变化。如果我们操汉语，我们的听觉、嗅觉和触觉就会迥然不同。”⑤［加］埃里克·麦克卢汉，弗兰克·秦格龙编：《麦克卢汉精粹》，何道宽译，南京：南京大学出版社，2000年，第424页。

语言不同这一现实，使民族志工作者不得不面对如何处理不同语言之间的关系问题。语言不同实乃文化不同的表征。至少从20世纪50年代开始，英国人类学家开始了 “文化翻译”的探讨，注意到了民族志工作不只是语言翻译的问题。林哈特有关 “思维模式”的论文就强调了“翻译”不是指语言学本身的问题，而是指嵌在语言中的 “思维模式”的理解问题。贝亚蒂耶、利奇、格拉克曼、盖尔纳以及阿萨德等都对“文化翻译”问题展开了讨论。这些讨论无论是认为通过努力达成令人满意的翻译是可能的，还是认为 “文化翻译”中存在 “过度仁慈”的问题，抑或是认为第一世界的语言即人类学书写者的语言与被书写者的第三世界的语言之间存在的不平等影响了这类翻译等等的观点，都是富有启发性的。⑥参见 ［英］塔拉勒·阿萨德 《英国社会人类学中的文化翻译概念》，谢元媛译，载 ［美］詹姆斯·克利福德，乔治·马科斯编《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年，第184～208页。然而，“文化翻译”对于跨文化理解的具体路径的探讨却是不够清晰的。即民族志工作所遇到的经验世界是如何转化为观念的世界从而被把握是没有得到深刻的探讨的。

不同的语言具有不同的符号及符号编码程序。人们使用不同的语言，从而生成各具特色的生活世界。生活在不同的世界之中的人们在交流中求得理解是可能的，但试图以语词的一一对应似的翻译来完成却是十分困难的。这里不仅有因为文化的不同而造成物质生活词汇及文化生活词汇不同从而使不同文化之间存在词汇空缺的问题，还有因为文化的不同而造成的认知的文化图式差异的问题。

二、图式：直观与思维的中介

事实上，民族志工作者以参与式观察等实地调查方法来观察、描述各种文化事象时，必然会遇到直观与概念、内容与思维的关系问题。诚如卡西尔所说：“语言绝不止于是一些吾人藉感觉而直接获取的内容与关系的一些单纯的模印而已。”⑦［德］卡西尔：《人文科学的逻辑》，关子尹译，上海：上海译文出版社，2004年，第23页。进行文化研究的民族志工作者以及作为研究对象的人群的头脑并非是一块块的白板，会自动地把经验到的事情简单地模印在脑子里并以此获得对事情的认识。在各自的文化中生存的经验，使人们头脑中充满了各种知识，并且这些知识都在人的各种文化习得过程中因惯习而建构起了经验网络。这些人脑中已有的知识网络结构即是文化图式 （schema，又译为图型、格局、结构、架构）。英国心理学家巴特莱特的心理学实验表明，图式的作用集中表现在积极地用以往的知识架构来处理新的信息并对这些信息材料进行重构。每一个新的经验总是通过这个预存的结构而被吸收。⑧参见 ［英］巴特莱特 《记忆：一个实验的与社会的心理学研究》，黎 炜译，杭州：浙江教育出版社，1998年，第257页。

历史上首先提出图式概念的是哲学家康德。康德认为，人们进行认识和思考是要依凭概念的，“无内容之思维成为空虚，无概念之直观，则成为盲目。故使吾人之概念感性化，即在直观中以对象加于概念，及使吾人之直观智性化即以直观归摄于概念之下，皆为切要之事”。⑨［德］康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1960年，第73页。但是，直观的世界和悟性概念又有性质上的差异，前者可以说是实在的世界，后者是观念的世界，因此，“纯粹悟性概念与经验的直观 （实与一切感性直观），全然异质，决不能在任何直观中见及之”。①［德］康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1960年，第144页。那么，纯粹概念如何能应用于现象呢？在康德看来，这里就必须有图式。 “此必有第三方，一方与范畴同质。一方又与现象无殊，使前者能应用于后者明矣。此中间媒介之表象，必须为纯粹的，即无一切经验的内容，同时又必须一方为智性的，在他方为感性的。此一种表象即先验的图型。”②［德］康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1960年，第145页。图式乃成为智性与感性的汇聚之处，图式的特征就是能主动创造的抽象化的感性。图式的作用就在于：“一方面使范畴应用于现象而具有现实性；另一方面又在认识过程中约束范畴，使之不运用于感性经验之外。”③李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，北京：人民出版社，1984年，第132页。李泽厚认为，图式说是康德 “批判哲学”认识论的关键之一，它是企图连结先验与经验、知识与感性、一般与特殊、本质与现象的中介。④李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，北京：人民出版社，1984年，第133页。阿斯穆斯认为：“在这个学说中发挥出来的感性材料和理智的综合思想，是极有价值、极深刻的。”⑤［苏］瓦·费·阿斯穆斯：《康德》，孙鼎国译，北京：北京大学出版社，1987年，第36页。因为，自然作为知识的对象，不能是一堆无联系的印象。如果没有理智形式，知识就不会是关于自然的普遍必然规律的知识。理智才是真正的“自然界的立法者”。然而，康德在肯定这种图式的能力 “乃潜藏于人心深处之一种技术”之后，却对于图式的这种能力的来源含糊其辞，“自然似难容吾人发见之窥测之者”。⑥［德］康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1960年，第146页。

马克思也认为，图式或者结构在反映现实世界中极具重要性，如他所言：“材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”⑦［德］马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，1975年，第24页。结构的存在等于是把那些混沌芜杂的事象进行了厘清。但这个结构却并非先验的，而是来自于人们的社会生活实践。

对于图式的来源或知识网络结构的形成做出专门的较为清晰分析的是皮亚杰。他认为：“主体所完成的一切建构都以先前已有的内部条件为前提，而在这方面康德是正确的。”⑧［瑞士］皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪鈿等译，北京：商务印书馆，1995年，第104页。但是，皮亚杰对于康德图式的先验论又是不满意的。他不能接受那种主体是受教于在他以外之物的经验主义假定，也不能接受主体从一开始就具有一些内部生成的结构，并把这些结构强加于客体的先验主义或天赋论的观点。他认为：“认识起因于主客体之间的相互作用，这种相互作用发生在主体和客体之间的中途。”⑨［瑞士］皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪鈿等译，北京：商务印书馆，1995年，第21页。皮亚杰研究了儿童智力在各个年龄阶段上的个体发生发展，从认识的起源一直追踪到科学思维的发展。儿童从主客体不分发展到主体开始意识到自身是活动的来源，就是一场哥白尼式的革命。“主客体的这种分化使得客体逐步实体化，明确地说明了视界的整个逆转，这种逆转使主体把他自己的身体看作是处于一种时空关系和因果关系的宇宙之中的所有客体中的一个，他在什么程度上学会了怎样有效地作用于这个宇宙，他也就在什么程度上成为这个宇宙的一个不可分割的组成部分。”⑩［瑞士］皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪鈿等译，北京：商务印书馆，1995年，第24页。在主客体分化的过程中，逐步由主体的行动而引起的客体与主体的关系变化开始成为基础性的图式。个体会运用原来具有的图式来同化刺激。所谓同化就是个体把刺激纳人原有图式之内并加以整合。在皮亚杰看来，刺激—反应 （S→R）这个公式是不能成立的，刺激反应的公式 “应写作S（A）R，其中A是刺激向某个反应格局 （图式）的同化，而同化才是引起反应的根源”。⑪［瑞士］皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪鈿等译，北京：商务印书馆，1995年，第61页。然而，当主体的图式不能适应客体的要求时，图式就要进行协调，即发生改变或得到创新。在不断建构新的知识的过程中，同化与协调通过不断的适应以达到平衡。⑫参见 ［瑞士］皮亚杰 《发生认识论原理》，王宪鈿等译，北京：商务印书馆，1995年，第24～26页。皮亚杰深刻地指出，图式在人的认知中扮演着极为重要的角色，更为重要的是，皮亚杰认识到了图式是逐步产生并不断发展的。他强调：“认识的获得必须用一个将结构主义和建构主义紧密地连结起来的理论来说明，也就是说，每一个结构都是心理发生的结果，而心理发生就是从一个较初级的结构过渡到一个不那么初级的（或较复杂的）结构。”⑬［瑞士］皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪鈿等译，北京：商务印书馆，1995年，第15页。必须把认识看作是一种持续不断的建构与结构的过程。“认识既不能看作是在主体内部结构中预先决定了的——它们起因于有效的和不断的建构；也不能看作是在客体的预先存在着的特性中预先决定了的，因为客体只能通过这些内部结构的中介作用才被认识的，并且这些结构还通过把它们结合到更大的范围之后而使它们丰富起来。”①［瑞士］皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪鈿等译，北京：商务印书馆，1995年，第16页。

认识在持续不断的建构与结构的过程中首先表现为对新的认识对象的同化，其次则是进行图式的调节以把握新的认识对象。如赫勒指出的：“由于重复性实践或思维是自发的 （即是说，它以直接性同化了中介），在活动和思维可以服从于一个一般图式之处，重复就顺利地发挥功能。”②［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆：重庆出版社，2010年，第139页。重复性实践和重复性思维所建构起来的图式，是人的活动和思维的必要的和积累性的基础。但是，文化图式也可能在不断的重复同化中形成惰性，因为 “重复性实践 （或思维）不断发起进攻，而在取得最佳结果的情况下，它甚至能蚕食本是创造性实践和思维的领地。它可能而且的确常常延缓我们去承认新事物，去辨别其中所内含的问题。在存在问题的情形中，即在需要创造性思维的情形中，我们常常试图以重复性思维侥幸过关或勉强应付”。③［匈］阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆：重庆出版社，2010年，第140页。显然，运用图式可以比运用创造性思维花费相对短的时间。如果重复性实践和思维所建构起的图式，在结构化之后不能进一步在面对新的实践时进行新的建构，那么，这些图式可能导致人的行为和思维由于依赖性而变得僵化。民族志工作者总是要不断面对新的社会文化现象，如果不能注意到自身已有的认识图式可能产生的对认识对象的同化而导致的认识的僵化，而不能够在努力注意调节图式，也就是在已有的图式基础上对对象进行创造性地把握，那么，对于异文化的理解就可能是不真实和不全面的。

人的认知能力的产生和发展都是在人的社会化过程中实现的，作为知识网络结构的图式自然也是具有文化特点的。在面对生活事象的时候，人们以什么图式去进行同化及整合，或者如何为了适应现实而去进行改变图式或建构新的图式，都是以他们已有的文化图式为基础的。然而，作为社会性存在的人在认识的产生和发展过程中，其图式也必然会因社会文化的变化而发生不断建构与结构的变化。

同一个文化中成长的不同个人，因其成长经历的不同而使其认知结构存在差异。生活于不同文化中的人的知识网络结构的差异就可能更大，即在不同的文化中的人，所具有的文化图式的差别就更加明显。文化图式的不同是民族志工作者在进行研究中会时时遇到难以理解或完全理解经验对象的原因。克拉潘扎诺曾经说过：“当赫耳墨斯担任了众神信使的职位时，他向宙斯许诺，绝不说谎。赫耳墨斯并没有许诺要说出所有的真理。宙斯理解这一点。民族志作者不理解。”④［英］温森特·克拉潘扎诺：《赫耳墨斯的困境：民族志描述中对颠覆因素的掩饰》，杨春宇译，载 ［美］詹姆斯·克利福德，乔治·马科斯编 《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年，第83页。事实上，真正从事过异文化研究的民族志作者一定能知道，宙斯理解这一点是因为他、赫耳墨斯以及奥林匹亚诸神是一个文化图式系统中的。如果赫耳墨斯说出所有的真理，诸神便可以理解。但是，如果赫耳墨斯是对西王母娘娘说出一切，即对于另一个文化图式系统中的神说出一切，这个神——娘娘就未必能理解或者说能够全部理解。因为他们的文化图式不同，当他们去面对新的信息的时候，他们首先就要经过各自不同的文化图式的同化去理解，这就可能造成理解上的差异甚至理解上的错误。

后期海德格尔承认，早些时候他把语言称为存在之家是十分笨拙的，因为 “如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的一个家中”。⑤孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海：上海三联书店，1996年，第1008页。在与一个日本学者进行关于日本艺术的讨论的时候，海德格尔就承认，对话的语言是欧洲语言，而要经验和思考的却是日本艺术的东亚本质时是有障碍的。⑥孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海：上海三联书店，1996年，第1017页。这都表明了拥有不同文化图式的人，在接受和表达信息时可能存在调节文化图式的困难。

人们难以言传已经意会之事的一个重要原因，就是没有找到合适的表达认识的文化图式。对于民族志工作者来说，他可以在经历长时段的田野参与式观察及在对他者的语言习得中逐步拥有调查对象的图式，从而对研究对象有较为深刻的理解。而当民族志工作者要把他个人在田野工作中获得的认识用他在学术界使用的语言来表达时，他无法要求其他人 （如读者）也拥有他新获得的异文化的图式，从而理解他按照异文化的图式所进行的有关事物的解读。民族志工作者必然要经过再次调节文化图式来进行表达，以使他的表达能够真正被理解。这样，在整个民族志工作中，文化图式的不断转换及调节就成了十分重要的一个环节。转换及调节的成功与否就直接影响到了民族志言说的真实与否。

三、转喻：生活世界的跨文化理解

民族志对特定文化的理解就其实质来讲是包含了对特定认识结构及图式的理解的。以文化图式的视角对他者的实践活动及思维进行认识所具有的深刻意义，就表现在将他者理解为如我者一样的具有知识网络的文化存在的人，而不是非人格化的 “物”或 “事物”，或者是因为我者的存在方才存在的对象。充分认识图式作为认识架构的生成性，认识到不同文化拥有者的文化图式所具有的个体性与社会性，以及这些文化图式本身也因社会实践活动而在发生着变化等特性，就有可能避免以为可以掌控一切材料，以全知全能的方式来进行表达的问题。

为了克服文化图式差异所造成的认识和表达上的困难，在民族志工作中，跨文化图式转喻是一个常常被使用的方法。音位学家雅克布森从修辞学的角度出发，对隐喻和转喻进行过一个区分。他认为，隐喻是通过用一个词表示另一个意义相近的词而产生的。转喻则是通过把一个符号与另一个符号联系起来而产生的，可以通过词与词的联系生成。如果说前者在诗歌语言中十分突出，那么后者则在散文中占主导。①参见 ［德］格尔达·帕格尔 《拉康》，李朝晖译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第50页。在难以找到完全对应的词来进行文化翻译的时候，以散文形式而不是诗歌形式进行的民族志写作，就经常需要以一种文化中的图式与另一种文化中的图式相联系来生产转喻，从而获得对他者文化的理解。

通过转喻来使自身的文化图式与他者的文化图式发生关联，从而达到跨文化理解的做法并非为民族志所独有。如传教士就试图用 “你喂养我的海豹”来转喻 “你喂养我的小羊”，希望小羊对于希伯来牧羊人的表象意义能够得到日常生活中并没有小羊的爱斯基摩人的理解。②［英］埃文斯·普理查德：《原始宗教理论》，孙尚扬译，北京：商务印书馆，2001年，第16页。民族志工作者会以 “祭龙”来转喻哈尼族、傣族等民族的 “祭祀神树林”，希望生活世界中没有这一祭祀活动的人也能够理解这类祭祀活动的意义。此外，当被调查者不知怎么更好地向人类学家言说他们那些祭祀活动时，也会以 “我们去做迷信”来转喻这类祭祀活动。哈尼族村民会以“过几天要杀牛吃了”来转喻 “‘苦扎扎’节日快到了”。当被调查者要向外来者言说自己的文化事象时，以他们理解的外来者文化图式来转喻自己的文化图式的情况也常常是会发生的。言者与听者分属不同文化这一关系的存在使表达受到这种跨文化理解的制约。需要注意的是，在同一个文化语境中，这种用指称甲类现象的词去指称乙类现象的方法也未必不会出现误解，那么，在不同的文化之间用这类转喻的方法来进行解说就更加容易出现误说和误解。事实上，海豹对于爱斯基摩人的意义与小羊对于希伯来人的意义是不一样的。“祭龙”对于汉族读者的意义与 “祭神树林”对于哈尼族、傣族等的意义也不一样。当地人所说的 “搞迷信活动”的意义和人类学家理解的 “做仪式”的意义也是不尽相同的。哈尼族村民 “杀牛吃”的意义与一般读者心目中的 “吃牛肉”也不太可能是一回事。

在不同的文化间进行的图式转喻是否真正有助于跨文化理解，取决于民族志工作者对于自身文化图式及他者的文化图式的理解是否深人。当民族志工作者以 “祭龙”来言说其他民族的“祭祀神林”活动的时候，一个首先需要思考的问题就是，他们是否知道在他们自己的文化中“祭龙”是什么。其次才是其他民族的 “祭祀神林”到底是什么的问题。“祭祀神林”被误说为“祭龙”的主要原因，是民族志工作者对这两个文化图式缺乏真正的理解。文化图式转喻就像是连结不同文化的一座吊桥，吊绳两边的桩子本身拴的是否牢固是很重要的。就是说，对自己已有文化图式以及他者文化图式理解同等重要。

人们对自身文化图式的忽视实乃 “日用而不知”的现象。同一文化中的人对文化的共享常常是 “公开地共享，但是更为重要的是下意识地共享，以致那些前提很少需要共享”。③［美］伊曼纽尔·沃勒斯坦：《所知世界的终结——二十一世界的社会科学》，冯炳昆译，北京：社会科学文献出版社，2002年，第243页。但是，为了对文化进行认识并进行表达，必须审视那些共享的前提，即日常生活本身。

那种日用而不知的世界就是胡塞尔所说的“生活世界”。“生活世界”在胡塞尔的后期思想中占据了中心的意义。胡塞尔认为，生活世界是先于一切意图的存在，对于生活于其中的人来说，具有恒常的存在意义。“生活世界总是预先给定的世界，它总是有效，并且预先就作为存在着的东西而有效，但并不是由于某种意图，题材范围，或按照某种普遍的目的而有效。每一种目的都是以它为前提；即使是在科学的真理中认识这样一种普遍的目的，也是以它为前提，并且已经是以它为前提。”④［德］胡塞尔著，毕迈尔编：《欧洲科学的危机和超验现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第573页。生活世界概念的提出就是将生活世界的知识理解为背景知识。哈贝马斯认为胡塞尔提出生活世界的概念，是看到了过去被轻视为虚无性的日常意见和行为的实践才是基础性的。生活世界是直接的当下的，又正因为是当下的而不被注意，因而又是不须说明的，但它是人们生活的知识。生活世界即指生活的整个社会空间，各个生活的组成部分浑然一体。①参见 ［德］哈贝马斯 《后形而上学思想》，曹卫东，付德根译，南京：译林出版社，2001年，第79页。而当人们需要以观念的形式来把握生活世界的时候，生活世界就需要被分解为各种知识范畴而成为“课题性”的，从而使这些知识因被分解而变成为问题。生活世界作为背景知识，即胡塞尔所说的非课题性②倪乃康将胡塞尔的 “生活世界”总结为非课题性、奠基性、直观性及主观性的世界，是人生活于其中的具体而现实的周围感性世界。参见倪乃康 《现象学及其效应：胡塞尔与当地德国哲学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年，第132页。的时候是清楚的，但如果一旦成为研究的 “课题”则开始变得模糊起来，因为当生活世界的某一组成部分成为课题，就意味着它与生活世界的抽离。这种抽离没有改变任何一种事实，但却改变了人们看待这个世界的方式。没有抽离则没有问题，也无所谓认识与表达。但要最终认识并表达这些事物，又必须使事物回到生活世界本身。这是因为文化研究的根基与源泉是生活世界。民族志所进行的文化研究的有效性与意义最终要回到生活世界。生活世界既是客观的，也是主观的。由于生活世界的多元性，使事物回到生活的意思，就是要回到事物所由来的那个特定的世界，而不是抽象空洞的所谓世界。无论是民族志工作者还是民族学考察对象的特定生活世界，也都只是各种可能的生活之一种。

进人田野调查点而引起的所谓 “文化震撼”既包含了民族志工作者对于异文化何以如此的理解上的困惑，也包含了对自身文化图式何以不能顺畅地同化新的文化事象的困惑。清醒地认识到他者文化图式的存在，方能承认自身文化图式也只是人的认知图式之一种。这样的认识会迫使民族志作者反思自己的日用而不知的图式。此外，民族志调查工作对于被观察者来说，也具有使他们反观自身世界的作用。对于他们来说，民族学家关注的重点往往与他们的不同这一点，也会迫使他们将眼光转回其同样是日用而不知的世界，也使他们要以一种新的方式去反观自身的文化。

民族志工作对栖居于大地上的某一自在的文化进行专门关注并加以分析和讨论，就是将这种文化进行抽离并使之成为他者，而相对于他者的我者的文化，也在为了理解他者时因成为参照对象而被抽离出来。民族志是一种关于他者的言说。为了对他者进行表达，民族志工作者自身的文化也必须出场，也必定因比较的需要而同时也被言说。而言说，按海德格尔的理解，就意味着“显示、让显示、既澄明着又遮蔽着把世界呈示出来”。③孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海：上海三联书店，1996年，第1118页。民族志工作者是以他的文化图式作为认识世界的基础，并逐步获得对更广阔的世界有序性的认识的。霍金曾说过：“人类理解宇宙的进步，是在一个无序度增加的宇宙中建立了一个很小的有序的角落。”④［英］史蒂芬·霍金：《时间简史——从大爆炸到黑洞》，许明贤，吴忠超译，长沙：湖南科学技术出版社，1995年，第138页。对不同社会文化展开认识与表达的过程，就是语言达至多元的世界的认识领域的拓展过程，当然也是认识图式的建构与结构的拓展过程。

民族志工作者在通过民族志进行关于他者的言说的过程中，就是在力图使他者的世界在新的语境中敞开。他者的存在也因此等的言说而存在。言说他者的过程，也是一个不断使用自己的语言表达，以自己的文化图式进行转喻的过程，这其实也使得自身的语言和文化图式因为被有意识地运用而得到彰显。因此，关于他者文化的认识与表达也是让自己的世界出场的过程。作为民族志调查对象的人来说，他们也要回应各种询问，也要在言说中对自身世界进行审视，并在此过程中使那些甚至并不为他所注意的世界敞开。这样，多元的生活世界便会在民族志中展开。人们由此可以在面对多元世界的新的经验过程中获得更多的对世界的认识。

四、结 语

民族志是让我者与他者的生活世界得以敞开的方法。面对今日多元世界日新月异的变化，能够通过言说多元的世界而让多样性的世界敞开是非常有意义的。通天的巴别塔不能建成，并非仅仅因为人们的语言是多种多样的，人们沟通的困难还在于人们认识与表达世界的文化图式是存在差异性的。可能在大多数人看来巴别塔没有建成是遗憾之事，但是，在民族学看来，正是因语言不同、文化图式不同，人们留在了大地上，从而才创造出多种多样的文化。尽管因为语言差异、文化图式不同等原因使多元的生活世界在敞开中也时常被遮蔽，但为了使人们能更多地相互理解，消除误解，共享不同的文明成果，承认困难的存在，允许在不断的误解与误说中探寻沟通的路径是必要的。一蹴而就地完成对世界的认识与表达是乏味的，也是不可能的。此外无他。

（责任编辑 廖国强）

马翀炜，教育部人文社会科学重点研究基地云南大学西南边疆少数民族研究中心教授、博士生导师 （云南 昆明，650091）。