从“技术灾难”到“技术的灾难”——对技术与灾难关系的再反思

徐一超

(复旦大学 中文系， 上海 200433)

人类技术发展的历史同时也是与灾难遭逢和抗争的历史。即使在科技高度发达的今天，人们仍不能避免灾难，甚至要遭遇那些前现代时期无法想象也没有条件经受的灾难。技术与灾难的“共生”关系值得关注与反思。本文试图通过对“技术灾难”(technological disaster)与“技术的灾难”(disaster of technology)两种提法及其意涵的比较，对技术与灾难的关系进行再反思，进而指出：灾难不仅可能产生于技术体系的缺陷或技术操作的偶然失误，它更可能是不断膨胀又不受约束的技术发展及其施行的有效控制的合理化后果。

一、“技术灾难”的反思

灾难有自然与人为之分。人类至今未能完全控制自然，在自然灾害面前，人类及其技术体系仍显得弱小与无力，这是人类技术有限性的表现。人为灾难则是人类活动对自身造成的“反身性”伤害，其中的很大一部分被称作“技术灾难”。“技术灾难”(technological disaster)这一既定提法主要意指技术事故，是“一种由技术所引发的重大危机”，它源于“系统故障”，又进一步“破坏系统的正常运行”并造成损失[1]。“技术灾难”体现了人类技术的有限性：由于技术体系的缺陷或技术操作中的失误引发破坏性的事故，这是技术的暂时失控，表明技术及其操控体系还不够精熟、完备。

对技术与灾难的反思大都是基于这种有限性、失误性而展开的。英国社会学家吉登斯(Anthony Giddens)指出，现代化进程伴生着各种风险，“现代性”就像一头猛兽一样难以驾驭。在他看来，理性与技术并未能创造出一个我们能够完全预期和控制的世界，社会系统充满了不可预期性和不稳定性。这其中，“设计错误”和“操作失误”是很重要的两方面。设计错误“把我们从计划好了的发展路径中甩了出来”，是理性发展与技术进步过程中的一次偶然、暂时的“出轨”；与之相比，操作失误更加常见，“只要有人类的参与，风险必然存在”，切尔诺贝利核事故的“根本原因就在于操作紧急关闭系统的过程中出现了错误”[2]133-134。

现代化进程中的这些“技术灾难”表明“人类无法调控自己发明的技术，而且对技术风险的防范能力严重不足”[1]。对此，技术理性的解决方案便是进一步发展技术，建立起预警、防备、紧急处理的完备机制，使之具有更为强大和严密的控制力。通过对引发系统破裂的“错误链”的预见，对灾难发生的“因果链”的干预，人类能够“进一步武装自己，留心问题的发生”[3]。有论者认为，在自然的“不可预见性”面前，现代技术灾难归根到底反映的是“人在理性层面上的主体性丧失状况”，因而就应该重建理性的主体，追求一种“更高、更理性的、真正的科学”[4]。这种对“理性”“主体”的强调，其实就是对更为强大的技术体系建设者与操控者的呼唤，希图继续在进步的轨道上通过更具控制力的技术解决“技术灾难”的问题。

“技术灾难”的提法和研究是对技术与灾难关系的第一重反思：技术并不能免除灾难，技术的“失误”会招致灾难。但“技术灾难”的思索本身还值得进一步反思：技术与灾难之间是否还存在其他未经留意的关联？

事实上，技术进步已经大大延伸了人本身，技术产品的“工业再生”和“长生不老”令人的“易腐朽性”相形见绌[5]31。德国哲学家安德斯(Günther Anders)将人类面对技术时的情状形容为“普罗米修斯的羞愧”。普罗米修斯是传说中的盗火者与创造者，但在现代技术体系中，创造者面对自己的创造物时竟显得无比卑微。既然如此，我们在通过进一步追求技术进步从而克服“技术灾难”之外，还应该做些什么吗？灾难与技术的“共生”涉及的会不会不只是“量”而更是“质”的问题？或者说，灾难也许不仅仅产生于技术的“有限”，而更与某种“过度”相关？

“技术的灾难”(disaster of technology)正是这样一个不同意义上的概念，它表明灾难可能未必源于技术的“失误”，而是孕生于技术体系本身：正是技术理性施加的有效控制及其内在的合法、合理特质导致了灾难的发生，造成了“反身性”的伤害。一如鲍德里亚(Jean Baudrillard)所言：“追索着由技术本身生出的功能神话，我们会发现某种宿命性，在此原来为了主宰世界的技术，结晶为一个反向的且具威胁性的目的性。”[6]143

二、犹太大屠杀：“技术的灾难”

英国社会学家鲍曼(Zygmunt Bauman)对犹太大屠杀的分析很好地揭示了理性、技术发展的这种灾难化后果。在《现代性与大屠杀》中，鲍曼指出，现代文明虽不是大屠杀的充分条件，却是必要条件：“大屠杀不是人类前现代的野蛮未被完全根除之残留的一次非理性的外溢，它是现代性大厦里的一位合法居民；更准确些，它是其他任何一座大厦里都不可能有的居民。”[7]24现代官僚制度、理性精神、科学思维、技术手段、效率原则等都对这一有组织的高效行动有所助益。因此，大屠杀绝不是“失误”、“失控”造成的“事故”，而是技术理性和科学精神的合理化后果；它不是所谓的“技术灾难”，而是技术本身孕生的灾难。

鲍曼指出，“科学活动不是为了科学而科学；首要的，它应当充当一个力量强大的工具，以允许工具持有者改善现状，根据人类的计划和设计改造现实”[7]94。在这种科学思维的影响下，经由规划和设计，犹太人被认定为是“不应当”存在的对象；对他们的“清洗”与杀戮，也不是出于情感上非理性的厌恶或憎恨，而是理性思量、价值判断后的清醒取舍。这也是现代屠杀与传统冲突、暴乱等的重要差别。更重要的是，现代技术理性与运作体系使大屠杀格外高效。与那些“原始的、不经济的和效率低下”的“前现代等价事件”相比，“大屠杀在各个方面都是非常出色的成就”：“就像现代工厂远远超过了手工工匠的村舍作坊，或者使用拖拉机、联合收割机和杀虫剂的现代工业农场远远超过了只有马匹、锄镐和手工除草的农庄一样，大屠杀远远超过了过去的屠杀事件。”[7]120

在现代技术官僚体系中，劳动被细致划分，这使得对集体行动的最终成果有所贡献的大多数人都与这一结果本身产生距离：“他们对这些后果只有抽象的、孤立的认识；这种知识在统计学上表述得最为清晰，统计学在衡量结果时不会下任何判断，当然也不会下道德判断。”[7]133在技术体系中，一切都被转换为数字、标准、程序，它们都与价值、道德无涉。技术官僚体系的管理对象也呈现“非人化”的特征，被简化为“纯粹的、无质的规定性的量度”[7]136-137。在这些程序运作下，奥斯维辛就像是一个现代工厂，周边是精心设计的铁路网，使用着化学工艺生产的毒气，“人”则被作为原料，在一系列技术工艺的“加工”下化为齑粉。

在犹太大屠杀这场“技术的灾难”中，最值得关注的一点是“技术责任”对“道德责任”的替代，这与之前分析的高度分化的劳动过程和等级分明的技术官僚体系密切相关。在现代技术体系下，技术公务员只需对手头的工作和上级的命令负责，他无法也无须对手头工作的最终结果有所思量；“一旦与他们遥远的后果相分离，大多数功能专门化的行为要么在道德考验上掉以轻心，要么就是对道德漠不关心……因此重要的是，行动是不是按照当前最好的技术知识来进行的，以及行动的结果是不是有成本效益，标准明确而便于操作”[7]135。

鲍曼指出，技术责任与道德责任的显著差异在于它“忘记了行动是达到行动本身以外的目的的一个手段”[7]135。技术最初产生于一个“手段—目的”的行为结构之中，它只是建立某种外部联系、达到某个外在目标的媒介和通道。现代技术体系的普遍问题就是这一媒介及其外部联系被忽略，技术公务员的操作行为本身成为他们在意的结果；而他们对这一结果的自我评估和自我要求也不再受价值与道德的影响，而是仅仅依据官僚体系的科层纪律与工具理性原则。

因此，犹太大屠杀这样的人为灾难并不是所谓的“技术灾难”、技术事故，而可以说是“技术的灾难”：它并不产生于技术体系的缺陷或技术运作的失控、失误，而恰恰是由人类崇拜、追求的技术理性自身的特质发展而来；如果人类仍在建设一个完备的现代技术体系的前进道路上孜孜不倦而对此毫无察觉，那么类似的“技术的灾难”还将不可避免。

三、技术膨胀与灾难的可能

鲍曼认为，“正是人类手段不断增长的力量，以及人们不受限制地决定把这种力量应用于人为设计的秩序这两者之间的结合”[7]283，才导致大屠杀这样的灾难的发生。技术手段的这种不断发展与不受约束就是一种恶性的“膨胀”，其中酝酿着灾难的可能。下面从三个方面分析灾难与技术膨胀之间的合理化关系。

(一)“手段—目的”结构的变异。

之前提到，技术最初产生于一个“手段—目的”的行为结构，它意指达到某一目的的路径；“如果目的达到了，那么这条路径也就作为自身的某一‘量’而消失了”[5]223。然而现代技术体系越来越将技术本身视作不断追求的目标和结果，“手段—目的”之间的关联断裂了。事实上，“手段—目的”结构的这种变异不仅发生在现代技术领域，它甚至是现代文明的一个普遍特征。德国社会学家齐美尔(Georg Simmel)将此视作现代文化的危机：首先是生活的目的臣服于手段，许多不过是手段的事物被当作目的；其次是文化的客观产物服从于纯粹客观的原则独立发展，游离于主体文化之外，其发展速度将创造主体远远甩在后面。在他看来，飞速发展的技术形成一张“手段之网”，我们身陷其中，“从手段到手段，愈益增多的中介阶段蒙蔽了我们的视线，使我们看不清自己真正终极的目标”；当我们把手段当作目的并为之奋斗甚至最终实现它们的时候，“它们对我们而言变成了一种终极意义上的野心的满足”[8]。

然而，这种“满足”还不是稳固和持久的，我们对现代技术的“精益求精”造成了所谓“满足的延迟”(delay of gratification)：“满意的范围、努力的终点线和让人平静下来的自我祝贺的时间，要比跑得最快的人运动得还快。满足永远是未来的事情，实现、完成失去了吸引力……成为现代，意味着永远居于人先……还意味着，有着‘只有作为一个没有实现的计划才能存在’的特性。”[9]当人们达到某个技术阶段，就又会去追求更高的标准。技术的膨胀是一场终点线不断前移的竞赛，是一个自身无休止的过程，而且还没有外部的约束。这个过程的结果是创造主体与技术客体的分裂，本来作为被操控的手段的技术反过来奴役我们，甚至陷我们于灾难之中。

这种“现代性对使其变得具有创造性的技术的自信”*原文中无“使”字，或为脱漏。也就是对不断进步的信仰，乌尔里希·贝克(Ulrich Beck)认为，“进步信仰”中有着某种反现代性的特征，现代社会不仅有所谓的“商品拜物教”，还有作为“现代性的世俗宗教”的“技术拜物教”；对技术进步的信仰和崇拜事实上将“生产力，以及那些发展并掌管着它们的科学和商业”放在了前现代时期上帝和教会的位置上[10]265——是历史的前进还是倒退呢？这不能不说是“进步”的某种悖论。

安德斯以原子弹为例，也对变异了的“手段—目的”结构进行分析。原子弹不是达到某种目的的手段，因为其自身无比巨大的“量”不会因某种目的的达成而消失。但它甚至也没有“目的”意义，因为它无与伦比的摧毁性造成了“目的的终结”：“原子弹爆炸后的作用不仅仅大于所期望的目的，而且它的作用将会使所有事先设定的目的变得毫无意义。”[5]223因此，在原子弹这一“技术的灾难”中，“手段—目的”结构完全消解了。安德斯这种哲学化的述说意在强调，原子弹的“反身性”摧毁力太巨大了，足以令创造主体的整个存在(包括其任何一种行为结构)都丧失意义。

(二)道德的分立。

人类把技术手段当作目的并不停追求的过程是不受约束的，原因之一就是作为限制与引导工具的道德在现代以来就与科学分立。韦伯(Max Weber)指出，价值领域的分化是现代性的显著特征，原先在宗教和形而上学世界观中被表达的本质理性逐渐分离成三个相对自律的领域——科学知识、道德和艺术；哈贝马斯(Jürgen Habermas)进而总结出“认知—工具性”(cognitive-instrumental)、“道德—实践性”(moral-practical)以及“审美—表现性”(aesthetic-expressive)三个彼此分立的知识结构[11]。人们在从事工具理性的技术生产工作时完全不会受到道德理性的束缚，于是有了所谓“分隔的人”：一方面是作为生产者和行为者的人，另一方面是作为感知者的人，同一个人可以既是纳粹集中营的职员，又是家庭中的好爸爸[5]245。这种身份、角色的分立、并存并无矛盾抵牾，因为它本身就是现代社会合理、合法的内在特质。

高度分化的现代文明也就是一个“除魅”(disenchantment)了的世界，因为“再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切……人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化”[12]。“魅”是混沌不清、弥漫扩散的，它表征着真、善、美未分化的前现代社会。但技术进步的现代文明以其理性计算精神驱散了这种混沌的不明晰性，一切都被相信能通过理性、技术加以控制。在这个“除魅”的世界中，“手段—目的”原则发生变异，现代主体不断扩张，运用官僚体系、理性精神、科学思维、技术手段、效率原则等对外部世界加以规划、控制，同时也反过来加固着所有这些现代文明要素。

在这一过程中，宗教、道德等敬畏性要素都缺席了，而它们在前现代社会中都是作为“魅”而存在的。道德与神秘力量的共通性在于，它们都使人有所敬畏、有所约束。“除魅”的现代技术世界是一个清除了束缚的世界，是理性、科学大显身手的世界。但这种单向度的现代抱负也埋下了弱点与隐忧：人们对认知—工具理性孜孜以求，分立出去的道德—实践与审美—表现领域却遭到冷遇。就像鲍德里亚指出的，“技术社会生活在一个固执的神话上：技术会不断地前进，而人面对这些技术，则有道德上的‘落后’”[6]144。

(三)“脱域”机制与技术责任。

现代技术体系的道德中立，不仅因为道德作为现代性的一个独立领域被分化出去，还因为其运作机制本身就不包含道德关怀的可能性，也就是鲍曼所说的“技术责任”对“道德责任”的替代。这种转变还可以在吉登斯论述的现代“脱域”机制下被理解。

“脱域”(disembedding)是指“社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中‘脱离出来’”[2]18，它是社会关系从具体、直接情境中的分离。通过对货币这样的“象征标志”，以及对基于社会分工的一系列“专家系统”的信任，人们可以不直接身处具体的行动情境而进行活动、达成目的[2]19。参与屠杀者不必置身于杀戮现场，参与原子弹科研的人也与它的破坏性结果遥遥相隔。“脱域”机制将人从前现代的种种切身束缚中“拔擢”出来，使人获得某种“时—空延伸”性：我们手头的工作完全可能产生遥远的影响，但我们不必对那遥远的结果负责，只需对眼下的技术工作负责，对纪律、规范、上级命令负责[2]25。

“脱域”机制与分化、分工密切相关，通过一个链条式的过程发挥作用。这个环环相扣的“链条”有时却使整个行动结构的运作变得“无迹可寻”：“导致‘扔原子弹’这个行为最终得以发生的过程必定是不透明的，它必定是透过无数权力机构一步一步地形成的，在这些具体的行为步骤中，谁都不知道具体每一步的作用，以至于最终谁也不清楚自己究竟做了些什么，最终结果是没有人做出了这个‘行为’。”[5]219行动参与者的这种“不知不觉”是就个体工作与整个行动及其效果的关系而言的：人们置身于某种“时—空延伸”性之中，却不必也无法察知整个延伸体及其最终的目标效果；他们只要按照科层纪律和工具理性的效率原则将自己分内的工作做好，对技术尽责。

贝克在《风险社会》中也对当今技术体系中这种个体道德责任缺失的状况进行过分析，他将此称为“组织化不负责任”。现代个体虽然从行为的切身情境中获得独立，却陷入了某种更深重的依附之中：他们已经很难从工业技术模式的复杂体系中被单独分离出来，因而也不存在“可分离的单个原因和责任”。人们做一件事却不必考虑应付个人责任，“这就像一个人在活动，却没有亲自在场”[10]33-34。这种“不在场”正类似于吉登斯所谓的“脱域”。在高度分化的劳动分工下，人们进行“物理的活动”却不必考虑“道德或政治的活动”，进而形成一种“总体的共谋”，这种共谋恰恰与责任的缺失相伴。在现代技术体系中，“任何人都是原因也是结果，因而是无原因的”[10]34。

有反思者已经看到这个过程潜藏的危险，提出“我们所采取的任何一个步骤将影响其他许多事情。我们必须学会应付各种副作用，必须认识到决策的影响会出现在我们从未期望看到它们的地方”[13]。这种警觉必须与“道德责任”结合在一起，现代技术体系中的人们需要重新找回被分立出去的道德和价值判断，并且反思我们追求的真正“目的”应该是什么。

四、结论

在不乏灾难，甚至是灾难频生的现代技术社会，有效的应对策略是在现代技术体系内部进行不断的、多重的自我反思，既是理论、原理的反思，又是行动、实践中的自我约束。贝克在探究当代风险社会的特征时对“初级科学化”与“反思性科学化”两个阶段进行了区分，很好地揭示出反思性向度在当代技术文明中存在的可见性与必要性：原先人们只关心外因导致的危险(源自神与自然)以及对自然的控制与改造，现在科学文明则“进入了一个它不再只是去科学地认识自然、人和社会，而是去认识它自己、它的产物、影响和错误的阶段”[10]194。

在这一“反思性科学化”的阶段，“危险的来源不再是无知而是知识；不再是因为对自然缺乏控制而是控制太完善了；不是那些脱离了人的把握的东西，而是工业时代建立起来的规范和体系”[10]225。只有认识到了这些，人们才有可能对技术的发展加以导向、限制，减少灾难的发生；只有通过反思这一向度，才能“给释放出爆炸性力量的疾进的‘无人掌舵的’科技发展装上刹车和方向盘”[10]223。

在技术发达的文明社会，灾难更多的时候不再以冲突、混乱的形式降临，而是在规划和秩序中静静酝酿：“一切都在一种和谐和秩序中发生和进行，一种集体的微笑掩蔽着一切。”[5]245对技术和灾难关系的初步反思能够认识到：现代技术并未能免除灾难，技术的缺陷和失控会导致前现代社会无法想象和经历的灾难，这就是所谓的现代“技术灾难”。而对这二者关系的再反思应该深入到这样的层面：灾难不仅可能产生于技术体系的缺陷或技术操作的偶然失误，它更可能是不断膨胀又不受约束的技术发展及其施行的有效控制的合理化后果，这便是孕生于现代技术理性和运作原则本身的“技术的灾难”。

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