从统治主体与客体关系看儒家的理想国家论

［韩国］崔 英 辰

(成均馆大学儒教文化研究所，韩国首尔110-745)

邢丽菊 译

(复旦大学国际问题研究院韩国研究中心，上海200433)

一、序 论

在今天这样一个时代，我们为什么需要讨论“统治主体”和“客体”的关系呢?20世纪初期，当朝鲜被日本占领时，朝鲜士人们不仅扪心自问，“我们为什么会败亡”，并为之思索探求。在日韩国史学者姜在彦曾如下指出：“我出生并生长在殖民地时代。韩国为什么没能实现自主的近代化，反而沦为日本的殖民地?这一问题长期以来一直在我脑海中徘徊。不过我想，在朝鲜王朝即将解体的时期，为了进一步缓和守旧派和革新派之间的矛盾，当时的统治者也许做了很大的努力。”［1］

他把朝鲜未能实现近代化的原因归结于“朱子学独尊天下”和“游离于社会现实的性理学”。但仅从时间来看，说失败还为时尚早。韩国开始实现近代化的时间不过才100年，然而科学技术发展却已达到世界领先水平，综合国力也迈入世界前十。

在日本、中国、中国台湾等东亚地区，国家(地区)经济发展是普遍现象。而韩国不仅实现了经济发展，而且民主主义建设也大有成效。特别是从1987年实行直选制开始到2007年12月，以10年为周期，从左翼到右翼，再从右翼到左翼，政权更迭随着国民的意志选举产生，这也意味着“阶段式民主主义”已经完成。但最近的调查研究发现，在韩国的国际地位中，政治领域的地位被排在最后。社会各阶层的腐败和两极化问题非常严重，政治是“稀缺价值的权力分配”。引领国家发展的政治人、官僚、企业家等为了实现自己的利益链，非法占有了很多稀缺价值。特别是在20世纪六七十年代，官僚的腐败和利己主义的蔓延，已经成为了韩国社会潜在的毒瘤。换而言之，“统治主体为了被统治者进行价值分配”的执政为民的理想未能实现。

不妨将视线转向国外。就在几个月前，缅甸发生了要求生存权和民主化的僧侣和市民被军事独裁者镇压的流血事件。这不禁让我们想起了1980年在韩国光州发生的民主化运动的流血现场。而此刻正在进展中的巴基斯坦和加纳的事态的本质也与之类似。在21世纪的今天，当人们为了实现脱近代主义而出谋策划时，在地球的另一边却为了实现近代主义确保生存权利而苦苦挣扎，这就是当今残酷的现实。

如此看来，“如何从国家权力中保护个人的基本权利?”这一西方政治哲学问题便成了焦点。同时，如何让国民制定政策，权力如何为国民利益而服务，对这些问题的研究也很有意义。值得关注的是，近代以后西方虽然对个人的公共权力关系问题进行了不断的探究，但个人自由和国家权力之间的矛盾仍然存在。国家一方面保障个人的权利和自由，同时也会引发战争使国民步入战乱的深渊。可见，个人和国家的关系非常重要。

“个人”是近代才出现的概念。如果说中世纪是由血缘关系为主形成的共同体，那么市民社会是随着自律的个人的出现而形成的利害集团。洛克认为个人是自己身体和能力的天赋所有者，对社会不具有任何亏欠［2］。因此个人有权利摆脱一切束缚，自主地根据自己的理性做出判断和行动，并对其结果负责。1789年发生的法国大革命就是个人同国家之间为了自由和权利的斗争。以个人为核心的近代社会所具有的弊病就是个人主义。个人主义以利己主义为核心，不顾他人的感受和利益而过分强调自己的利益和感受，这就加深了人与人之间的矛盾［3］。在以利己主义为主的市民社会，个人把满足自己的欲望作为目标，加速分化了人与人、文明与文明、人类和自然之间的纷争，让人类走向征服或被征服的战场［4］。为了克服这样的弊端，实现脱近代主义儒家的人生观和价值观备受瞩目。

依据儒学的观点，人是从父母那儿传承延续的存在，其根源会追溯到祖先［5］。我的身体不仅是我自己的，根源上是属于祖先的。这与前述“把个人看作自己身体和能力的天赋所有者，对社会不具有任何亏欠的存在”的西方个人主义观点形成鲜明的对比。

但是，父母、子女、君主、人民之间的关系是以孔子的“君君臣臣父父子子”为前提的。齐景公对此答道:“信如，君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸”。对此，孟子进一步强调说:“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”西方近代社会把个人和社会从自然界分离开来，把主体对立于外在的自然和他人，而儒家是以有机的世界观为基础重视自我和他者之间的和谐关系。尽管如此，但西方近代社会把个人规定为不受外部干扰，不屈服于任何权力，以自己的自信和勇气来判断行动的存在。这与前面提到的儒家主体意识是一脉相承的。

国家是由统治主体和客体构成的。中国古代的周国由“天子—诸侯—卿—大夫—士—民”六个部分构成。其中统治的主体是“天子—诸侯—卿—大夫—士”，统治的客体是“民”。统治主体中“卿—大夫—士”是官僚(汉代以后称之为士大夫)。传统的官僚是在知识分子中通过选拔产生。士大夫是君主的辅佐集团，但从宋代以后士大夫和君主为了争夺势力而僵持不下。

下文便以上述观点为基础来考察儒教国家论中统治主体和客体之间的关系(以君、士、民为中心)，内容则主要选取栗谷《圣学辑要》“为政篇”中的文献。

二、君:民之父母

新石器时代末期，在中国的中原出现了邦、邑、国［6］。这些都是在强有力的军将领导下，以农耕为主的自给团体。“国”是由“口”“戈”“一”组成的会意文字。口相当于包围，有着地域或界线的意思。戈是炝，一是领土。这个字说明国家具有制服民众的强大权力。由此可见，民、领土和统治势力就是国家的基本要素。孟子在《尽心》章下篇说道:“诸侯之实，土地、人民、政事”，这与前面领土、人民、政府、主权等国家要素的理论是相同的。

古代中原的国家概念是由对内统治民众，对外抵御敌人的武装势力组成。这样就出现了把君主和国家视为一体的倾向。

权利把维持和扩张作为其属性。春秋时期的霸主们利用中央集权的空白期，为了扩张领土、强壮国力而殊死搏斗。到了战国时期战事有增无减。这个时期的国家是以扩大君主的势力和再生产为目的的“为了君主的国家”。人民不过是赋税、服兵役的君主的道具罢了。孔子批判当时的统治体制指出“使民如承大祭”(《论语·颜渊》)，“己不所欲，勿施于人”(《论语·子路》)。孔子的主张中隐含着“为民”的潜台词［7］。

当时的国家是实施法令和禁令、用刑法来压迫和统治民众的道具。孔子强烈批判“以力服人”的国家统治形式，积极主张“以德服人”，通过道德情感使民自律地维持国家秩序。

权力是在关系中存在，所以，权力主体只有得到客体自发服从，才能实现其正当性(legtimacy)。此时的国家可以从“为君主的国家”转变为“为民的国家”。孔子认为“曰富矣，又何加焉?曰教之”(《论语·子路》)，“足食，足兵，民信之矣……自古皆有死，民无信不立”(《论语·颜渊》)。

孟子继承了孔子的为民意识，同样主张“为民政治”。这也就是以“被统治者为目的”的意识。孟子把当时的政治规定为霸道，主张为民的王道主义。孟子如此批判了当时的现状，“庖有肥肉，有肥马。民有饥色，野有饿殍，此率兽以食人也。”(《孟子·梁惠王上》)

另外，他还主张民贵、士次之、君主最轻。(《孟子·尽心下》)这与当时“君主＞士＞民”的国家体系恰恰相反。这样一来，我们从孟子那儿可以看出，君主被民取代的所谓“革命论”的可实现性。从把“民”视为道具到把“民”规定为目的，这一转变是划时代的。这种观点始现于《书经》，栗谷在《圣学辑要》“为政”篇的开头引用了《书经·周书》“泰誓”篇的下列语句:

惟天地万物父母，有人万物之灵;聪明作元后，元后作民父母［8］519。

同《周易》中谈到的“天地之大德曰生”那样，天地的本质功能就是生养万物，如同我们的父母。在父母看来，孩子就是爱的对象，生存的目的。继承天地的“生生之德”来保护人民的生命，在世间实现天德，即保障“生存权”，是统治者的义务。性理学者把“民生安定”设定为第一课题的理由就在于此［9］。以稳定的经济为基础，通过教育实现和谐社会是国家的义务。这就是在《大学》里提到的“明明德于天下”的儒家理念。世宗的“训民”概念也基于此。

君主必须要不断地实行自我修养。栗谷对“为政以德”做了如下说明:

为政以德，譬如北辰居其所，而众星共之［8］535。

这就是儒家理想的德治、礼治、为民政治。栗谷认为，君主“修德”的胜败也在于此。君主为了治政为公，应该通过修心来抑制“私欲”。儒家主张实现君主“执政为公”的关键在于对“心”的调控:“天下之事千变万化，其端绪无穷而无一本于人主之心者……故人主之心正，则天下之事无一出于正。人主之心不正，则天下之事无一得由于正。”［8］532

《书经·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，也是在强调君主为了确立公平无私的统治规范，必须要细心观察自己心态的变化，坚持维持修心养性功夫的重要性。还有，朱子在《中庸章句序》中把人心和道心分为“形气之私”，以及“性命之正”，细致地对修养论进行说明的理由也这里。

综上所述，儒家理想的国家是提高国家的经济力和防御力，保障人民的生存权(足食足兵)，通过教育增强人民的伦理意识，使之自发地维持秩序创造和谐社会的国家。“生命共同体、教育共同体、道德共同体”就是儒家追求的理想国家。为了达成以上的理想，把统治客体的“民”视作服务目的的“民”，需要君主的“为民意识”和自我修养。

三、士:自反

儒家是国家被君主统治的王政时期的产物。但国家不是由君主一人统治，需要官僚集团的辅佐。据周代的文献我们可以确定，周国初期已经开始实行官僚制度。春秋时期，孔子设立的学校就是官僚培养机关。这一点在《论语·先进》中有所记载:

子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。子曰:“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰不吾知也，如或知尔，则何以哉?”

子路率尔而对曰:“千乘之国，摄乎大国之间。加之以师旅，因之以饥馑 ，由也为之。及三年，可使有勇，且知方也。”孔子哂之。

求尔何如?方六七十，如五六十。求也为之，比及三年，可使足民，如其礼乐，以俟君子。

赤尔何如?非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章，愿为小相焉。

从记载中可以看出，官僚是通过担当国家的行政职务来实质性地统治人民的专门集团。以孔子为代表的春秋时期的思想家就等同于教授官僚们专业知识的老师。

如前所述，周代的统治集团分为“天子—诸侯—卿—大夫—士”等五个阶层。到了汉代官僚层逐步归属到“士大夫“的行列。宋代以后，读书人即知识分子兼官僚士大夫逐步成为在政治、学术、文化等领域主导社会的力量。特别在丽末鲜初(高丽末期朝鲜初期)，以性理学者为主的士大夫们实质性地主导了易姓革命，建国以后形成了超越王权的权力集团。

国家的兴亡盛衰在于选拔官僚，人治论是儒家的传统。《中庸》的“为天下国家有九经”中就有三个是关于官僚的。①《礼记·中庸》:“尊贤，敬大臣，体群臣。”在这里，我们要关注的是知识分子。他们被录用就会成为官僚，反之就是在野知识人。知识人虽然很希望被举用为官僚，但与自己的政治理念和原则相背离时也会毅然选择放弃。《孟子》中有这样的记载:

非其君不事，非其民不使。治则进 ，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民?治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速。孔子也(《孟子·公孙丑上》)。

自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉;自反而缩，虽千万人，吾往矣(《孟子·公孙丑上》)。

这里我们要注意“自反”一词。它意味着独立、自律、主动，未受任何权力和关系制约的知识人的形象。

宋代的士大夫们本身就是知识分子，所以为了追求真理对历史和人民负有强烈的使命感和责任感。被誉为最贴切地反映了士大夫理想的范仲淹的《岳阳楼记》中，也描述了士大夫的形象:

居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君……先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。

这是以传统儒家的“忧患意识”为基础，表现了士大夫对民、君主的使命感。在这里提到的“先忧后乐”是士大夫们引以为自豪的、提高自身地位的表述。这一点在朝鲜时期尤为明显。朝鲜王朝的权力构造是以注重权力分散和权力牵制，提高政治的公正性和透明度，尊重民众的意愿和选择，构筑以民为本的社会为目标的，而主角正是士大夫［10］75-78。他们造就了与王权协力、对立的紧张关系，创造了牵制王权的制度［10］78。另外，随机挑起易姓革命，成为实现交替王权的主导力量。

在野的士大夫参与国政的主要方式是通过“上疏”来实现的。相对于朝廷的“在朝公论”形成“在野公论”批评时策，参与新政策的制定以牵制特定的政治势力。

士大夫不仅以卓越的道德性和学问素养为基础，行使政治权力，而且通过牵制王权来谋求民众的正当利益。所以，士大夫需要克服私利私欲的公人精神。栗谷在分析“君子周而不比，小人比而不周”时主张道:

人臣之恶，莫甚于私党，人君所痛嫉者，亦莫甚于朋党……正君治国之士，以同道为朋者一心爱君，一心徇国，朋益盛而君益圣，国益安矣……荣身固权之士，以同利为朋者营私蔑公，后君遗亲，其党虽小，亦足以罔上，而亡国矣［8］577。

栗谷认为，以“道”为媒介形成朋党，追求的是君主和国家的公共价值;以“正君治国之士”和“利”为媒介形成朋党，对立于追求私利的“荣身固权之士”。

四、民:邦本

如前所述，在儒家思想中，国家统治的客体是“民”。栗谷在《圣学辑要》“为政”篇和“安民”章中，把在儒家文献中出现的民分为“爱民”和“畏民”。栗谷引用了“君主以民为天，民以食为天”［8］745的字句，认为，如果说民对君主而言是天，那么君主的最大义务就是让民众过上富有、稳定的生活。这是从以民为本的思想中派生出来的。

从这些资料中我们可以看出，儒家虽说没有“依民之政”，但格外强调“为民之政”。在儒家看来，民(父母)只不过是君主(教师)和士大夫(实行者)需要保护的被动的存在。

栗谷在“为政”篇的开头引用了《书经》的“惟天地为万物之父母，惟人类为万物之灵长。亶聪明作元后，元后作民之父母”一句之后，以蔡沈对此的注释为前提又引用了《大学》的下列语句:

乐只君子，民之父母。民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母［8］521。

君主之所以能成为君主，是因为君主的好恶能与民之好恶同步;反之就会成为“拂人之性”而丧失君主的权力，而且灾难必将会降临。民是决定君主的主体，而且保证君主能够具有普遍的本性。此句也反映了“国家的权力来自于民”的儒家传统的政治思想。《书经·五子之歌》曰:“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁”，很好地浓缩了这一思想。蔡沈在对此文的解释中指出:“民者国之本，本固而后国安，本既不固，则虽强如秦富如隋终亦灭亡矣。”［8］705所以，得民心者得天下，反之亦然。在这里，我们要关注的是，得民心的方法就是“给民之所好，忌民之所恶”。

民本思想根源于周国初期的“天明政治思想”。根据中国古代的文献，民是由天而生。①《诗经·大雅》:“天生正烝民，有物有则。”统治者对民的统治权根源于天。因为天不能直接领导民，所以选择“有德者”来代替，这就是天命。只有有德的人才有资格胜此重任。如果失去德，统治者就会变为“一夫”。所以，君主必须要每时每刻都要修身养性。问题是如何判断谁具备了这种德。这则取决于民心和大众的舆论。“民之所欲，天必从之”(《书经·皋陶谟》)，“天视自我民视，天听自我民听”(《书经·泰誓》)。《书经》的字句充分说明了这一点，民心即天心。所以，对君主的任命权实则在民手中，国家的权力出于人民。民心具体分为好和恶。“从民之好恶”就是顺应民心，顺应民心就是天理。《周易·革卦》中提到的“汤武革命顺乎天，而应乎人”的理论基础也在这里。

儒家传统的民本思想，视民为国家的根本和政治权力的源泉。朝鲜18—19世纪的茶山的《汤论》对此做出了进一步解释。②朝鲜时期民本意识表现为小民意识。对于高丽和朝鲜时代民本意识的变迁过程，参见李泰镇《朝鲜时代“民本”意识的变迁和18世纪“民国”理念的抬头》(韩日共同研究丛书之三《国家理念和对外认识17—19世纪》，雅颜出版部，2002)他在提出“天子是如何存在”这一问题之后，做了如下回答:

五家为邻，推长于五者为邻长。五邻为里，推长于五者为里长……诸县长之所共推者为诸侯，诸侯之所共推者为天子。天子者众推之而成者也。

天子在得到民众支持的前提下才会存在。那么，罢免君主的权力自然也在民手中。这样的方式茶山称之为“下而上”，汉代以后天子任命诸侯，诸侯担任县长，县长任命村长的方式称之为“上而下”，即“古者下而上，下而上顺也。今也上而下，上而下者逆也。”

可见，他批判天子任命官僚，而后官僚任命下级官吏的所谓“由上而下”的人事制度，主张由下而上直至君主都是由民的意愿来推举的制度。茶山认为国家的权力根据不在天，而是在民。在这里我们可以看到茶山的近代化倾向。

如上，民是君主、士大夫要保护和教育的对象，即统治的客体，同时又是权利的根源。因为民心就是天心。

五、结 论

在儒家看来，理想的国家是家庭和学校的结合，是生命共同体、教育共同体、道德共同体的有机结合。为了实现“生生之德”，养育和保护国民是国家的首要任务。通过教育培养道德，并建设自律社会，使民生得到最大限度的保障和提高，是国家的次要任务。在这里，代表君主的是父母(教师)，民类似于子女(学生)。但是，君主做不到的时候，民就会站在其对立面。

那么，怎样的君主是可恶的、受民谴责的君主呢?那就是“好民之所恶，恶民之所好”之类型的。民心承载着普遍的人性。君主违背民心是由于他为了满足个人私欲，把天(民)赋予的权力行使在了谋取不当的地方。这种公权私用的后果不堪设想。《大学》里也警醒这样的君主必将灾难缠身。

作为君主的辅佐官或政治伙伴，士大夫有责任在君主犯错时予以谏言或提醒。当君主拒绝士大夫谏言的时候，两者就会形成对立。这种对立有时会因士大夫力量的衰弱而告终，但在朝鲜时代大多以“易姓革命”或反正的结局告终。

朱子认为，人心分为两种:一是发至形气之私的人心，一是源于性命之正的道心。因为前者是形气之私，放任会危险，后者虽说可以保障“公共之善”，但其作用微微。所以，应该通过自我修养调整“人心”，延伸“道心”。①以上是对朱子《中庸章句序》“人心道心”部分的解释。

结合君主和士大夫的对立、君主和人民的对立，就可以探索出建立“为民之国”的方法，那就是君主和士大夫通过自我修养来排除克服私欲。栗谷说:“治心者于一念之发，知其为道心，则扩而充之;知其为人心，则精以察之，必以道心节制，以人心听命于道心，则人心亦为道心矣。”(《栗谷全书》卷十四)在这里，栗谷揭示了人的私欲也可以确保公共性的可能性。当君主和民的好恶一致的时候会形成“共感带”。君主又重新成为民的父母、教师，为民的国家又可以开始运作起来。这样的主张在《礼记·大学》末章的“天下之要道:所恶于上，毋以事下;所恶于下，毋以事上……此之为絜矩之道”中体现得淋漓尽致。

但是，道德修养的责任是双向的。儒家作为人的普遍道德所揭示的五伦就是双向性的规范。如“父子有亲，君臣有义”所揭示的那样，“亲”和“义”是父母和子女、君主和臣下都要遵守的德目。之所以这样，《大学》的作者在叙述三纲领和八条目后做了如下总结:“自天子至于庶人，一是皆以修身为本。”

可见，修身才是解除统治阶级主体和客体之间矛盾，恢复二者正常关系，从而保障天下太平并建立和谐国家的最根本的办法。

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