论荀子的人论思想

2014-04-07沈伟涛

邯郸职业技术学院学报 2014年1期

沈伟涛

（青海师范大学历史系，西宁 810008）

所谓“人论”，就是对人进行深刻思考之后形成的的基本看法与根本观点。儒学，就其核心思想来讲其实是一种人学。因此，自儒学产生以来，对人的论述便成为了儒学思想的重要问题。可以说，它的产生和发展与儒家学说的产生和发展是紧密相连的。孔子时初步创立，孟子对其做了进一步论述，而到荀子时，对人论思想进行了整合、总结以及提升。荀子集儒家人论思想之大成，在孔孟人论思想的基础上，形成了自己独具特色的人论思想，实现了人的理论的新突破，立场鲜明地提出“人，最为天下贵”。本文拟从荀子人论思想产生的背景、何以为人、人如何成就善道等几个各方面对荀子的人论思想进行一些简单的探讨。

1 荀子人论思想产生的背景

自古以来，所有思想家都想对“人是什么”这个问题做出一个合理的解释。先秦诸子百家对人的问题作了理论探索和争论，但是他们的理解都是不全面的，没有真正地将人从天的束缚中解放出来。道家的老子，儒家的孔子、孟子，以及墨家的墨子，或主张天命至上，或主张天人合一，他们思想中的人根本就没有成为一个独立于天之外的主体，而是始终处于天的控制之下，在强大的天面前，人的力量是微薄的，人无力去改变天，甚至连利用天的能力都没有，这也充分体现了人的软弱。在人的本质问题上，他们更多的是去强调人的生理本能，尽管孟子对人后天的道德修养给予了充分重视，但是其“天人合一”思想的主张明确表明了他对人的本质的看法:人的本质就是天的本质。

总之，先秦诸子的思想一直是徘徊在“人力”与“天力”对抗之中，始终没能跳出这个范围。尽管他们已经意识到了个人的后天努力对社会生活及提高自己的道德水平所产生的重要影响，但是人所具有的这种能动性所起到的作用始终不是主要的，“人力”终究是不能与“天力”对抗，“天力”无时不在制约着“人力”。荀子对人论思想进行了整合、总结以及提升，集各派思想之大成，形成了自己独具特色的人论思想，“专言人学，而不言天”［1］［P387］，实现了关于人的理论的新突破，明确提出“人……最为天下贵”［2］［P82］。

2 荀子对人的论述

2.1 何以为“人”

就荀子生活年代而言，可以说，他对人的论述达到了空前的高度。他认为人是自然属性与社会属性的统一体，并且从这两个方面对人做了详细论述，形成了其独特的人论观点。作为自然界中的一员，人有维持自身生存和发展的生理本能、感官本能以及各种欲望，荀子将其概括为“性、情、欲”，认为这些是生而有之的东西，是不待而自然的，与其他生物有共通之性。但是人毕竟是生活在社会中的一个重要分子，所以人必定有人之所以为人的特殊本质，荀子认为这些特殊本质有“礼、义、辨”以及人能“群”。

对人自然属性的论述，荀子主要集中在人的性、情、欲望方面。荀子认为，感官本能、生理欲望以及心理反应这三种本能是人类生下来就有的，是一切生物生存和发展必须具备的基本能力。人有“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官”［3］［P174］，耳、目、鼻、口、身体，这几种感官都是人生下来就具有的，它们的职能各不相同并且不能互相取代，“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”［4］［荣辱第四:P32］，“目好色，耳好声，口好味，骨体肤理好愉佚”［5］［P249］，荀子又分别说明了各种感官所具有的不同作用，这些是人与动物都共同具备的，与其他动物没有任何分别，是一切生物的天生之质。

除感官本能外，人也有生理欲望，与其他动物相比，尽管这些欲望有些是人与其它动物所共有的，有些是人所特有之质，但笔者认为，生理欲望仍然可以归之于人的自然属性，在荀子看来，可以将这些生理欲望概括为性、情、欲。

“性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也”［6］［P243］。本性，是天之所成，情感构成了本性的主体部分，而情感作用于外部事物便形成了各种欲望，所以，在荀子看来，此三者是紧密联系在一起的。这句话意思鲜明地表述了它们之间的关系，这对我们理解荀子的人论思想起着十分关键的作用。

荀子所谓的性，是“天之就也，不可学，不可事”［5］［P248］，“本始材朴也”［7］［P206］，“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”［6］［P235］。所以笔者认为，荀子所谓的先天之“性”是与后天之“伪”相对而言的，也就是说，这里的性应该包括未经后天加工的一切天生之性。

荀子认为“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声。口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”，喜好、厌恶、欢喜、愤怒、悲哀、欢乐，眼睛好色、耳朵好声、口好味、鼻好臭、心好愉佚，这些都属于人之“情”，据此可知，人通过自己的感官来表达自身的情感，而情感的表达总是要以物欲的满足为基础的，因此，荀子谈情时也必论欲，“凡人有所一同:饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也……是又人之所常生而有也，是无待而然者也”［4］［荣辱第四:P32］。“食，欲有刍豢;衣，欲有文绣;行，欲有舆马;又欲夫余财蓄积之富也;然而穷年累世不知不足，是人之情也”。［4］［荣辱第四:P34］饿了想要吃饭，冷了想要穿衣，累了想要休息，喜欢好的，讨厌坏的，笔者认为可以将这些与生俱来的欲望归之为自然属性，这是先天的、自然的，这些自然属性是“人、禽之所同也”［8］［P82］。

人之所以为人，除了这些共性与本能外，荀子认为人有他的特殊本质。笔者将这些人之所以为人的特殊本质总结为义、礼智等道德情感以及人能“群”，正是因为人有了这些特殊的本质才使得人与其他动物有了根本的区别。

人超越了生物的本性，从而实现了自己的道德价值，具有了人之所以为人的神圣与高贵的品质。人之所以为人，最重要的就是人懂“礼义”，关键是人后天之“伪”能不能够把“礼义”当成自己行为的规范。荀子认为“人无礼则不生”［9］［修身第二:P14］，这也是人之所以与禽兽根本不同而最为天下贵的原因。

除“礼”之外，荀子还非常重视“义”。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义;人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”。［2］［P82］并且，荀子还指出“人也，忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，则是人也，而曾狗彘之不若也”［4］［荣辱第四:P28～30］。作为一个人，如果把自己、亲人与君主都忘了，这种人连猪狗都不如，由此可以看出，荀子是十分看重“义”的，并且他还把具有“义”的人跟没有“义”的人进行了鲜明的对比，无义则“争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤不畏众强，恈恈然为利饮食之见”［4］［荣辱第四:P28～30］，这是狗彘之勇，而“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死、持义而不桡”［4］［荣辱第四:P28～30］，这才是真正的人之勇、君子之勇。据此可见，荀子是十分推崇和赞扬人所特有之义的，并且把它作为了人与动物相区别的特质之一。

荀子还十分重视人之“辨”。“人之所以为人者，何已也?曰:以其有辨也。……今夫狌狌形笑，亦二足，而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨”［10］［非相第五:P40］。在这里荀子以人与猩猩的差别为例，阐述了人之所以能称之为人，并不是因为人褪去了身上的毛，这些只是它们外表的差别，从其根本上来说，是因为人能分辨各种事物，能区分男女之别、父子之情及其他人伦道德界限。

人之所以有动物没有的礼、义、辩，是因为人知道后天的学习与修养。学习也是人之所以为人的重要特征，“为之，人也;舍之，禽兽也”［9］［劝学第一:P10］。人能够通过自己后天的学习摆脱自己身上的动物性，提高自己的道德修养，用道德标准规范自己的行为，从而使自己成为具有道德责任感的人。

在荀子的思想体系里，“群”是一个很特别的概念，是人类社会生存与发展的基本能力，是人类区别于动物的根本标志，是人的社会性的一种表现，是人共生、共存、共发展的理想社会。［11］人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰:人能群，彼不能群也”［2］［P82］。在这里荀子明确提出，“群”也是人区别于动物的重要特质之一。在当时的社会条件下，人所面临的自然条件是非常艰苦而且十分危险的，单独的个人生存下来机率是非常渺小的，所以人想要存活，就必须要结成一定的群体，论体力和速度，人比不过牛马，但是人可以驾驭它们，这就是人结成群体的力量，而人的这种本能，动物是不具备的。“人何以能群?曰:分”［2］［P82］，也恰恰是人能够根据自身不同的特点进行社会分工与合作，才使得人能够生生不息的繁衍下来，这也充分体现了荀子早已经认识到人的伦理道德、社会关系以及社会等级与分工对人的本质所具有的特殊规定性。

2.2 荀子对人的分类

荀子对人的自然属性以及社会属性进行了深刻的分析，并且对人进行了细致的分类，可以说在荀子的思想中，“类”的观念无处不在，这也恰恰说明了荀子是非常注重人之分以及人之辨在人伦社会中的作用的。他对人的分类细致到社会的各个阶层，而且分别论述了不同的人对社会所起到的不同作用，正是人与人之间互相影响甚至是互相制约才形成了一个很好的、稳定的社会秩序。

2.2.1 圣人、君子、士、小人

荀子认为，任何事物都有属于自己的“类”的特性，不同“类”的事物也有不同的性质。［12］［P4］所以荀子不但论述了人与其他动物的共性，也论述人之所以为人的特性。因为人有了义，有了礼，所以实现了从普通动物到人的升华。但是荀子又认为，不同的人达到的道德成就是不一样的，所以他据此又把人分为了圣人、君子、士和小人。

圣人、君子、士和小人达到的成就是不一样的，“涂之人百姓积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也……人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣;纵情性而不足问学，则为小人矣”［13］［P157］。圣人把道德发挥到了极致，君子使自己的行为合乎道德的规范，而小人厌恶道德、不知廉耻。

在荀子的哲学中，“圣”是一个十分重要且相当特别的观念，在荀子的观念系统中处于最高的位阶。［14］［P75］荀子认为，圣人是“备道全美者也，是县天下之权称也”［15］［P182］，“血气和平，志意广大，行义塞于天地之间，仁知之极也”［16］［群道第十二:P127］。荀子从言行以及性情几个方面对圣人进行了论述。圣人之辩“不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错、迁徙，应变不穷”［10］［非相第五:P44］，圣人不论是说话还是做事，非常有条理，不慌不乱，坚守道义，遵行礼法，不仅圣人自己如此，他还“熙熙兮其乐人之臧也，隐隐兮其恐人之不当也”［14］［P65］。

在自然性情方面，圣人完全超脱了自然，达到了人所特有的道德人格的最高境界。圣人“情安礼，知若师”，“本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘”，圣人能够完全控制自己的性、情、欲，能够真正的主宰自己，不敬慕天，也不盲目的祈祷上天对自己的赐予，“而力行人之所应当”［12］［P43］，所以圣人不会被蒙蔽，不会被欺骗，并且能时刻保持一个清醒的头脑，最终统贯万物，达到人格成就的极致。

荀子视野里的所谓圣人，其主要品质可以概括如下:1.学识广博，且能与自身的道德修养达成统一。2.能够使自己的性情欲望与社会提倡、规定的的道德标准相一致，能够以自身的实践经验为判断事物的标准而不被蒙蔽。3.能够做到知与行的合一、内圣与外王的统一。

翁惠美在其《荀子论人研究》中认为荀子书里的“君子”所指的范畴有两个:一是“成德之人，与不事修为之小人相对举”［17］［P35］，如果单就此意而言的话，那么这里的“君子”所涉及的的范围应当是是非常广泛的，它可包含“士”，也可包含“君子”，甚至可以包含“圣人”;二是处在圣人与士之间的那一部分人，这里所指的君子的范围就比较窄了。因为本文拟从道德修养方面来探讨荀子对人的分类，也为了行文的方便，所以笔者欲集中论述狭义的“君子”范畴。

荀子在谈论君子的时候时常与小人进行鲜明的对比，在这二者的对比中，对君子以及小人进行了论述。在荀子看来，“笃志而体，君子也”［9］［P18］，所以荀子认为，君子是以“志”和“体”为主要特征的，即君子有坚定的意志并且能够身体力行。君子和小人“其性一也……小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也”［5］［P254］。既然荀子认为君子和小人天生的本性是一样的，那么君子之所以成为君子，小人之所以成为小人的的原因就是后天所处的环境以及道德修养的不同。所以荀子主要从对待周围环境、言辩和对待荣辱的态度这三个方面对君子和小人进行了对比性的论述。

在对待周围环境的时候，君子“知谨注错，慎习俗，大积靡”;小人“纵情性而不足问学”［14］［P72］。就是说君子能够加强自己的道德修养，谨慎地对待身边的事物和所处的环境，把道德礼义作为自己做人处事的原则和出发点，使自己的言论、行为符合道德的标准，“耳不听淫声，目不视女色，口不出恶言”［18］［P217］，“无稽之言，不见之行，不闻之谋”［6］［P246］君子也会谨慎的对待，君子“居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”［9］［P8］。小人则不一样，小人没有自己的道德标准，不顾及自身的行为，放纵自己的性情，所以也不会有君子那样的高度的道德责任感。

荀子认为，人都喜欢言辩，但辩说“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者……先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实。博而党正，是士君子之辩者也。听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功;上不足以顺明王，下不足以和齐百姓;然而口舌之於噡唯则节，足以为奇伟、偃

却之属;夫是之谓奸人之雄”［10］［非相第五:P44］。荀子把人的言辩分为了三类，他认为君子能够提前组织好自己的言论，谈论时思维缜密并且切合实际，一副知识渊博的样子。“君子之行仁也无厌，志好之，行安之，乐言之，故言君子必辩”［10］［非相第五:P44］，君子虽然善辩，但是他会时刻提醒自己从而使自己的言论符合仁义之道。与君子不同，尽管小人能够夸夸其谈，发言也会十分的动听，但是却混乱无序，毫无系统可言，并且做起事情来不合礼法。小人的言论不符合礼义，“多少无法而流湎然”［10］［非十二子第六:P49］。

在如何对待荣辱的关系上，小人与君子更是表现出了天壤之别的道德人格差距。荀子将荣辱区分为“义荣”与“势荣”、“义辱”与“势辱”。“志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣。爵列尊，贡禄厚，形势胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓势荣。流淫、污僈，犯分、乱理，骄暴、贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮、捽搏，捶笞、膑脚，斩断、枯磔，藉靡、舌举，是辱之由外至者也，夫是之谓势辱”［15］［P193］。这实际上是荀子根据“义”和“利”对荣辱进行了分类，在“义”和“利”面前君子和小人的取向是不同的，“君子可以有势辱而不可以有义辱，小人可以有势荣而不可以有义荣”［15］［P193］，君子有高度的道德责任感，并且能够能够用其控制自己对利的欲望，从而使自己舍利取义，“利少而义多，为之”［9］［P16］，而小人却常常被利所驱使，“劳苦之事则偷儒转脱，饶乐之事则佞兑而不曲，辟违而不悫，程役而不录”。

在荀子看来，人的道德修为的最初级的阶段应当是“士”。士与小人的不同是士遵守礼法，所以荀子说“好法而行，士也”［9］［P18］。但是士还仍未达到君子的道德修养的高度。所以，士是界于君子与小人之间的一种道德范畴。士只是能做到单纯的遵守礼法，能够坚定不移的按照礼法办事，他也会取得一定的道德方面的成就，但是他自身对礼法并没有太深的理解，他只是对行为方面有更多的追求，在思想上未达到荀子所谓的“大清明”的境界，“故隆礼，虽未明，法士也”［9］［P12］，可见，行为符合礼法则可称之为士。

士，又可分为四种:“有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者。上则能尊君，下则能爱民，物至而应，事起而辨，若是则可谓通士矣。不下比以暗上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是则可谓公士矣。身之所长，上虽不知，不以悖君;身之所短，上虽不知，不以取赏;长短不饰，以情自竭，若是则可谓直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所独甚，若是则可谓悫士矣”［4］［劝学第三:P25～26］，这是荀子根据道德修养所达到的程度的不同而对“士”进行的分类。通士明于事理，公士大公无私，直士正直豪爽，悫士慎行拘谨。悫士是士的最低级阶段，通士是最高级阶段。通士，已和君子接近。

2.2.2 君、臣、民

荀子不但依据人的道德修养的不同对人进行了分类，他还根据人所独有的政治人格把人分为了君、臣以及民。

孔子作为儒家学说的创始人，提出了内圣的观点，荀子在其基础上提出了外王的主张。君主作为整个国家的首脑，总揽万物，治理万民，是万民之典范，“主者，民之唱也;上者，下之仪也……天子者，势位至尊，无敌于天下”［15］［P181、187］。在人们的社会生活中，君主有着不可替代的作用。君主能够维护礼法，明分使群。因为荀子主张人性恶，不懂得礼法，所以设立君主来管理他们，“为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也”［5］［P251］。因为人之性恶，不明礼法，所以不能控制自己的欲望，因此就会产生争夺，“而人君者，所以管分之枢要也”［19］［P93］，所以说，君主是为管理人民、安定社会、维持礼法而设立的。当然，君主有明君也有昏君，所以荀子又论述了为君之道，并且主张“非圣人莫之能王”［15］［P182］。君主应该推崇礼仪，重德爱民，尊重贤能，赏罚分明，只有这样，才能使“庶人安政，然后君子安位”［2］［P76］。而昏君“厚刀布之敛以夺之财，重田野之税以夺之食，苛关市之征以难其事……是以臣或弑其君，下或杀其上，粥其城、倍其节而不死其事者，无它故焉，人主自取之也”［19］［P95］。由此可见，荀子是极力维护君道的。

君主为了统治国家，根据人的品德与才能授予官职，“德而定次，量能而授官”［14］［P61］，取得官位的这些人就是臣子。荀子认为臣子也可分为多种，“人臣之论:有态臣者，有篡臣者，有功臣者，有圣臣者。内不足使一民，外不足使距难;百姓不亲，诸侯不信;然而巧敏佞说，善取宠乎上:是态臣者也。上不忠乎君，下善取誉乎民;不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务:是篡臣者也。内足使以一民，外足使以距难;民亲之，士信之;上忠乎君，下爱百姓而不倦:是功臣者也。上则能尊君，下则能爱民;政令教化，刑下如影;应卒遇变，齐给如响;推类接誉，以待无方，曲成制象:是圣臣者也”［16］［臣道第十三:P137］，态臣外不能御侮，内不能安民，但是能取悦于君主;篡臣上欺君下骗民，篡夺权位;功臣内能安民，外能御侮，忠君报国;圣臣能够推行礼法，感化百姓，安定社会。所以不同的臣子在社会管理中的作用也是不一样的，“态臣用，则必死;篡臣用，则必危;功臣用，则必荣;圣臣用，则必尊”［16］［臣道第十三:P137］。

荀子不仅对君、臣进行了论述，还对庶民进行了论述。荀子在《王制篇》中说，“虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”［2］［P74］，所以笔者据此推断，荀子所谓的庶人，其道德修养不是很高，“不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民”［15］［P187］，荀子认为，庶人仍然是以利为重，为了利可以抛弃道义，不能通过自己后天的道德修养来改变自己的先天之性。庶民不能时刻以礼义为行为规范，“礼者……人有是，士君子也;外是，民也”［7］［P202］。庶民不注重自身的努力，却总是期许得到他人的赞美，自私愚昧并且无知，“志不免于曲私，而冀人之以己为公也;行不免于污漫，而冀人之以己为修也;甚愚陋沟瞀，而冀人之以己为知也:是众人也”［14］［P72］。

由此可知，庶民的礼仪修养、道德水平并不是很高的，所以荀子对此并没有做过多赘述。但是，庶民毕竟是国家人口的主体部分，荀子作为一个儒家思想的代表者，也有十分浓重的重民思想，他也认识到了百姓对国家的生死存亡起着决定性的作用，“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡”［20］［P120］。一个国家如果得不到百姓的拥护，不能使百姓为国尽力，那么这个国家一定不会富强，甚至会走向灭亡。

2.2.3 对儒者的分类

荀子认为儒者可分为如下几种:

“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”［14］［P68］。不同的儒者对礼义法度的认知和实践程度是不一样的，他们自身的德行表现在言行举止上也有明显的区别。

“志安公，行安修，知通统类:如是则可谓大儒矣。大儒者，天子三公也”［14］［P72］。大儒能够做到公而忘私，能够使自己的言行与道德规范实现完美的结合，这样的儒者可以做天子三公。“大儒者，善调一天下者也，无百里之地则无所见其功。舆固马选矣，而不能以至远、一日而千里，则非造父也;弓调矢直矣，而不能以射远、中微，则非羿也;用百里之地，而不能以调一天下、制强暴，则非大儒也”。［14］［P67］大儒能够统一天下，稳定社会，治理百里疆土，惩治强暴，“用大儒，则百里之地久，而后三年，天下为一，诸侯为臣;用万乘之国，则举错而定，一朝而伯”［14］［P69］，所以说，荀子所谓的大儒其实和圣人已经没有什么太大的差别了。

“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》;其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及、闻见之所未至，则知不能类也;知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲:是雅儒者也”。［14］［P68］雅儒知礼惧法，言行合乎道德规范，但其智慧尚不通明，还没有达到制定礼法的程度，他治理国家的能力也是有限的，所以“用雅儒，则千乘之国安”［14］［P69］。

“不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》是俗儒者也”［14］［P68］，俗儒刻意仿效，只知其表，不明其里，自己穿着、行为已经沦入俗套却浑然不知，对统治者吹捧谄媚，这样的人，对治理国家没有高超的手段，所以荀子说“用俗儒，则万乘之国存”［14］［P68］。

除此之外，荀子还论述了腐儒、贱儒、陋儒以及散儒，在此不一一赘述。

总之，荀子在对人的论述中不仅论述了人得自于天的自然属性，也认识到了人作为社会中的一部分不是孤立的，是具有社会属性的。他将人的自然属性与社会属性结合起来，对人进行了全面论述，然后根据人后天的修养的不同对人进行了分类。那么，人是怎样摆脱自身动物性从大自然中中脱颖而出，又是怎样来提高自身道德修养与政治修为的呢?

3 人如何成就善道

通过以上论述，可以知道人作为自然生物，具有与其他动物一样的自然属性，但人通过自己后天的努力取得了“最为天下贵”的地位，而且，圣人与小人就其本性而言是一样的，荀子说，“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具……以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义之可知之理、可能之具……则人皆可为尧舜”［5］［P253］。荀子认为，人可以并且应该向圣人学习直至成为圣人，但是事实上却出现了圣人与小人的区别，这就充分体现了人后天所处的环境与努力的程度起着很大的作用。

3.1 后天之“伪”

中国人民大学国学院教授梁涛在讲读《荀子·性恶篇》时指出，荀子在性恶篇中多次提到“其善者，伪也”，充分说明了荀子对后天的“伪”的重视。且不谈论这个“伪”到底是“心”之动还是“行”之动，笔者认为，将其意大致理解为“学习”或者是“修养”也并不失偏颇。因为荀子是非常强调后天学习的重要性的，在荀子看来，学习也是人与禽兽的根本不同，“为之，人也;舍之，禽兽也”［9］［P10］。而且，《荀子》一书二十卷三十二篇，开篇便是《劝学篇》和《修身篇》，并且荀子在其中说到“故学数有终，若其义则不可须臾舍也”［9］［P14］，即学习时时刻刻的都不能丢掉，这足以说明荀子对后天学习以及修养的重视。

既然荀子是如此的重视学习以及后天的修养，那么，人之所以为人，甚至为圣人，主要是加强哪方面的修养呢?通过对荀子思想的解读，不难发现，荀子主张的是道德人格的塑造，简言之，人要知“礼”，人要有“义”。人为什么要学习“礼”呢?荀子认为“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”［7］［P201］，“礼者，人道之极也”［7］［P201］，这是荀子对“礼”作为道德价值内容的充分肯定。“义”作为道德人格的一部分，在荀子的道德系统中也占有十分重要的地位，荀子主张“从道不从君，从义不从父，人之大行也”［21］［P322］，因此，可以概括地说，荀子强调人提高自身道德修养，主要是加强对“礼”与“义”的学习，这也佐证了前文所述，即“礼”与“义”是人区别于动物的特殊本质。

3.2 其心要“诚”

荀子认为人要重视后天的学习修养，其心要“诚”。“君子养心莫善于诚，致诚，则无它事矣”［4］［不苟第三:P24］。只要做到了“诚”，就能够把自己的身心保养得很好，这是从坚守人的心志方面来谈的。人要踏踏实实、真心实意、心志专一的去遵奉道德原则，把道德理性、道德责任感作为自己心灵的主宰，“以诚养心”，从而使心不断的理性化、精神化，最终转化为纯粹的道德理性主体之心［13］［P231］。君子能够诚心的学习向善，所以就能提升自己的道德水准，小人的学习却不然，其心不诚，“小人之学也，以为禽犊”［9］［P11］。所以，君子通过诚心的学习成为了君子，而小人虽然也在学习却依然是小人，这就是学习的心诚与不诚的差距。

3.3 学要践行

荀子强调学习不仅仅是理论层面的学习，还要注重实践的学习，要想成为圣人，不只是对道德礼义有心理的认知，更要付诸实际行动，亲身实践，“见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人……知之而不行，虽敦必困”［14］［P70］，只是理解了道德还不够，还要自己去践行，行动才是学习的终点。如果只是单纯停留在理解阶段而不亲自去实践，也会感到困惑，“道虽迩，不行不至;事虽小，不为不成”［9］［P18］，所以说君子和圣人都是在不停地道德行为中造就的。

当然，如果以前所述是属于人的主观因素的话，荀子还注意到了一些客观条件对人的后天修养的影响，所以除此之外，荀子还认识到了人后天所处的环境对人的影响。在环境面前，人可以对环境做出选择，“故君子居必择乡，游必就士”［9］［P8］，而“求贤师而事之，择良友而友之”［5］［P258］之人就可以迅速提高自己的道德修养，成为君子甚至圣人，然则“不善人处，则所闻者欺诬、诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行”之人只能“身加于刑戮而不自知”［5］［P256］。所以，究竟是成为圣人还是君子，除了自身努力程度外，荀子还意识到了外部原因即环境的作用，可以说，他对影响人成就善道的原因所做的分析是非常全面的。

总之，荀子主张人的天生之性其实是一样的，单就这一点而言，人跟人是没有本质的区别的。所以荀子说，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也;君子之与小人，其性一也”［5］［P252～253］，而之所以会有尧、舜与桀、跖的区别，君子与小人的区别，是因为后天的修养与学习造成的。只要后天努力的提高自己的道德修养，诚心的去付诸实践，时刻使自己的行为符合道德规范，积久日深，则“涂之人可以为禹”［5］［P252～253］，而且，圣人也是“人之所积而致”［5］［P252～253］。

4 结语

荀子是先秦儒学的最后一位大师，他的思想在孔孟的基础上加以创新，可以说代表了先秦儒家思想的最高成就。他的人论思想更是集先秦儒家人论思想之大成，他将人的自然属性与社会属性结合起来深刻的分析了人在自然界中与其他自然生物的共性以及作为社会中的人之所以为人的特殊性。“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。［22］［P18］早在先秦时期，荀子就已经意识到了这一点，由此也可以看出，荀子的人论思想代表了很高的成就。

今天，我们对荀子的人论思想进行探讨，可以使我们更加清楚地认识我们人类自身，也有利于弘扬以人为本的道德观念，因此也具有很大的现实意义。

注释:

［1］康有为:《康有为全集》第1集，上海，上海古籍出版社，1990年。

［2］张觉:《荀子译注》，卷五，《王制第九》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［3］张觉:《荀子译注》，卷十一，《天论第十七》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［4］张觉:《荀子译注》，卷二，上海，上海古籍出版社，1990年。

［5］张觉:《荀子译注》，卷十七，《性恶第二十三》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［6］张觉:《荀子译注》，卷十六，《正名第二十二》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［7］张觉:《荀子译注》，卷十三，《礼论第十九》，上海，上海古籍出版社，1990年。

［8］王军:《荀子思想研究》北京，中国社会科学出版社，2010年。

［9］张觉:《荀子译注》，卷一，上海，上海古籍出版社，1990。

［10］张觉:《荀子译注》，卷三，上海，上海古籍出版社，1990。