文学视域与经学视域的融合:《文心雕龙·宗经》之真义

高宏洲

(山西大学文学院,山西太原,030006)

文学视域与经学视域的融合:《文心雕龙·宗经》之真义

高宏洲

(山西大学文学院,山西太原,030006)

刘勰“宗经”有特殊的视野,即从“经”中寻求拯救当时文弊的资源和智慧。刘勰“宗经”建立于对“经”的熟稔和对后世文学兴衰成败的透彻领悟之上。“宗经”不是要回到“经”那里去,而是通过熔铸“经”的精神来指导当下的文学创作。由于“宗经”奠基于刘勰独具的许多质素之上,所以长期以来不易被人理解。《文心雕龙》成功地贯彻了“宗经”精神,并不矛盾和保守,所谓的矛盾和保守是研究者自我视野囿限下的推论,不符合《宗经》本义。

阐释学 宗经 熔铸 理解

《文心雕龙·宗经》究竟何义,学界至今见仁见智。笔者认为以往研究存在的一个致命性的局限,是研究者立足于自己对“经”的本质主义的认识前提下推论刘勰“宗经”的是非曲直,而没有设身处地地体会刘勰“宗经”的独特视域。其实,刘勰“宗经”有自己独特的视域,即试图从“经”中寻求拯救当时文弊的资源和智慧,《宗经》是刘勰在文学视域和经学视域之间达成的一种“效果历史”或者意义建构。

一、《宗经》的字面意思

刘勰提倡文学创作“宗经”的前提是证明“经”中蕴含着丰富的创作资源和智慧值得作家去挖掘和采撷。首先,刘勰说“经”是“恒久之至道,不刊之鸿教”,是“象天地,效鬼神,参物序,制人纪,洞性灵之奥区,极文章之骨髓者也”。其次,刘勰说经过历代演变,尤其是孔子的删述以后,“经”的精华得以明朗凝定,成为“义既埏乎性情,辞亦匠乎文理”的结晶,具有滋润文学创作的资质,“能开学养正,昭明有融”。接着,刘勰论述了如何从“经”中拾取文学创作所需的丰富资源和宝贵财富。刘勰认为由于圣人的文章的旨趣不同,各种题材和形式也不一样,所以向它们学习就应该采取不同的策略:从《易》中反复咀嚼深奥的道理;通过《尔雅》通晓《尚书》的“文意”;通过温柔涵泳体会《诗》的“风兴”“谲喻”;《礼》是树立规范的,采掇片言只语都非常宝贵;《春秋》一字定褒贬,要向它学习详略先后。刘勰认为圣人的文章“根柢盘深,枝叶峻茂,辞约而旨丰,事近而喻远”,其文虽古,但其味常新。即使后来者追赶上去学习也不为晚,即使前人长期使用也不为先。“经”就像泰山的云气使雨水遍洒天下,黄河的水润泽大地一样广大。最后,刘勰认为后世的各种文体都发端于“经”,“经”为后来的文学创作树立了极高的表率,开启了广阔的天地。后来的作家虽然能够不断驰骋争衡,但是很难跳出“经”的范围。刘勰认为如果秉承“经”的精神安排文章的体式,借助《尔雅》的训诂丰富创作的语言,就好比靠近矿山铸铜,煮海水制盐一样取之不尽、用之不竭。刘勰说写文章如果能够体会“经”中蕴含的丰富资源就能取得六个方面的益处:“一则情深而不诡,二则风情而不杂,三则事信而不诞,四则义贞而不回,五则体约而不芜,六则文丽而不淫。”这是《宗经》篇的主要内涵。

二、文学视域与经学视域的融合

《宗经》究竟何意?学者见仁见智,褒贬不一。笔者认为《宗经》是刘勰希望通过向“经”学习来创作理想的文学作品,《宗经》是“文”与“经”两种视域融合下的“效果历史”。哲学阐释学强调理解者在发生理解中的“前见”的积极作用,认为“前见”为理解者提供了特定的视域。那么刘勰“宗经”的特定视域是什么呢?刘勰在《序志》篇谈了撰写《文心雕龙》的缘起。他说自己本有志于注经,因为他认为注经是“敷赞圣旨”即阐发圣人之道的最佳方式。但是当他发现马融、郑玄的注经工作已做得非常好,即使自己有深刻独到的见解也未必能“成一家之言”的时候,毅然转变了工作方向,希望通过“论文”来“敷赞圣旨”。刘勰希望通过“论文”来“敷赞圣旨”就必须证明“文”与“经”之间的紧密关系,证明“论文”是“敷赞圣旨”的可替代性方案。首先,刘勰认为文章对于经典具有重要意义,他说“唯文章之用,实经典枝条,五礼资之以成文,六典因之致用”。其次,当时的文章又存在明显弊病,这为刘勰“论文”提供了现实基础。他说“文体解散,辞人爱奇,言贵浮诡,饰羽尚画,文绣鞶帨,离本弥甚,将遂讹滥”。于是他决定用经书的“贵体要”“恶异端”来矫正和指导当时的文学创作。最后,按照刘勰“成一家之言”的志向,如果前人的“论文”已经非常周到,就没有他“论文”的余地,就像郑玄、马融的注经工作没给他留下多少空间一样。经过考察,刘勰发现当时的论文著作虽然很多,如曹丕的《典论·论文》、曹植的《与杨德祖书》、陆机的《文赋》、挚虞的《文章流别论》、李充的《翰林论》等。但这些著作都存在问题,他说:“魏典密而不周,陈书辩而无当,应论华而疏略,陆赋巧而碎乱,《流别》精而少功,《翰林》浅而寡要。又君山、公干之徒,吉甫、士龙之辈,泛议文意,往往间出,并未能振叶以寻根,观澜以索源。”问题的核心是这些论文之作“不述先哲之诰,无益后生之虑”,就是没有论述圣人经典对于文学创作的重要意义。于是,《文心雕龙》的“文之枢纽”部分通过“原道”“征圣”“宗经”“正纬”“辨骚”来“论文”就成为它区别于当时论文之作的最显著特点,也是刘勰最为得意和骄傲的地方所在。

由此可见,刘勰“宗经”的目的是希望通过“宗经”克服当时文学创作中存在的弊病。刘勰认为当时的文学创作存在的主要弊病是“楚艳汉侈”(《宗经》),《通变》也说:“黄、唐淳而质,虞、夏质而辨,商、周丽而雅,楚、汉侈而艳,魏、晋浅而绮,宋初讹而新。从质及讹,弥近弥澹。”刘勰认为造成这一弊病的主要原因在于文士们“竞今疏古”“附近而远疏”“建言修辞,鲜克宗经”。因此,他认为解决的办法是“正末归本”“还宗经诰”。一些研究者对刘勰“宗经”的真诚和效果表示怀疑,认为刘勰“宗经”是“装点门面”、拉大旗作虎皮。张少康说:“刘勰的原道、征圣、宗经虽和荀子、扬雄有一脉相承的关系,但刘勰所处的时代是儒家思想衰落时期,他同时深受佛学、老庄、玄学思想影响,所以他在论文学发展、文学创作、文学批评及评价作家作品时,并没有很严格地贯彻他的征圣、宗经思想,而表现了更多的道家、玄学和佛学思想的特点。”[1]牟世金虽然能够勘破刘勰“宗经”的目的是“为文”,但仍然认为刘勰《征圣》《宗经》是“装点门面”[2]。这些观点值得商榷。哲学阐释学不把理解视为对客观真理的绝对把握,而是视为两种视域融合下的“效果历史”。伽达默尔说:“真正的历史对象根本就不是对象,而是自己和他者的统一体,或一种关系,在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称为‘效果历史’。理解按其本性乃是一种效果历史事件。”[3]就是说理解主要是理解者和理解对象之间达成的一种效果或意义建构。换言之,《宗经》所谓的“文能宗经,体有六义”是刘勰和经书两种视域之间达成的一种“效果”或意义建构。

笔者认为刘勰之所以能够达成这种效果或意义建构主要有两个原因。一是刘勰对“经”的熟稔和“前见”的丰富。刘勰曾有注经的冲动,其对“经”的熟悉不言而喻。从《文心雕龙》对“经”的引用来看,他对“经”的把握已经达到了应用自如的地步。刘勰熟悉“经”之后“齐”之前的所有作品,洞察每个时期文学的主要特征和兴衰成败,掌握每个作家的个性特征和才学气质,懂得每种文体的历史演变和文体规范等[4]。“六义”正是“文”与“经”两种视野融合的产物。二是刘勰对自己工作性质的自觉。如上所述,刘勰是在自觉注经难行的境况下选择“论文”的,刘勰的这一自觉意义重大。它使得《宗经》的着眼点始终是“文”,而不是探讨“经”本身的特点和意义。综上所述,刘勰的“宗经”不是要回到“经”中去,而是要从“经”中寻求创造理想的文学作品所需的智慧和财富[5]。

三、熔铸式“宗经”

刘勰说文学创作如果能够秉承“经”的精神能够取得六种效果,那么《文心雕龙》是如何“宗经”的呢,其方法是否具有普遍性?刘勰虽然在《文心雕龙》中未明言“宗经”的具体方法,但是从他的许多论述中不难窥测其“宗经”的主要精神。《宗经》说“开学养正,昭明有融”“太山遍雨,河润千里”“仰山而铸铜,煮海而为盐”。《辨骚》说屈原的《离骚》是“虽取熔经意,亦自铸伟辞”。《诠赋》说赋是“受命于诗人,而拓宇于楚辞也”。《通变》说“设文之体有常,变文之数无方……斟酌乎质文之间,而隐括乎雅俗之际……凭情以会通,负气以适变”。《风骨》说“若夫熔铸经典之范,翔集子史之术,洞晓情变,曲昭文体,然后能莩甲新意,雕画奇辞。昭体,故意新而不乱;晓变,故辞奇而不黩”。《体性》说“典雅者,熔式经诰,方轨儒门者也”。《议对》说“故其大体所资,必枢纽经典,采故实于前代,观通变于当今”。《夸饰》说“若能酌诗书之旷旨,剪扬、马之甚泰,使夸而有节,饰而不诬,亦可谓之懿也”。《事类》说“及扬雄《百官箴》,颇酌于《诗》《书》;刘歆《遂初赋》,历叙于纪传;渐渐综采矣。至于崔、班、张、蔡,遂捃摭经史,华实布濩,因书立功,皆后人之范式也……夫山木为良匠所度,经书为文士所择,木美而定于斧斤,事美而制于刀笔,研思之士,无惭匠石矣……赞曰:经籍深富,辞理遐亘。皓如江海,郁若昆邓。文梓共采,琼珠交赠。用人若己,古来无懵”。从刘勰所选用的语辞“融”“润”“铸”“煮”“熔”“拓宇”“自开”“斟酌”“隐括”“会通”“适变”“熔铸”“翔集”“洞晓”“莩甲新意”“雕画奇辞”“熔式”“通变”“酌”“采”等,我们不难推测刘勰的“宗经”绝不是提倡亦步亦趋地模拟“经”,而是要作者“熔铸”经典的精神为我所用。

刘勰对“经”的活用还体现在《文心雕龙》的结构安排上。《序志》说“位理定名,彰乎大衍之数,其为文用,四十九篇而已”,就是说《文心雕龙》五十篇的篇数来自《易经》的“大衍之数”。刘勰用“大衍之数”安排《文心雕龙》的篇目曾遭到一些学者的批评。纪昀眉批《史传》云:“彦和妙解文理,而史事非其当行。此篇文句特烦,而约略依稀,无甚高论,特敷衍以足数耳。”[6]笔者认为纪昀的批评是无的放矢。论述文章的篇数虽然不一定恰好吻合《易经》的“大衍之数”,但是如果论述者能够依据“大衍之数”合理地论述相关的文学问题,何尝不是一种巧妙的创造呢?纵观《文心雕龙》五十篇,每篇都有独特的视角和问题意识,彼此之间毫无重复和牵强凑数之嫌。所以不能因为刘勰借用了《易经》的“大衍之数”就怀疑其合理性,合理与否关键是看借用的方法是否适用和贴切于论述对象,而不是借用的方法本身存在优劣等差。除此之外,刘勰对“经”的活用还表现在他的文学功能观上[7];圣文“衔华而配实”的精神也渗透在“论文序笔”和“剖情析采”的各个部分;《易》的“辨物正言”和《书》的“辞尚体要”也贯彻在“文体论”的每个部分。一言以蔽之,刘勰把“经”的精神完全“内化”成了自己的优秀品格,渗透在《文心雕龙》的字里行间。

倡导文学“宗经”容易产生的一个流弊是忽视文体自身规范的要求而唯“经”是从。后世的文体形态和功能已经完全不同于最初的“经”,如果研究者缺乏“通变”意识,很可能以古绳今,导致对后世文体的鄙弃和拒斥。宋明理学家对词曲、小说等文体的鄙弃和拒斥就是明证。但是刘勰克服了这一弊端,他有明确的文体意识。刘勰不仅非常尊重各种文体自身的形式特征,而且从圣人的文章里找到了根据。《征圣》说“(圣人)夫鉴周日月,妙极机神;文成规矩,思合符契。或简言以达旨,或博文以该情,或明理以立体,或隐义以藏用”。《宗经》说“此圣文之殊致,表里之异体也”。《文心雕龙》泛论八十多种文体大都切中肯綮。虽然《宗经》说五经是后世各种文体的源头,但是在论述每种文体的时候刘勰并不以“经”为圭臬绳墨后世的各种文体,而是在“原始以表末,释名义章义,选文以定篇,敷理以举统”的原则下具体展开。文体规范在刘勰看来不是僵死的教条,而是从成功的作品中抽象概括出来的“大体”,即各种文体保证其自身特征的最基本要求。刘勰认为创作的时候尽可以在遵循基本规范的前提下变化无穷。《通变》说“文论之体有常,变文之数无方”。《风骨》说“若夫熔铸经典之范,翔集子史之术,洞晓情变,曲昭文体,然后能莩甲新意,雕画奇辞。昭体,故意新而不乱;晓变,故辞奇而不黩”。在这一点上刘勰不同于理学家。理学家往往以自己对文之一体的认识绳墨各种文体,以自己对圣人之道的认识衡量所有的道,结果导致对文体自身特征的漠视和道之丰富性的遮蔽,最终给文学创作带来致命创伤,丰富多彩的诗文创作在理学家笔下只能变成“押韵的语录”和道德讲章。

倡导文学“宗经”容易产生的另一流弊是“只复不变”,造成复古有余而新变不足,如北朝的苏绰、宋初的“太学体”和明代的“七子派”。尽管他们也对与自己同时的文学创作表示不满,并且指出向“经”或文学典范学习的方向,但是对如何在创作中实现预期的目的以及最终的文学形态与选取的典范之间应该保持一种什么关系等问题他们思之甚少。刘勰对这些问题做了非常透彻的思考。他既看到了“复”对于文学创作的积极意义,也看到了变的必然性和必要性。《通变》说:“名理有常,体必资于故实;通变无方,数必酌于新声;故能骋无穷之路,饮不竭之源。然绠短者衔渴,足疲者辍途,非文理之数尽,乃通变之术疏耳。”刘勰的认识可谓超越古今。明代“七子派”的复古主张之所以走向失败绝不是某些论者所谓的诗歌到唐宋气数已尽,而是他们缺乏相应的“通变之术”。刘勰认为“宗经”的原则是“斟酌乎质文之间,隐括乎雅俗之际”(《通变》),这是非常通透的不更之论。明代“七子派”派的失败部分原因就在于他们对雅的固守和对俗的拒斥。

最后,刘勰开出的“宗经”路向是不是一条坦途呢?笔者认为对刘勰是康庄大道,对他人却未必有效。因为“宗经”要取得成功必须具备许多独特的因素。首先,要对“经”有“深解”。其次,要对历代文学的把握做到条分缕析,如数家珍,且能观文学发展的大势。第三,要很好地实现“经”与“文”的贯通,即“通变”。第四,宗经者要有强烈的主体精神。只有具备强大的主体精神才能转“经”为用,否则必将为“经”所役,拜倒在“经”的脚下。第五,要善于“唯务折衷”,颖悟把握文学的本质特征。这些因素奇迹般地汇聚于刘勰身上,但是对他人就未必如此。缺少其中的任何一个因素都有可能与“宗经”的理想效果失之交臂,这是《宗经》长期不易被人理解的主要原因之一。

四、古人不易理解《宗经》的原因

整体而言,刘勰的《宗经》思想在古代较易获得认可,如杨慎、陈仁锡、叶绍泰、黄叔琳、纪昀等都予以表扬[8]。但是刘勰的“宗经”思想在古代也并未获得普遍的赞同。刘勰“原道—征圣—宗经”的思维和“唐宋八大家”的古文创作非常相似,但奇怪的是目前并未见“唐宋八大家”有称引刘勰《文心雕龙》的资料。笔者认为造成古人不易理解《宗经》思想的主要原因在于:第一,经在古代的地位太高。传统儒者大多将“经”视为承载圣人之道的媒介,刘勰将它视为文学创作的典范,这在他们看来无异于是对经典的亵渎。清人李安民批点《原道》时就说“书只论文,故专就文上说,然终肤浅”[9]。第二,《文心雕龙》的骈文形式。骈文未尝不可以传达深奥的道理,但是由于骈文讲究语言的对偶容易流于对形式的雕琢,从而影响对意义的表达,六朝和唐初的许多诗歌都有这个弊病。虽然古文家大多也是“宗经”的,但是由于他们是有激于受骈文的流弊而起,所以他们在语言的表达上力主以散为主。这样,刘勰的以骈为主与古文家的以散为主之间就有隔阂,这也许是古文家很少称引《文心雕龙》的主要原因。即使是对刘勰的《宗经》屡加称赞的纪昀也不得不慨叹刘勰“此自善论文耳,如以其文论之,则不脱六代俳偶之习也”[10]。第三,《文心雕龙》主要属于理论建构。理论建构主要起一种“磨刀石”的作用,将理论付诸实践中间还有很多环节要走。但对于创作实践而言,成功的创作典范扮演的角色有时远远大于理论。杜甫虽然没有很多有关诗歌创作的理论,但是其诗歌创作不知影响了多少诗人。韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼的理论建构虽然无法与刘勰相提并论,但是他们的创作对后世的影响也是刘勰无法望其项背的。过去,研究者过多地强调理论对实践的指导作用,而对如何在实践中落实理论这一问题未作深入思考。笔者以为理论的落实有时比理论的建构更复杂。在落实孔子理论的过程了,王莽成了千古笑柄,王安石成了褒贬不一的多面向人物。上个世纪我国在落实马克思主义理论的时候不也经受了千百般的磨难和挫折?刘勰虽然指出了通过“宗经”解决当时文弊的途径,但是如何将其付诸实践仍是一个待检验的问题。况且,在中国古代的文化语境中文学创作始终是正途,文学批评只是从属性的。第四,如前所述,刘勰的《宗经》建立在许多独特的质素之上,在古代要寻找这样一个理想人物非常困难。很多士人也许能够做到其中的一点或几点,但是能够完全达到“宗经”的理想人选寥若晨星。

五、今人不易理解《宗经》的原因

相对古人而言,今人更不易理解《宗经》。原因如下。首先,“经”的地位太低。五四新文化运动以后“经”变成了封建、落后的代名词,是要被扔进茅坑里去的糟粕,怎么能够让它来指导文学创作呢?其次,文学形态的差异。在中国古代“文”始终是杂文学观念,包括很多应用文章。就是最接近纯文学观念的萧统对“文”的理解也不完全等同于今天的文学观念,刘勰“宗经”的文学观念更是与今人的文学观念相差甚远。《文心雕龙》论述到的文体达八十多种,其中除了楚辞、诗、乐府、赋等可以算是纯文学以外,绝大多数属于应用文体。这和五四启蒙文学以小说、戏曲和诗歌为主的文体形态迥然不同。如果说要实现经书对《文心雕龙》所论文体的影响还比较容易的话,那么要实现经书对小说和戏曲的影响就非常困难了,这是许多学者怀疑《宗经》的一个重要原因[11]。第三,对文学功能的认识不同。五四启蒙文学把文学视为启蒙和审美的工具,而《文心雕龙》强调文学的政教功能。尽管从某个角度来看,二者在许多方面具有相似性[12],但是由于所载之道的不同,所用媒介的不同,五四新文学运动的先驱并不视刘勰为同调。相反,刘勰代表的教化文学正是他们批判和贬斥的对象。第四,文学典范的不同。经书在刘勰看来是文学创作的最高典范,也是后世文学创作取之不尽、用之不竭的宝贵财富。但是五四启蒙文学主要以西方的现实主义、浪漫主义文学为典范,他们怎么能够认同刘勰的“宗经”思想呢?最后,由于当时特殊的历史语境,五四新文学运动的先驱未能理性地对待批判旧传统和建立新传统之间的关系。当时,由于旧传统的影响无所不在,要想建立新传统必须先破坏旧传统的笼罩。于是,许多学者就采取了在破坏旧传统的基础上建立新传统,或者在建立新传统的同时一定要颠覆旧传统的策略。这种“破”与“立”势不两立的策略在当时毫无疑问具有一定的道理,但并非最佳选择。今天看来,破坏旧传统和建立新传统其实是两个相关但并不相同的问题,不能混为一谈。从理论上讲,建立新传统不一定非贬斥旧传统不可,有时候旧传统还能帮助思考建立新传统过程中可能出现的问题。但是当时的学者很少意识到这一点,为了建立新传统他们整体性地贬斥了旧传统。他们对旧传统的批判缺乏“同情之了解”,没有将旧传统历史化和语境化。这是导致他们不易理解《宗经》的另一个主要原因。

六、结语

正因为理解《宗经》有如此多的障碍,所以长期以来人们不达《文心雕龙·宗经》的真义。需要指出的一种不良倾向是许多研究者由于没有摸清《宗经》的逻辑脉络就妄下结论,认为刘勰的“宗经”是落后和保守的。如上所述,刘勰针对当时文坛的病症指出正本清源“还宗经诰”的拯救办法是有现实针对性的,是具有一定的可行性的。试问,今天的批评者如果生活在刘勰的时代对当时文坛病症的诊断和开出的良方一定高于刘勰?根据批评者对当下文学问题的诊断及其提出的解决办法可以推断答案是否定的。这一问题提醒我们,在研究古人的时候要有章学诚所谓的“敬恕”精神。“敬恕”精神并不是要研究者完全认同研究对象,而是要研究者尽可能设身处地地去领会研究对象的话语逻辑和言说旨趣,而不要站在自我的立场上随意褒贬古人。《文心雕龙》成功地落实了“宗经”思想,一点也不矛盾和保守。所谓的矛盾和保守其实是研究者自我视野囿限下的推论,和刘勰“宗经”的本义不符。笔者认为刘勰的“宗经”思想非常开放和通达。今人多受古文观念的影响,认为《文心雕龙》如果用散文来写的话可能更精彩。其实,这一建议非常庸俗。正如欧阳修所说,“偶俪之文苟合于理,未必为非,故不是此而非彼也”(《书尹师鲁墓志》)。唐宋的部分古文家坚守古文创作的散行化,结果开启“骈散之争”,实属一偏之见。刘勰无此顾虑和牵绊,《文心雕龙》才能够绝响。

注释:

[1]张少康:《中国文学理论批评史》,北京:北京大学出版社,2005年,第196页。

[2]牟世金:《〈文心雕龙〉研究》,北京:人民文学出版社,1995年,第173页。

[3][德]伽达默尔:《真理与方法》,洪汉鼎译,北京:商务印书馆,2007年,第9页。

[4]罗宗强对刘勰的知识结构进行过细致深入的考察,参看《〈文心雕龙〉的成书和刘勰的知识积累——读〈文心雕龙〉续记》,《社会科学战线》2009年第4期。

[5]高宏洲:《“理想之文”的寻求——〈文心雕龙〉“文之枢纽”新解》,《江西社会科学》2011年第4期。

[6]黄霖:《文心雕龙汇评》,上海:上海古籍出版社,2005年,第58页。

[7]廖俊杰曾用《征圣》篇刘勰对圣人文学观的概括来考察刘勰的文学观,参看《刘勰的文学功能论——释〈征圣〉》一文,收入《文心雕龙美学》,北京:文化艺术出版社,1987年,第66～76页。

[8]黄霖:《文心雕龙汇评》,上海:上海古籍出版社,2005年,第18～21页。

[9]黄霖:《文心雕龙汇评》,上海:上海古籍出版社,2005年,第15页。

[10]黄霖:《文心雕龙汇评》,上海:上海古籍出版社,2005年,第20页。

[11]罗宗强在《读文心雕龙手记》说:“宗经在一定之历史时期,在社会还没有发生重大变化的时期,有其思想之一定价值。但是在社会开始发生重大变化之后,如明代后期,社会开始向着近代发展之后,思想正在发生重大之变化,再回到圣人那里,就阻碍着思想的发展了。……当文学的发展越来越多样化,文体与表现手法越来越多样化的时候,回到‘经’的写法,不惟毫无意义,且阻碍文学之发展比之它给文学的发展带来益处,实在不可同日而语。诗的写法,谁还回到《诗经》那里去?戏曲小说,谁还遵照‘经’的模样写?”北京:生活·读书·新知三联书店,2007年,第50页。

[12]王本朝:《“文以载道”观的批判与新文学观念的建立》,《文学评论》2010年第1期。