学术史的抉择

木 斋

《琼州学院学报》开设的《古诗与汉魏六朝文化研究》专栏，包括本期已经四期，对以《古诗十九首》为中心所连带六朝文化的相关研究进行了深入的讨论，成果斐然，值得祝贺。主编邀请我来主持此一期专栏，惶恐惶恐!专栏此前的几期以我的汉魏古诗研究作为讨论中心，原本我是不应该参与的，学者理应专心研究，而不承担传播和接受的学术史责任。《琼州学院学报》开办的此专栏，截止本期，所发表的十余篇论文，确实很有特色。就其作者而言，多为青年才俊;就其作品而言，视角新颖，才华横溢。在我们面前，展示了一片生机勃勃的广阔的学术视野，从而将汉魏古诗的研究，引向更为深入的问题讨论之中。未来之学术史，必定会能认识到这些研究的学术价值。

以本期所发表的两篇论文为例，就其研究的深度、广度而言，都无疑是一种飞跃，且具有相当敏锐的学术史走向的针对性。譬如当下有相当多的学者，对《古诗十九首》的产生时间，不约而同地采用了“东汉末年”的说法。这一说法，较之传统主流的“东汉中后期无名氏所作”之说，显然前进了一小步。说《十九首》产生于东汉秦嘉的桓灵之际，或说是公元160年前后，这显然是没有说服力的。《十九首》这样的“意悲而远，文温以丽”，令人能产生“惊心动魄”“几乎是一字千金”的伟大诗歌作品，必定是有伟大之诗人所写，必定是经历过“意悲而远”、“惊心动魄”之人生经历方能写出。而公元160年左右及其前后，不用说伟大之诗人，即便是一般水准之五言诗人，如班固、秦嘉、张衡等东汉零星的几首五言诗作，其真实性也都被以如美国宇文所安先生、日本铃木修次先生所否定，即便不否定，在这些可能会偶然写作五言诗的诗人之中，也毫无伟大诗人之踪影，并无可供学术史遴选的作者候选人。就时代的历史文化特征，政治背景、文人风气等，也还都与《十九首》等古诗的气质风马牛不相及。《十九首》“东汉说”论者，将其说为“东汉末年之作”，可以说是一种且战且退。对于一种错误的学说，且战且退，就是对历史真相的渐次接近。本期专栏所刊登于国华先生之鸿文，正是极有针对性的研究了东汉灵帝时期是否具备《十九首》产生条件的问题。灵帝的鸿都门学，显然是对传统儒家一统的反动，是一种以文学对抗儒学的表现，它对后来的曹魏建安时期的文化风俗，包括五言诗写作的腾涌，新兴清商乐乐府诗的兴盛，都有某种开启意义。但也非常明显，这一短暂的开启，还仅仅是由东汉腐朽的经学统治向建安曹魏文学时代、文艺时代的解放转型的一个短暂的瞬间而已，它还并不具备产生《十九首》不朽诗作的历史文化条件、诗人群体的作者条件和思想通脱解放带来的写作内容、题材条件，以及五言诗体形式的艺术准备等诸多条件。《古诗十九首》，就其写作时间而言，既然灵帝时代尚未具备，则理应在稍后一些的建安曹魏时代搜寻，建安曹魏就传统说法，仍在东汉之版图。当然，《十九首》之作，更多的为魏文帝黄初年间之作。

“无名氏”之说，更为无稽而荒唐。无名氏若解作“失去姓名的伟大诗人”尚可一说，则学术史的裁决，仍可在汉魏时期的伟大诗人之中找寻，而汉魏时期的伟大诗人，则必定在三曹七子之中。三曹七子之中，唯有曹植具备前述的个人生平遭际;“无名氏”若作“不是诗人的无名者”来解，则更为无稽之谈。这就会将诗歌美学的许多根本原理推翻。根本不知道名姓者，就是所谓民间的贩夫走卒，歌姬妓女。我们不能用一个抽象的民间伟大，来假定为一个具体的民间人物——其人根本就不会写诗，但写出了不朽的《十九首》。

其余两文，台湾学者张衡《同声歌》的研究，比起以前相关的研究，显然更为深入，也更为大胆，假定这些所谓汉魏古诗，如同宇文先生所说，是“同一首诗”，它们同本同源，那么，《同声歌》假定为甄后之作，未尝不是一个更为合理的解释;《文学侍从》一文，以文学侍从的独特视角，宏观与微观结合，更能看出曹魏建安时代作为一个“历史的夹缝”的特点——《十九首》的特殊性，也只能从这种历史的夹缝中才有可能产生出来。

关于汉魏古诗的研究，自2010年《社会科学研究》首发专栏以来，已经约略有数十篇论文先后在将近十家的刊物上发表，其中多数篇什，是延续着我的研究视线，不，应该说是延续着现代学者徐中舒、罗根泽包括梁启超先生的新方法论走下来的，以内证外证结合，以作家作品的演变历程为根据的新兴方法论，显示了学术史在往前走(我本人的研究，不过是现代学术新兴方法论演变的延续和必然结果，是这一方法论学术史长河之微不足道的水滴);另一方面，我也看到一些所谓商榷论文的陆续出现，我曾经写过一首小诗，说:我就像是匆匆夜行肩负使命的使者，顾不上道路两边抛下的砖石瓦块，更顾不上暗夜中射来的暗箭，我要匆匆赶路，去传递火把和光明。坦率说，这些商榷，不能说是商榷，他们并未读懂我的研究，或说是故意没有读懂，顽固地将已经定型于他们思维之中的陈腐旧说作为论据，全然不顾这些所谓的历史记载，在历代学者的论证和揭示下，早已经被证明是历史的谎言，裸露出它们原本的历史真相。

自今年秋季，从台湾中山大学客座任上返回以来，我就结束了汉魏古诗研究工作，而转向了先秦文学的研究。汉魏古诗的研究，对我而言，已经基本完成，而与汉魏古诗以及中国诗歌史密切牵涉的先秦文学的研究，已经迫在眉睫摆在面前。中国诗歌的最早源头是什么?中国的诗歌是怎样由无到有渐次产生的，诗歌和散文的关系如何?《诗三百》的作者阶层属性是什么?这一系列的问题，是研究者不得不面对的基本问题。在经过一段时间的研究之后，我的初步判断是:中国文学的最早体裁是散文而非诗歌，文早于诗，诗源于文和乐，中国诗歌的最早形态是周公时代制礼作乐的产物。而要证明这一点，需要对甲骨文、金文进行研究。以我来看，甲骨文是中国最早的文字，甲骨文之前仅有简单的刻写符号，这里所说的文字，是指以字成文，方能称之为文字。也就是需要通过字来表达完整的意思或是含义。甲骨文中并无诗歌，也无“诗”字。周公时代，不仅仅是奠基礼乐制度的重要时代，同时，也是由甲骨文字、青铜器金文向竹简文字转型的重要时期，因此才有《尚书》的出现。甲骨文字、金文文字、竹简文字在反复的散文文字，主要是应用文体裁的反复书写中，渐次出现了具有诗歌因素的句式，周公摄政时期，制礼作乐，于是，先以散文形态出现《清庙》等篇什，这些祭祀祖先的文字，原本并不押韵，是由于这个时代还没有诗歌，制礼作乐的政治制度，需要将这些文字配乐，于是，音乐的韵律节奏直接启发、促进了诗歌的产生。诗的押韵，来源于歌的韵律。以上所说，都有很多的文献材料所支撑，由于这里并非论文，因此，一概述而不论，只说观点，不加论证，具体的论证，敬请参考此后笔者即将发表的相关论文。

在相关先秦时代文学的研究中，我发现了这样的一个事实:在中国学术史上，有很多重要的研究，这里指的是人文社会科学的研究，实际上都已经接近了历史的真相，或说是接近了历史的完成，但在这些研究之后，却未能得到学术史的接受，相关的文学史写作仍以旧有之说为说。学术史为何不能采用新的研究成果以替代旧说?这种情况即便是学术大家或是大师也往往不能幸免。是一种什么样的力量决定了学术史的抉择?这可能是一个永远的斯芬克斯之谜。

这种情况，举不胜举。先以王国维关于先秦文学、文化的研究为例，王氏《殷商制度论》开篇即言:“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”①王国维《殷周制度论》，见《王国维文集》，北京:中国文史出版社，2007年版，第312 页。此可视为王国维有关殷周制度变革之总纲，可谓是振聋发聩，发人深省。周公摄政期间开创的礼乐制度变革，可谓是中国文化史、思想史诸多重大变革的最为重要的历史文化事件之一，亦可谓中国礼乐文化之发轫，同此，亦为真正意义上的中国文学史、中国诗歌史之开端，可惜，此论并未得到学者的广泛认同，也未能成为中国历史、思想史和文学史的主流诠释。②详论参见此后笔者将陆续发表的相关研究。其次，关于《商颂》的写作时间。《说商颂下》则重在辨析商颂非商人之作:“然则商颂果为商人之诗舆?曰否。”①王国维《说商颂下》，见《观堂集林》，北京:中华书局，1959年版，第115 页。其主要理由有三:

1.《殷武》之卒章曰:“陟彼景山，松柏丸丸。”景山在河南，王国维左氏传、水经注等，景山为景亳，商自盘庚至于帝乙居殷墟，纣王居朝歌，皆在河北，造高宗寝庙，不得远伐河南景山之木。唯宋居商丘，居景山仅百数十里，又周围数百里别无山名，则伐景山之木以造宗庙，于事为宜。此商颂当为宋诗之一证;2.自其文辞观之，则殷墟卜辞中所纪祭礼与制度，于商颂中无一可寻，其所见之人名地名成语，与殷时之称不类，而反与周时之称相类。“此尤不可不察也”;3.卜辞称国度曰商不曰殷，而颂则殷商错出;卜辞称大乙不曰汤，而颂则曰汤曰烈祖曰武王等。②参见王国维《说商颂下》，见《观堂集林》，北京:中华书局，1959年版，第115 页。王国维对于《商颂》非商人所作，辨析甚为有力，基本可以定谳。③详论参见此后笔者将陆续发表的相关研究。但对于非正考父之作的辨析，却不一定准确，也受到很多学者的非议。因此，学术史理应择其合理之内核而弃其不够准确部分，将《商颂》暂且安排于非商人之作而是宋人之作，以俟后来者给予更进一步的探索和解决。

其三，关于《诗三百》的来源问题，流行了很久的民间说、民谣说，从班固到何休，构成了一个以想象来虚构历史的一个链条，后来学者不查，或者是明知其为虚言诳语，由于政治的需要，学术的需要，而听从偏信，并引证以为根据。“采诗说”对后来之学术，影响深远，譬如一直到当下流行的各种文学史版本。其实，对于采诗民间说，自古至今，也足可以构成一个批判史。如清代学者崔述《读风偶识》批判甚为有力，随后有日人青木正儿的批判，青木正儿著《自诗教发展之径路见疑于采诗之官》一文，以为采诗之官不过为儒家传统之一种理想，殊无事实可以依据。其论分《诗》教之完成为三个时期，谓:在西周仅有乐教而无诗教，及春秋赋《诗》之风盛行而《诗》教渐行萌芽，至战国时代而诗教已完成。复以音乐进化之观念考察殷商时代，分谓乐主诗时期，及诗教定础期，因而推定孔子以前实无诗教，而孔子实亦未尝删诗。其结论遂主张:周王室有采乐之事而无采诗之事，诗之内容亦仅供音乐之实用，而非供政教之资料。孔子未尝删诗，诗之亡逸为自然淘汰之结果，献诗、采诗、陈诗诸说，不过为《诗》教发展之后，自《诗》教之见地而构成之一种理想论而已。④参见柳存仁等著《中国大文学史》，上海:上海书店出版社，2010年版，第32 -33

对《诗经》特别是《国风》出自民间采诗而来的质疑，最为有力者，当属朱东润先生的《诗三百篇探故》，其首篇就是《国风出于民间论质疑》，此文最早发表于1946年的《国文月刊》，他的研究方法其实非常简单明了，即一切从作品本身出发，他首先提出通行之说有难安者三:一、《诗三百》五篇以前及同时之著作，凡见于钟鼎简策者，皆王侯士大夫之作品。何以民间之作，止见于此而不见于彼?二、即以被指为“民歌”代表作的《关雎》、《葛覃》诸篇，关雎之君子、淑女、非民间之通称，“琴瑟”、“钟鼓”非民间之乐器，《葛覃》之“师氏”非民间所能有;三、后代之文化高于前代，何以三千年之前之民间能为此百六十篇之《国风》，后世之民歌远不及矣。随后，朱先生又从两个角度论证了《国风》的作者问题:1.据《毛诗序》，作者可考而得主名者六十九篇，据“三家诗”说，得四篇，作者皆为统治阶级，2. 就诗篇本文考察，作诗者或自言，或言其关系之人，或言其所歌咏之人，涉及地位、境遇、服御、仆从诸端，可以确定为统治阶级之诗者凡八十余篇，即《国风》一百六十篇总数之半。相反，欲以同样方法论证某诗确实出于被统治阶级所作，不能得一篇。⑤骆玉明《诗三百篇探故重刊弁言》，见朱东润著《诗三百篇探故》，昆明:云南人民出版社，2007年版，第5 页。有朱东润先生的这样翔实的论证，《诗三百》民间说，《国风》民间说，可以休矣，文学史理当可以改写，但我们所见到的文学史、诗歌史，照样还都是按照传统的说法，不为所动。

近十年以来，“诗经学”的研究，越来越肯定了《诗经》是两周礼仪制度的产物，《诗经》作品从创作、编辑到传播，都是两周时代王室贵族、上层社会的产物，其中刘毓庆、郭万金著《从文学到经学》、王昆吾著《中国早期艺术与宗教》、马银琴著《两周诗史》、陈致著《从礼仪化到世俗化》，刘冬颖著《出土文献与先秦儒家诗学研究》，李山著《诗经的文化精神》等，更是其中之翘楚。有这些学者的研究成果，《诗三百》民间说，《国风》民间说，可以休矣，文学史理当可以改写，但我们所见到的文学史，诗歌史，照样还都是按照传统的说法，不为所动。

在《诗三百》问题的研究上，学术史固守着民间说，民谣说，摒弃一切非民间之说，王国维《商颂》非商人之说，以及“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”之说，自然就不能受到重视，因为这些说法，在中国文化、文学、起源于民间创造的说法之外，清晰地指明了另外的演变路线;而在屈原“楚辞”的研究方面，有学者提出对屈原是否真实存在提出质疑，或认为《离骚》为淮南王刘安之作。但在这一点上，学术史却做出了正确的抉择，当下流行的主流文学史，仍然坚守着对于屈原真实存在的认同。

随后的重大问题，就是关于《古诗十九首》代表的古诗问题的研究了。一直有误解，以为我的这一研究是前无古人的，为此，我写作了相关的论文，阐发了我的这一研究对古今学者的继承。(参见《厦门大学学报》，2013年第6 期拙文)实际上，在梁启超作出东汉说的判断之前后，古诗问题已经接近了历史的解决，如徐中舒先生、胡怀琛先生，特别是后来罗根泽先生的阐发，已经解决了汉魏古诗非汉诗的问题，当下宇文所安先生等外国学者的研究，更进一步确认了这一方向。但决定学术史走向的，握在一只无形的手中，我们需要耐心等待最后的裁决。