“人道”何以可能——以老庄哲学为视角

何光辉

(合肥师范学院 思想政治理论课教学部，安徽 合肥 230061)

“人道”何以可能
——以老庄哲学为视角

何光辉

(合肥师范学院 思想政治理论课教学部，安徽 合肥 230061)

“推天道以明人道”是道家哲学展开的基本思路。就老庄道家哲学而言，基于“道常无为”这一“天道”原则，其“人道”思想主要表现为如何处理广义上的“人—物”关系，并聚焦于两个方面，即统治者与百姓的关系，人与功名利禄的关系，因而也就形成两种基本的“人道”主张：其一，“无为”而“利物”；其二，“无己”而“胜物”。在老子哲学中，“无为”而“利物”是其“人道”思想的立足点；在庄子哲学中，这一思想也得到多方体现，并进一步发展为“无己”而“胜物”的根本“人道”诉求。从当代视域来看，道家“人道”思想仍然具有十分重要的智慧启示。

道家；老庄哲学；“人道”思想；“无为”而“利物”；“无己”而“胜物”

“推天道以明人道”是道家哲学展开的基本思路，但对于道家的“人道”思想，学界较少给予关注，也少 见有专文论及。本文拟对此作出初步探析，以期抛砖引玉。需要说明的是，文中论及的“人道”，不是现代意义上关于人的本质、使命、地位、价值和个性发展等相关诉求的“人道”或“人道主义”，而是指中国传统哲学中与“天道”相对的一个范畴，主要用来指人的行为原则或价值主张。

就老庄哲学而言，基于“道常无为”的“天道”原则，其“人道”思想主要表现为如何处理广义上的“人—物”关系，并聚焦于两个方面，即统治者与百姓的关系，人与功名利禄的关系。因而也就形成两种基本的“人道”主张：其一，“无为”而“利物”；其二，“无己”而“胜物”。“物”在道家哲学中有两种基本意指：客观存在的万事万物与社会化的功名利禄。前者是“利物”之“物”的意指，后者为“胜物”之“物”的意指。在老子哲学中，“无为”而“利物”的思想，是其“人道”思想的根本主张，也是其政治伦理的根本立足点；在庄子哲学中，这一思想得到多方面的体现，并进一步发展为“无己”而“胜物”的“人道”诉求。从当代视域来看，老庄道家的“人道”思想仍然具有十分重要的现实意义和智慧启示。

一、“无为”而“利物”

“无为”而“利物”，是老庄哲学共同的“人道”主张。这一思想是他们对于“贪欲”过盛，“私意”过多，刻意追求“有为”且“害物”之现实“人道”现状的一种理论反驳。对此，老子有着如下的阐述：

是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(《老子》二章，下引只注章数)

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。(四十八章)

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。(八章)

圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道，利而不害，圣人之道，为而不争。(八十一章)

所引四章，前两章说明“无为”之原则，后两章论证“利物”之目标。在老子看来，“无为”是“道”的根本行为原则，即“道常无为”(三十七章)，它也是“人道”应该遵循的行为规范，所以才有“处无为之事，行不言之教”的“人道”主张，也才有“无为而无不为”的“人道”结果。这里首先应明确老子“无为”思想的真正意涵。

众所周知，道家“无为”思想历来遭受误读与诟病，人们往往把“无为”看作是“无所作为”，认为老子是主张什么也不做，什么也不为，是一种消极无为的思想，故有人指出：“无为实悖乎人类生活之自然趋势，逆乎生活创进之流，过去中国人的生活萎靡不振，固有物质的原因，而实是蒙受道家思想之毒害”[1]289。特别是“无为而无不为”一句更是招致歧解，以为老子是在主张表面上不做、不为，暗地里无所不做、无所不为，因此他们认为老子是个阴谋家，老子哲学有发展为阴谋之学的可能。同时，这一思想又因老子的“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之”(三十六章)，以及“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”(四十五章)等等的论说，共同构成道家哲学“阴谋论”解读的文本依据。以致于有人指出老子“‘主道’的实质，便不外一个‘装’字”[2]12。造成上述误读的因素很多，但关键是只从字句的表面上去解读，而没能内在于道家哲学思想作整体性把握。

理解道家“无为”思想，一定要与其核心主张“道法自然”结合起来。如果说，“自然”作为“道”的特征，它体现的是“道”的“自主性”、“自为性”与“自由性”；那么，这一思想落实到现实层面，强调的是一种“自然”的社会政治环境，体现着对于人的“自主性”、“自为性”与“自由性”的遵循。因此，“无为”则是此种社会政治环境中，与之相应的具体“人道”主张，它所体现的本质涵义应是“不妄为”、“不强为”、“不虚假而为”、“不肆意而为”、“不私意而为”等等，也即“无为”是能够反映出统治者对于百姓“自主性”、“自为性”与“自由性”的遵从。正如徐梵澄所言：“‘无为’者，非谓无所作为也。倘人皆无所作为，则人事皆息，而文明亦于是乎止，此即西哲康德所谓不善，不可普遍化者也。老氏之所谓‘无为’，兹出其三语曰：弗治，任人民自然而治；弗恃，即无所负，无所赖；弗居，于事不居其功。由是则弗去，即不违，亦不离也”[3]4。如此才能达到“无不为”，“无不败”(六十四章)的社会效果或目标。包括老子的“无为”而“自化”，“好静”而“自正”，“无事”而“自富”，“无欲”而“自朴”(五十七章)等等思想，也都是其“无为”主张的进一步展开和体现；而且，在老子哲学中，“无为”更是构成了拥有众多相近否定意涵的“概念簇”，包括“不言”、“弗始”、“弗有”、“弗恃”、“弗居”(二章)，“勿矜”、“勿伐”、“勿骄”、“勿强”(三十章)，“不割”、“不刿”、“不肆”、“不耀”(五十八章)，“不恃”、“不处”、“不欲见贤”(七十七章)，如此等等，充斥全书。老子之所以强调、凸显“无为”这一概念簇，在著名道家学者刘笑敢看来，“只有‘无为’的最宽泛的意义可以代表老子对世俗传统以及人类文明发展中出现的问题的全面反思和批评。”[42]609此言极是！

因而，与“无为”主张相一致，老子贵“虚”、主“静”、尚“柔”，主张“虚而不屈，动而欲出”(五章)，认为“归根曰静，是谓复命”(十六章)，崇尚“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”(七十八章)的坚韧品格。而这些思想，无不是针对人们的喜好“妄为”、“强为”、“虚假所为”、“肆意妄为”、“私意而为”，如此等等的“有为”之举而提出。所以，陈鼓应从政治层面解读“无为”时指出：“‘无为’主张，产生了放任的思想——充分自由的思想。这种思想是由不干涉主义而来的，老子认为统治阶层的自我膨胀，适足以威胁百姓的自由与安宁，因而提出‘无为’的观念，以消解统治者的强制性与干预性”[5]28-29。可见，老子“无为”思想的根本意图在于：化解现实之中过多“害物”的“有为”之举；倡导统治者要“上善若水”，要“利万物而不争”，要“利而不害”。总之，统治者施行统治要以“利物”，即不与民争利，不与人争斗，以有利于百姓作为“无为”主张的根本出发点和立足点。显然，老子的“利物”思想，又从动机层面，进一步揭示出“无为”行为原则的深沉涵义，并形成了道家“无为”而“利物”的“人道”主张。

与老子一样，在庄子思想中，“无为”而“利物”主张也多有反映。《庄子》一书提到“无为”共62次，这些“无为”大多是作为独立使用的哲学范畴，其含义基本上是指顺应“自然”之所为，也就是与“自然”的社会政治环境相一致的所作所为。庄子所谓“无为而才自然矣”(《庄子·田子方》下引只注篇名)正是这一诉求的反映。庄文中的“利”共提到68次，其中具有“利物”或“有利于”含义的就达66次。因此，与老子一样，“无为”而“利物”也成为庄子“人道”的思想主张。庄子认为：

有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。(《在宥》)

夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至也。(《天道》)

利泽施乎万世，不为爱人。(《大宗师》)

天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。(《胠箧》)

前两句是阐述“无为”思想，特别是庄子的〈在宥〉篇中，明确提出“天道”与“人道”这一对范畴，并且把两者对举加以论说，指出二者的最主要的区别就是“天道”“无为”，而“人道”“有为”。因此，必须要对此明察。其言外之意就是“人道”要遵循“天道”之“无为”；而且认为这是天地之间的“道德之至”！后两句则是阐述“利物”主张，表达了“利泽施乎万世”是出于“自然”作为的思想，同时也批判了“圣人”利天下少，而害天下多的不公正的社会现实。 总之，老庄“无为”而“利物”的“人道”主张，主要针对种种“有为”且“害物”的“人道”现实而阐发，其思想意图在于：希望统治者依循“无为”而“利物”的政治原则，通过约束一己之“私利”，不与民“争利”；从而能够“利泽”百姓，最终实现与“天道”相契合的社会发展环境。

二、“无己”而“胜物”

“无己”而“胜物”主要反映在庄子哲学中，是庄子在“无为”而“利物”的基础上，对道家“人道”思想所做的进一步阐发。由“无为”而“无己”，由“利物”而“胜物”，庄子从内在精神上，进一步发展并深化了道家“人道”思想，提升了其“人道”思想的精神境界。

庄子的“无己”不像“无为”容易引起误读，但也不能依字面意，释为“没有自己”；理解为“去我顺物”[6]6尽管反映了“无己”的一定意涵，可也不甚符合庄子的本意。因为，“无己”所表达的不仅仅是“顺物”，而是更具理论内涵与精神高度。结合庄文来分析：

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待者！ 故曰,至人无己，神人无功，圣人无名。(《逍遥游》)

大同而无己。无己，恶乎得有有！睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。(《在宥》)

所引《逍遥游》中的一句是庄子对“逍遥游”境界的描述。庄子认为，能够“游无穷者”，即心无所待，就是达到“逍遥”境界的人，也就是他心目中的理想人格，所谓“至人、神人、圣人”是也，而这样的人则能“无己、无功、无名”。在庄子看来，“无己”之人，一方面，能够顺应天地自然的本性，把握六气的变化；另方面，能够超越自我狭小的天地，不执著于功名利禄、荣辱毁誉，无待于任何外在之物。〈在宥〉中的一句也是对于“无己”之人的赞美。文中“睹有”之“有”意指仁义礼乐、名利财货等社会化的存在之物；“睹无”之“无”是指“道”。庄子认为，“无己”之人是能够与大“道”同体，而不去追逐、占有仁义礼乐、名利财货等种种之“有”者。可见，在庄子的视阈中，“无己”是“至人”理想人格的呈现，它既是“逍遥游”的前提，也是同于大“道”的体现。

对于“无己”深沉意涵的把握，徐复观和陈鼓应的独到理解很值得参考。他们都是借由把“无己”与其它思想的对比，来揭示“无己”的内涵。徐复观在《中国人性论史》中指出：“庄子的无己，与慎到去己，是有分别的。……慎到去己，是一去百去；而庄子的无己，只是去掉形骸之己，让自己的精神，从形骸中突破出来，而上升到自己与万物相通的根源之地，即是立脚于道的内在化的德、内在化的性；立脚于德与性在人身上发窍处的心”[7]241。陈鼓应认为：“无己，意指没有偏执的我见；即去除自我中心；亦即扬弃为功名束缚的小我，而臻至于天地精神往来的境界。”[8]23进而，通过对比儒家的“克己”与道家的“无己”，陈鼓应揭示了庄子“无己”的深沉意义，认为：“‘克己’多从克欲处下工夫，其结果长期在欲念的绞缠中打转子，常弄得人生干枯蔽陋，朱熹一派的道学味就是这种情况下的违逆人性的发展。庄子用‘无己’，真是透脱之至，他使人从智巧欲念中提升出来而精神上达，使人遮拨俗情而臻至‘太上忘情’之境。因而儒家的‘克己’，往往导致闭塞的人生；庄子的‘无己’，则产生开放的心态。”在这里，陈鼓应通过对“克己”与“无己”的比较，实际上是揭示出儒道两家心性修养方法的不同，而非精神境界的差异。但修养方法的不同往往也导致精神境界上的差异，“闭塞的人生”与“开放的心灵”则体现了这一点。

通过以上引证与分析，可以看到，庄子“无己”思想体现的深沉意涵，正是自我的悬置与对外在之物超越的统一。即通过悬置自我而超越社会化的各种存在，包括仁义礼乐、名利财货、官位权势等等，从而保证“自然”的心灵之游。这种心灵之游正是徐复观所揭示的“自己与万物相通的根源之地”，也是陈鼓应所向往的“臻至于天地精神往来的境界”与“开放的心态”。可见，庄子的“无己”主张，并不是真正地忘记自己或内心没有了自己；而是指通过从心灵上、精神上悬置“外物”，而达到“自然”或“逍遥”的境界，这样才能真正地回归“自己”，也才能真正地体现人生的意义。显然，庄子的“无己”实质上为“有己”，即本真的自我；而且，较之“无为”主要从行为上悬置“有为”而达到“自然”，庄子的“无己”人道主张有着更深一层的精神境界，即它内在地包含着通过葆有本真的自我，以实现对于“物”的超越，也即“胜物”，而这也是庄子“人道”主张的根本归宿。

“胜物”之“物”主要指人们所追逐的名利财货、官位权势，以及仁义礼乐等社会化的存在之物。从根本上说，对于这种存在之物，庄子是持否定的态度：

之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熟。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事。(《逍遥游》)

将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！(《德充符》)

上引两小段中，“孰肯分分然以物为事”、“彼且何肯以物为事乎”两句，均以反问式的语气，否定了“以物为事”，即以功名利禄等俗务作为追求的对象。庄子之所以会有如此的反问，就是因为在现实生活中，人们汲汲于追名逐利，表现出太多的“以物为事”、“求名自要”，以至于“丧己于物，失性于俗”(《缮性》)，甚而“以物易己”(《徐无鬼》)。故而庄子发出了“不为物役”的主张。他认为：

死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。(《德充符》)

子贡曰“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”……。为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”(《天地》)

夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明夫物物者之非物也，岂独治天下百姓而已者！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。(《在宥》)

《德充符》中的“不得与之变”、“不与物迁”与“不与之遗”三句，都是强调在面对诸如“生死”、“天地覆坠”之类的外在变化时，人自身不会随之产生变化，也即能够做到心无所待，守住人生之本根。这里的“不与物迁”是一种既能超然外物，又可主动顺应变化的人生态度，其实质即是“胜物”。

而最能反映庄子“不为物役”的主张，莫过于其《天地》篇中关于“机械、机事、机心”之间关系的著名寓言。庄子认为“机心”往往使人“纯白不备”且“神生不定”，即“机心”破坏了人们“素朴”纯真的心灵，扰乱了人的“朴真”本性，这是守“道”之人所不为的。对此，成玄英疏曰：“夫有机关之器者，必有机动之务；有机动之务者，必有机变之心。机变存乎胸府，则纯粹素[9]434白不圆备矣。纯粹素白不圆备，则精神县境，生灭不定。不定者，至道不载也，是以羞而不为。”这里，尽管庄子因惧怕“机心”，而放弃使用“机械”是因噎废食的表现，但他所表达的则是对于“外物”可能会造成心灵异化的担忧，其实质在于“不为物役”。正如钟泰指出：“盖机巧能利人，即能害人，而在当时，以之利人者少，用之害人者多，故圣哲学之士每为危之，欲以杜人之贼心而启其愧悔，亦应当时之药言也”[10]271。进而，《在宥》中的“物而不物”，庄子以治国为例说明，对待任何事物都应采取主动超然的态度，这样才能不被外物牵累，从而成为“至贵”之人。

庄子上述“不为物役”的思想，是一种既能超然物外，又可主动以“自然”的心境顺应现实变化的人生态度，其实质即是“胜物”：

无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天，而无见得。亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。(《应帝王》)

这里，庄子集中阐发了如何能够做到“胜物”。他认为，最重要的要做到绝弃求名的心思，绝弃策谋的智虑；绝弃专断的行为，绝弃智巧的作为。通过秉持自然的本性，以自由、空明的心境来体悟“大道”，这样就能“胜物而不伤”。“胜物而不伤”则点明了“胜物”的意旨，在庄子看来，“胜物”是“至人”的人生境界，而“至人”是“无己”的，因而，“无己”的“至人”就可以顺任万物自然的变化而不被功名利禄、官位权势所束缚，这样的“至人”，也就能驰骋于心明如镜、心灵自由的无穷之“道”境，从而“胜物而不伤”。“不伤”意味着不为物而“丧己”、“失性”、“易己”。可见，“胜物”是“至人”之“无己”的结果，由此，也就形成了道家“人道”思想的根本归宿——“无己”而“胜物”！

三、结语

“人道”依循“天道”是中国传统哲学建构思想价值的基本思路与特征，考察“人道”思想也是我们把握、理解传统哲学理论旨趣的关键切入点。通过以上的分析，可以看到：正是基于“道常无为”这一根本“天道”原则，老庄道家建构出“无为”而“利物”、“无己”而“胜物”的“人道”主张，以回应春秋战国社会大变革、大转型时期，“与民争利”、“有为害物”、“追名逐利”、“物欲横行”等等“人为物役”的现象，及其所造成的“以物易性”、“以身殉物”的严峻社会现实。其根本的理论目的在于：通过正确处理好“人”与“物”的关系，从中不断提升自我，以达致“与天合一”、“与道契合”的存在之境！

显然，老庄道家这一“人道”主张所蕴涵的思想内涵及其价值，已超越了时代的限制，而具有了普遍的意义。因为道家“人道”所要化解的问题，常常是不同时代都会遇到的问题，也更是当下社会急剧转型期所面临的难题。当我们索解因物欲横流、竞相逐利带来的严重社会问题时，“无为”而“利物”、“无己”而“胜物”的“人道”主张，无疑能够提供一定的智慧启示。

[1] 张岱年.中国哲学大纲[M].南京：江苏教育出版社，2005 .

[2] 张舜徽.周秦道论发微[M].北京：中华书局，1982.

[3] 徐梵澄.老子臆解[M].北京：中华书局，1988.

[4] 刘笑敢.老子古今——五种对勘与析评引论：上卷 [M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[5] 陈鼓应.老庄新论[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[6] 曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局，2007.

[7] 徐复观.中国人性论史[M].上海：华东师范大学出版社，2005.

[8] 陈鼓应.庄子今注今译：上册[M].北京：商务印书馆，2007.

[9] 郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.

[10] 钟 泰.庄子发微[M].上海：上海古籍出版社，2002.

(责任编辑 陶有浩)

On Possibility ofRenDao

HE Guang-hui

(TeachingDepartmentforIdeologicalandPoliticalTheory,

HefeiNormalUniversity,Hefei230061,China)

The basic idea for Daoist philosophy is being quite clear about ren dao (the way of human) on the basis of "tiandao" (the way of heaven). As far as Daoist Philosophy is concerned, based on the "tiandao" principle of non-action, its "rendao" chiefly lies in how to deal with the relation between man and matter in a broad sense, focusing on two aspects: ruler and the people, man and fame and fortune. Therefore, two claims are formed: "non-action" will benefit matter, secondly, '"wuji"(non-self) is superior to matter. In Laozi's philosophy, "non-action" while "beneficial to matter" is his foothold of "rendao" idea; which is fully embodied in Zhuangzi's philosophy. From the modern perspective, Daoist thought onrendaois still of great importance in enlightening the wisdom.

Daoist; Zhuangzi Philosophy;rendao; non-action; beneficial to matter; superior to matter

2014-02-16

合肥师范学院2013年人才科研启动基金项目“道家政治伦理及其当代价值研究”(2013rcjj07)

何光辉(1971-)，男，安徽霍邱人，合肥师范学院思想政治理论课教学部教师，哲学博士。

B82-09

A

1674-2273(2014)02-0053-05