论神圣叙事的概念

2014-04-07陈连山

华中学术 2014年1期

陈连山

(北京大学中文系，北京，100871)

神圣叙事，是现代神话学界常见的神话定义。美国学者阿兰·邓迪斯编纂的西方神话学论文选集的英文原名即《SacradNarrative：ReadingsintheTheoryofMyth》。他在该书“导言”开宗明义地说：“神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释。”[1]他把“神圣性”看做神话定义中最重要的形容词，借此，他把缺乏信仰背景的其他叙事形式都排除在外。这个定义重视神话的信仰背景及其社会功能。

我们可以说“神话是神圣叙事”。那么，是否也可以说“神圣叙事就是神话”呢？在西方文化语境下，这似乎不是问题，因为在那里，神话的确是最主要的神圣叙事形式，甚至是唯一的神圣叙事形式。但是，在中国，是否也可以呢？本文将依据中国神圣叙事的事实来回答这个问题。

一、目前的神话概念无法反映中国文化中神圣叙事的实际

人类的社会与文化生活是外在于其生物本能的。为了使社会与文化生活的秩序与价值内化为社会成员的个人心理需要，必须采用神圣叙事来证明社会与文化生活是“古已有之的合理的事实”。在这个意义上，神圣叙事乃是人类社会赖以存在的基础之一。

神话是目前我们最熟悉的一种神圣叙事形式。中国学术界使用的神话概念并非中国固有名词，而是晚清以来引入的西方现代神话学概念。对这个概念，学术界有两种定义方法。其一，主要依据神话的叙事内容来定义。例如，获得杨利慧支持的美国民俗学家汤普森1955年所下的“最低限度的”神话定义：“神话所涉及的是神及其活动，是创世以及宇宙和世界的普遍属性。”[2]其二，是基于神话的社会功能的定义，其代表人物是马林诺夫斯基。马林诺夫斯基云：“神话在原始文化中具有不可或缺的功能：它表达、增强并理顺了信仰；它捍卫并加强了道德观念；它保证了仪式的效用并且提供引导人的实践准则。因此，神话是人类文明很重要的组成部分，它不是聊以消遣的故事，而是积极努力的力量；它不是理性解释或艺术幻想，而是原始信仰与道德的实用宪章。”[3]吕微深受马林诺夫斯基影响，其论著中一直坚持这种观点[4]。

尽管以上两种定义方法之间有冲突，但是它们也有一个共同点——神灵是神话的主角。而这正是目前学术界对神话认识的最普遍一致的看法。问题在于这种看法跟中国神圣叙事的历史实践之间不相符合。

中国古代没有神话概念，但是，存在神话创作的实践。因此，学者们以古代希腊神话为样板，以西方现代神话学的概念为指引，从中国古籍中建构了作为本民族文化源头的中国神话。一百多年来，这种建构产生了很大影响。问题是，这种建构给中国神话学界带来两个无法克服的困难。

第一，中国古代神话记录大多是不完整的片段，神话的分布非常零散，而且各个神话作品之间不成体系。中国早期叙事形式主要是历史，而历史是记录人类活动的叙事形式，其中涉及神灵的内容十分稀少。能够表现神话叙事内容的史诗和戏剧的产生时代比较晚，无从记录古典神话。因此，神话学者们不得不从古代的非叙事性著作中寻找所谓的“神的故事”。人们发现，记录神话最多的是地理志《山海经》，哲学著作《庄子》、《淮南子》和抒情诗《天问》等。它们后来都被各种文学史著作冠以记录神话最多古籍的美名。其实，上述古籍限于自身的性质，根本不可能系统地记录完整的神话。因此，神话学者搜寻到的，或者说他们“建构”起来的中国神话只能是零散无体系的。鲁迅《中国小说史略》云：“神话大抵以一‘神格’为中枢，又推演为叙说……然自古以来，终不闻有荟萃融铸为巨制，如希腊史诗者……”[5]针对这种状况，胡适、鲁迅、茅盾等学者纷纷探讨其原因，并提出各种解说，或者归咎于中国特定的地理环境，或者矛头指向“不语怪力乱神”的儒家。当时，没有人认为这个困境实际是现代神话学家贸然借用西方神话概念带来的。

第二个问题则更加致命。随着神话学家不断努力发掘中国神话的价值与影响，人们最终发现：除了无从考证的远古时代，中国文明史以来的神话影响力是有限的，始终没有获得崇高的文化地位。中国神话在历史上长期沦为“小说家言”，甚至被冠以“怪力乱神”的恶谥。而古希腊神话在西方文化历史上发挥了极大影响，具有崇高的地位。对比之下，中国神话处于十分尴尬的境地。由此连带中国神话学研究本身的存在价值也大打折扣。

上述两个困境的存在，还会引发更深层次的问题。根据人类社会本身需要神圣叙事加以肯定的原理，如此薄弱、地位低下的中国神话根本无法为中国传统社会提供足够的自身合理性证明。一个缺少自身合理性证明的社会与文化是难以为继的，而这又跟大家公认的中国传统社会具有“超稳定结构”或“超强延续性”的看法不符。由此可以推定，中国现代神话学的上述两个结论一定存在着某种偏差或错位。

我以为，问题就出在我们受西方神话学的影响，把神话当作了唯一的神圣叙事形式，进而忽视了中国神圣叙事的真实历史实践。其实，周代以来的所谓古史才是承担中国传统社会“原始信仰与道德的实用宪章”功能的主要神圣叙事形式。中国神话学将全部力量都用在挖掘“神的故事”上，忽略了作为中国古代主要神圣叙事形式的远古帝王的“历史”，是一个失误。

回顾中国神话学的开山之作，我发现蒋观云1903年发表的《神话、历史养成之人物》就提出了一个很有启发性的猜想，那就是历史同样可以成为神圣叙事：

一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响。……神话、历史者，能造成一国之人才。然神话、历史之所由成，即其一国人天才所发显之处。其神话、历史不足以增长人之兴味，鼓动人之志气，则其国人天才之短可知也。[6]

这里所谓的神话和历史(文中专指现代的历史文本)能造成一国之人才，显然是说它们都是神圣叙事。不过，蒋观云认为中国古代神话缺乏“崇大高秀、庄严灵异之致”，而古代历史又是“呆举事实”，所以都需要重新改进。这说明蒋氏并未真正理解中国传统社会的上古历史写作，他的历史作为神圣叙事的说法还停留在猜想的层面。

而顾颉刚分析古代历史文献，发现了中国古史是“层累”地形成的，由此确认古史传说是当时的“真神话”，并揭示了这些古史跟当时国家政治的密切关系[7]。由此可知，中国古代社会即便缺乏西方神话学意义上的神话，但是，并不缺乏社会文化自我证明的神圣叙事，只是我们的神圣叙事采用了上古历史叙事的形式而已。

因此，我们需要走出神话学把神话视为人类唯一神圣叙事的误区，重新考察中国历史的叙事实践，才能正确理解中国文化及其叙事基础——作为神圣叙事的以三皇五帝为代表的古史传说。

二、神圣叙事作为概念的优越性

前文已经说明：中国古人心目中的上古史实际是神话。如果止步于此，仍然存在一个问题——古史与神话之间的界限似乎消失了。而这种把古史等同于神话的表达有悖于学术概念彼此不能混淆的基本要求。

事实上，古史与神话的叙事内容存在很大差距。古史作为历史叙述，其主人公都是人类；而神话的主角则是神灵。尽管古史传说有时候也包含一定的超自然性，但是，毕竟跟神话的超自然性在规模和深度上都存在天壤之别。所以，孔子在回答黄帝是否真是“四面”的问题时，就不得不消除黄帝的超自然性，把“四面”解释为黄帝派了四个“合己者”代表自己去治理四方[8]。司马迁《史记》也不写神话色彩过于浓厚的三皇，而直接以《五帝本纪》开始。

既然如此，那么只有在抛弃了神话和古史叙事的内容标准的前提下，专以双方的社会功能为根据，分别加以定义，然后我们才能说古史是神话。吕微就是这样做的。他认为神话的本质在于其社会功能形式，不在于其叙事内容。在抛开了叙事内容差异的情况下，吕微认为，中国古史传说是原始神话被历史化的结果，“……但古史传说依然保留了神话的信仰性质，并继续发挥着神话作为权力话语、价值依据等多重功能。在此意义上，我们说，古史传说是中国汉语古典神话的特定言说方式”[9]。在《中华民间文学史 · 神话编》的第三章，吕微令人信服地论证了东周时代，古史传说的帝系如何发挥其神圣叙事功能。由于增加了限定条件，所以吕微可以说“……古史传说是中国汉语古典神话的特定言说方式”是完全合理的。不过，这句话中的“中国汉语古典神话”实质已经蜕变为中国神圣叙事的同义语。在学界依然普遍坚持神话与古史之间界限的语境下，吕微的上述表达仍然不能令人满意。

我们需要一个概念能够囊括神话和古史这两种叙事形式。“神圣叙事”一词可以担当这个责任。

神圣叙事，原本就是基于神话的社会功能所下的定义。那么，我们将这个词组改造成一个新的概念——所谓神圣叙事，是指一种社会文化赖以存在的基本叙事形式。它通过叙述远古时代的先例，论证社会秩序与价值的合理性，是该社会文化的“原始信仰与道德的实用宪章”。由于社会文化的差异，神圣叙事可以采取不同的叙事形态。它可以是神话，可以是史诗，也可以是所谓的古史。

在这个基于叙事形式的社会功能的概念之下，神话和古史传说分别作为神圣叙事的两种基本形式，依然保持着各自叙事内容方面的差异性，从而保留了一般学术界在古史与神话之间划定的界限。根据这个定义，我们可以说中国古代存在两种神圣叙事，一种是比较零散无体系的神的故事，另一种是具有完整体系的古史传说，而后者占据更加主流的地位。

当我们把古史传说视为中国传统社会的神圣叙事的时候，可以更加清晰地认识中国古代社会的叙事基础，以及该基础强大的社会影响力。古史传说中的三皇五帝所代表的国家、民族与文化价值观实际是中国传统社会的文化基础。作为远古时代的圣贤，他们的故事奠定了中国古代的人格模式、社会结构和国家体制。因此，三皇五帝在中国历史(包括文学)上的作用远远超过神话的作用，完全可以和古代希腊神话在西方历史上的作用相媲美。使用神圣叙事概念研究中国古代社会的叙事基础——古史传说，将彻底解决本文第一部分所指出的使用神话概念研究古代社会关于“神的故事”带来的两大困境——与零散无体系，而且文化地位低下的神话相比，古史传说体系完整，功能强大，为中国古代社会提供了充分的合理化论证，强化了中国古代社会的结构。

另外，把古史视为神圣叙事，也可以解决历史研究中存在的问题。古史辨派在辨析了古史传说的虚构性质之后，大多数学者都基于历史学的科学原则将之视为“伪史”而弃置不论。这种做法当然是科学的，因为古史作为人为创作的叙事的确不是真实发生的历史事件；但是这种“科学做法”却是不完善的，因为它忽略了古史作为神圣叙事所包含的社会功能和价值观。古史虽然是人为创作的，但是为什么这种似乎是“造伪”的东西竟然得到当时社会的肯定和支持，并长期流传？显然，它符合了当时的社会需求，因此其中必然包含着当时社会结构和精神生活的某种特殊机制。假如将这些材料弃置不用，历史学家很难深入理解古代社会。而当我们以神圣叙事来看待古史，不仅研究其叙事内容本身的真假，而且研究其神圣性的社会功能，必能进一步推动史学研究。

三、神圣叙事概念辨疑

神话学界对于把神话定义为神圣叙事是存在疑问的，这种疑问当然会影响到我所主张的囊括了神话和古史的神圣叙事概念。所以，有必要在此对相关诘难进行辨析。

首先讨论在神话领域使用神圣叙事概念的问题。

杨利慧认为神话的神圣性质并非普遍存在，神圣性并非神话本质之所在。因此，她判断：把神话定义为神圣叙事无助于中国古典神话的研究，因为这些神话片段、零散而且往往缺乏上下文语境，无法确定其神圣性。如果坚持神圣叙事的定义，会引起命名和材料事实不符的“名”“实”矛盾；另外也将排斥许多流传在现代民众之中的缺乏神圣性的口头神话。所以，她主张使用汤普森提出的“最低限度”的神话概念[10]。的确，如果把神话的神圣性扩大到必须由巫师讲述，必须在仪式上演述，那当然是不当的。在这个层面，我赞同她的意见。

但是，杨利慧对神圣叙事的批评不止于此。上述针对古典神话和民间神话研究的批评的依据就不够充分，不尽合理。中国古典神话不容乐观的保存状态，的确使得探索其神圣性十分困难。但是，这不是神圣叙事定义(“命名”)造成的，而是历史造成的典籍材料缺陷(这种材料在马林诺夫斯基看来是“死神话”)。因此，把“名实不符”归罪于神圣叙事定义是不合理的。另外，在古籍材料缺乏的条件下，更应坚持神圣叙事定义才能提醒研究者注意材料自身的不完整、不充分，在得到充分资料之前，尽力避免过深的解释。如果为了顾及材料的缺乏而采用“最低限度”的神话定义，反而更容易开启随意解读的方便之门。目前中国古典神话早已成为各家的自由跑马场，任意解读成风。在我看来，这正是忽视神话的神圣性造成的。现代民众对于神话的信仰程度不一，导致口头神话在不同讲述人那里神圣程度不一，甚至还会出现具有戏谑调侃叙事风格的情况。这是事实。但这个事实同样不足以否认神话的神圣性。我们把那些非神圣性质的口头材料看做对神话的借用就足以应付这个问题。

为了实现一个既不过严、也不过宽的具有实用性的神话定义，杨利慧后来把汤普森的“最低限度的”神话概念略有扩大：“神话是有关神祇、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事(narrative)，它解释宇宙、人类(包括神祇与特定族群)和文化的最初起源，以及现时世间秩序的最初奠定。”[11]这个定义事实上是暗含着神话的神圣性质的。神祇、始祖、文化英雄或神圣动物，哪一种不是具有神圣性的？万物起源和现时世间秩序的最初奠定如果脱离了神圣性，它们跟童话故事中神奇故事的界限如何确定？刻意地回避神圣性，可能使自己处在很困难的理论境地。

神话面向全体民众，呈现多重的面相，发挥多方面的社会功能。神话研究涉及多个学科，各学科出于自身的需要探讨神话的不同面相，并对神话有不同定义，是正常、合理的。比如，古典文学研究强调文本分析、象征分析，所以，古典文学界的神话定义较少考虑神圣性是可以理解的。不过，人类学、民俗学需要面对人类文化与生活的总体。如果我们在定义中抛开了基于神话社会功能的神圣性，那么我们就会丧失分析神话与社会生活关系的理论依据,最少也会丧失我们学科在神话研究中的很多特长和优势。

其次，讨论在古史研究中运用神圣叙事概念的问题。

当我们把中国古史看做神圣叙事的时候，一定会遭遇一个诘问：古史是神圣叙事，那么后来的历史就不是神圣叙事吗？从后来历史叙事的写作目的和社会功能看，它们当然也是神圣叙事。

历史写作，从来都不仅仅是单纯地记录客观发生的事件。孔子作《春秋》，有所谓“春秋笔法”，就是在叙述事实过程中加入自己的道德评价。所以，《孟子· 滕文公下》云：“孔子著《春秋》而乱臣贼子惧。”[12]《春秋》不仅仅是客观的历史记录，更体现了孔子价值观的神圣叙事！《春秋》成为儒家经典之一，充分验证了这部史书的神圣叙事性质。其实，不仅古史，即便后来的历史也都是神圣叙事，这也是历代朝廷一定要垄断国史写作的原因[13]。

注释：

[1] [美]阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社，2006年,第1页。

[2] 杨利慧：《神话一定是“神圣的叙事”吗？》，《民族文学研究》2006年第3期，第85页。

[3] [英]马林诺夫斯基：《神话在生活中的作用》，阿兰·邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社，2006年。

[4] 参见吕微：《神话编》，祁连休等主编：《中华民间文学史》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第3～4页。

[5] 鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第八卷，北京：人民文学出版社， 1957年，第16页。

[6] 蒋观云：《神话、历史养成之人物》，马昌仪编：《中国神话学文论选萃》，北京：中国广播电视出版社，1994年，第18页。

[7] 参见顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨自序》，石家庄：河北教育出版社，2003年，第4页。

[8] 参见(战国)《尸子》，《太平御览》卷七九。

[9] 吕微：《神话编》，祁连休、程蔷主编：《中华民间文学史》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第4页。

[10] 参见杨利慧：《神话一定是神圣的叙事吗？》，《民族文学研究》2006年第3期，第85～86页。

[11] 杨利慧：《神话与神话学》，北京：北京师范大学出版社，2009年，第5页。