先秦时间词形成发展的文化动力

吴 芳

(三峡大学 文学与传媒学院， 湖北 武汉 443002)

语言中的语词符号与文化符号自诞生之日起，就存在着千丝万缕的联系。一方面，作为文化创造的中介和表现方式，语词发挥着概括和表征、引渡、建构的功能，从而使文化具有民族人独特的语言特征，将之从风格上与它民族文化区分开来。另一方面，作为语词符号创造的动力、表述对象和存在价值，文化理所当然地发挥主导作用，推动语词的形成和发展，制约语词的形式与内容，规定语词的解释和运用，从而使语词打上深刻的文化烙印，形成区别于他民族语言词汇的多种风格。文化是语词形成发展的动力，而语词形成发展的一大效应就是建构了民族人独有的文化模式。二者相互交织，互相发明。本文将从主和尚衡、敬德保民和重视伦常[1]三个方面详细阐释汉民族主流文化是如何推动、影响、制约汉语时间词汇的形成和发展的①。

一、主和尚衡的文化传统与时间词汇

中庸是汉民族人的基本精神，主调和、尚平衡是中庸之道的基本要求。这种主和尚衡的中庸精神实际上是一种顺从自然常规节律的精神，同农业社会的运行机制直接联系着。农业生产必须顺应和尊重自然规律，起码要依四时行事，这使得中华先民在潜意识中就很注意与自然节奏的合拍，形成一种对自然节奏的敏锐感受，并以此为依据，来区分不同时间，为时间命名造词。

原始的时间知觉，其产生从源头说起，实际上就是内感与外应的相互妥协、相互强化。人体内一切物理变化和化学变化都具有节律性，即所谓“生物钟”，而人所感知的世界，日升月落，冬去春来，物候变化，也富有节律性。时间就是这内外两重节律的相互强化，相互妥协；比如：一天之内的时间单位当中，鸡鸣、黄昏以外部物候特征，亦即外部节律为理据，而朝食、食时则以人的进食需求，亦即内部节律为理据。

相对于西方民族“强调自我，重视内感”的特性而言，汉民族主调和、尚平衡的中庸特性使得他们更为注意与生存空间的互动，关注外界的时间节律性，并依此为根据规划自己的生活，这种行为模式直接影响到了汉语时间词的形成和发展。汉语当中有大量的时间词是以物候特征为命名理据的。

第一组：昧爽、昧明、昧旦、未明、未晞、微晨、平明、既明、旦明、厥明、昼昏、黄昏、纁黄、闇时、晦日、晦夜、昏昕。

第二组：日昃、昃日、日出、日入、日中、中日、西成、日薄、日下稷、日下昃、日至、至日、长至。

第三组：月朔、朔月、未央、望朔、旁死魄、哉生明、既生魄、哉生魄、初吉、既生霸、既望、既死霸。

第四组：鸡鸣、启蛰、闭蛰、芒种、霜降、白露、雨水、谷雨、杪秋、蚕月、冰月、瓜时、及瓜。

第五组：处暑、大暑、小暑、大寒、寒暑。

第一类时间词，都是以天色明暗作为造词理据划分出来的时间词，因此都是表示一天之内的时间；天色的明暗是极为直观的衡量参照，因此在我们的语言当中得到非常广泛的使用，例如《楚辞》中的一些表达：“晞白日兮皎皎，弥远路兮悠悠。”“日奄奄而下颓。”(《九叹·惜贤》)“日暾暾其西舍兮，阳焱焱而复顾。”(《九叹·远游》)暾暾，明亮炽盛。西舍，西下。时昢昢兮且旦“尘莫莫兮未晞。”(《九思·疾世》)昢昢，天方明时，光尚微弱。且旦，将旦，即日将出。第二类时间词，都是以太阳的位移以及日影状态为命名理据的，划分出来的时间词大都表示一天之内的时间，除了日至、至日、长至这三个词指的是节令；第三类时间词，都是以月亮的圆缺和位置来命名的，比如望朔与未央。因为月亮圆缺的周期较长，因此这组词基本上是描述一月内的时间。第四类时间词，基本上都是从物候的角度来划分节令和月令。最后一类时间词是以气温特征来为时间段命名的。

汉语当中以物候来命名的时间词，特征格外鲜明，是中华先民与自然空间协调互动的产物。人们一边适应自然，一边观察自然，保持着自身与自然的和谐，寻求生理时间节律与外界时间节律之间平衡，在适当的时节里调整规划自身的行为，做符合这一时节的事情。例如：鸡鸣起床；芒种农作；瓜时与及瓜，适宜享用美食；蚕月与桑时，应该养蚕种桑。又比如我国传统的二十四节气名，依照太阳的运动编就，反映了四时的变化，其来源却是大地上的物候变化。在商周-春秋战国时期，虽然完整的二十四节气系统尚未成形，但是已经出现了大量的节气词语，如：启蛰、闭蛰、霜降、白露、雨水、谷雨、处暑、大暑、小暑、大寒等等。这些表示节气的语词，非常直观地表征了指称时段的物候特点：“启蛰”、“闭蛰”，以土地解冻，蛰伏过冬的鸟兽虫鱼惊起这一现象为启发；《礼记·月令》云“始雨水，桃始华，仓庚鸣，鹰化为鸠。……凉风至，白露降，寒蝉鸣，鹰乃祭鸟，用始行戮。……是月也，霜始降，则百工休。”雨水、白露、霜降因此而得名。《山海经·大荒西经》：“寿麻正立无景，疾呼无响。爰有大暑，不可以往。”郭璞注：“言热炙杀人也。”《国语·楚语》云：“譬之如牛马处暑之既至。”处，止也，阳历八月二十三或二十四日，此日过后，夏天的暑气渐将结束，天气渐转凉爽。《礼记·月令》云：“小暑至，螳螂生，鵙始鸣，反舌无声。”《国语·鲁语》云：“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。”先民根据生存气候的温度差异，从年份当中划分出相应的时间阶段，以凸显对该时段物候的深刻认识和关注。先民顺从自然常规节律的精神，将日常生产生活同农业社会的运行机制直接联系着，根据生态环境筹划自己的生存方式，不断地适应自然、与自然和谐发展，这本质就是一种主和尚衡的文化传统的体现。

二、敬德保民的文化传统与时间词汇

相对于西方高度发达的测度时间而言，中华先民并不那么纯粹地关注时间的测量、时间的本真，却对宇宙时空当中玄妙虚渺的“时”、“机”、“命”、“运”、“气数”有着独到的领悟。天命靡常，万物易变，这就要求人们精准地筹划、充分地把握生命中的每一次机遇，于敬畏天命的同时，不断协调行为，以顺应天命、合乎气数，敬德保民。我们以汉语时间词“时”的词系衍生系统为例，来透析传统文化的时机观和变易观是如何影响语词的形成和发展的。

笔者收集到的先秦文献中，共计出现88个“时”的衍生词[2]。我们将之分为4组。

第一，时间本体与时间测度系列：时候、一时、今时、此时、自时、是时、朝时、夕时、旬时、夜时、若时、几时、何时、于时、当时、丁时、有时、始时、先时、同时、于时、之时、乾时、无时、不时、先时、后时、时日、闇时、历时、时反、时卒、须时。

第二，时间特性与时间把握系列：随时、守时、因时、囿时、及时、得时、济时、宜时、应时、适时、顺时、与时、以时、违时、悖时、失时、合时、逢时、待时、遘时、竢时、俟时、时世、时晦、时移世易、时不我与、时不再来、时来运转、无失其时、勿夺其时、此一时彼一时、时机、时运。

第三，社会文化现象性时间系列：民时、四时、三时、岁时、天时、农时、休时、瓜时、食时、时节、对时、夏时、秋时、冬时、春时、时月、岁时、时令。

第四，时间性社会文化现象系列：过时、时雨、时中、授时。

从上列“时”的衍生词，我们不难看出，表现时机观的第二类“时”的衍生词是“时”的亲属词系统中最发达的一个体系。这正是中华先民时间观念推动和制约的结果。

“时”的第二系列亲属词汇，突出地反映了中华先民对于时间的流逝性、机遇性的深刻认识和努力把握。中华先民很少抽象地、科学地观察纯粹的时间，而总是将物理时间置于人文场境亦即由天、地、人三方面诸多事物相互作用、共同组成的场境之中进行体验和测度。这种人文气场，被人们模糊地概括为“机”、“命”、“气”、“数”，是一种虚无玄妙的存在。先看四时，董仲舒《春秋繁露·四时之副》云“天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，无人所同也”，这表明，在先民心目中，四时和时间隐含着各种条件，充满了各种机遇，散发出各种能量，与人的生存生活方式密切关联。中华先民对于时间的把握，实际上是对不断流逝的各种机遇的把握，正如《楚辞·九歌·湘夫人》所云“时不可兮骤得，聊逍遥兮容与。”机不可失，时不再来，一旦失却对时机的把握，势必陷入“往者不可及兮，来者不可待”(《七谏·初放》)的尴尬当中。先民努力把握各种转瞬即逝的机遇以筹划生存生活方式。他们对时机观的重视充分地表现在“时”的众多的第二类亲属词数目上。“时机”顾名思义，时间行进而促成的机遇，在先秦文献中，时机还不能算作一个严格意义上的复合词，他们常常可以互换使用。时即是机，机亦表时，在《尚书》、《逸周书》等上古文献中，“时”除了偶尔表示“四时”，绝大多数情况下当做“时机”来理解。所以有了众多的搭配方式如：及时、得时、济时、宜时、应时、适时、顺时、违时、悖时、失时、合时、逢时、待时、遘时等等。这一系列亲属词汇中的其他诸词，或者表达对于时间演变流逝的强调，如此一时彼一时、时不再来、时移世易、时不我与等；或者抒写对于四时和顺协调的愿望，如顺时、合时、应时，都将物理时间置于天命气场中，凸显天命靡常，敬德保民，认识时间特性，以改进和筹划生存生活方式。

三、重视伦常的文化传统与时间词汇

中华先民栖息于东亚大陆辽阔而肥沃的原野间，很早就从事农业，定居生活。农业生产是一种依赖经验和较固定模式化的生产，农作物的种植随四季的变化而形成一定规律后就代代相袭，基本上没有太大变化，生活样态趋向经验化、固定化，沿袭经验、秉承传统就显得非常重要，所以使得整个社会具有超常的同质性和稳定性。华人的主体——农民，世代相袭，大体稳定地聚居一处，安土重迁。白居易曾形象描述过这种生存方式“一村唯两姓，世世为婚姻，亲疏居有族，少长游有群”。(《白氏长庆集》卷十)这种生存方式培养了中国人对于土地的一种执着深沉的情感，导致故土难移，狐死首秋、叶落归根的定势在华人思维中打下深深的烙印。因此，从原始社会氏族公社时期遗留下来的，由血缘家族组合而成的宗族，世世代代得以保存。由于自然经济始终在中国占据主导地位，血缘关系一直没有被契约关系所取代成为主导，因此，以自然性的血缘关系为土壤、以人“亲亲”的自然天性为基础的天然的人伦之道一直是维持中国社会的主要方式，它不仅没有像西方社会的人伦之道那样逐渐退出历史舞台，相反通过制度化、道德化、教育化而越来越自觉地加强与发展，成为维持中国社会的基本之道[2]。

在《周礼》所确立的全部规范和制度中，始终贯穿着“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”的原则。孟子把远古时期的人伦之五教发展为五伦：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。《礼记·礼运》对宗法伦常作了精辟的论述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长”。

在汉文化宗族和伦常思想影响下，中华先民对年龄的指称有着鲜明的文化特色。请看先秦文献中出现的下列年龄词。

第一，迟暮、季年、大耋、老耄、耆老、老者、黄耇、耇长、老童、老夫、眉寿、寿耇、寿考、年老、耆寿、黄发、台背、年先、年耆者、陈人、耆艾、艾、年长、黎老、孤终、年寿、三寿、年长、长者、长生、耆童、耇成人、岁暮、齿长、耳顺、从心、齿尽。

第二，而立、不惑、知天命、艾服、中身、中年、成人、未老、不衰、不寿、未艾、中寿。

第三，少者、年少、青春、二八、幼冲、冲人、冲子、幼艾、弱冠、孩童、孩提、既龀、孺子、总角、季女、顽童、成童、齿未。

其中第一组和第三组的数目远远超过第二组，这实际上正迎合了华夏民族尊老爱幼的传统美德，反映了《礼记·礼运》“使老有所终，壮有所用，幼有所长”的精辟论断。

虽然记时手段不甚发达，记时观念不甚成熟，但在商周-先秦时期，汉语却有着发达的年龄表达系统，以及丰富的年龄表达词汇。人们观察各阶段的特征、体察不同阶段人的年数大小、社会职责、人生期许、身份地位、家庭状况等因素，有了诸如：孺子、寿耇；黄发、垂髫；而立、耳顺；期颐、鳏寡等不同的称代方式。随着现代物理科学的引进和时间测量技术的进步，两千多年来关于年龄的丰富称谓却日渐减少，以至于今人对年龄的分类已经倒退至极端粗疏的地步，出现这一现象的原因主要有二：

第一，宗法社会被法制社会所取代，等级伦常被平等观念所取代，今人不再提倡“父父子子”，而是高呼理解万岁。在这种情况下，老幼的地位差别、身份差别、心理差别、境遇差别都渐渐地模糊掉，当人们不再关注这些差别时，语言当中既有的词汇也渐渐退出历史舞台，称谓古旧词汇，只能见诸典籍了。

第二，表象思维被科学思维所取代，时间之流观念为测度时间观念所遮蔽。随着现代物理科学的日渐发达以及先进记时手段的使用，今人日益习惯用精确的数值取代了过去形形色色的划分年龄的标准。从而失却了古人有过的那种关注和情趣，曾经发达的年龄表达系统逐渐萎缩。

说到底，这也都是由今人的生存方式和生活方式最终决定的。至此，不禁再一次想起卡西尔的著名论断：“分类是人类语言的基本特性之一。命名活动本身即依赖于分类的过程。”“每一种分类都是被特殊的需要所决定和支配的。并且显然地，这些需要是根据人们社会文化生活的不同条件而变换着的。在原始文明中，对事物具体的和特殊的方面的兴趣必然占优势。人类语言总是符合于并相应于一定的人类生活形式的。”[3]我们只有对这一原理有所认识，才能正确地解释为什么关于时间的科学知识越来越丰富而关于时间的分类命名却越来越粗略，才能正确解释汉语词汇发展历程中的许多重要规律。

四、结束语

时间与空间交织而成的多维生存场景，是地球上的一切生命体生存的基本方式。虽然与其他生物共享同一生存空间，人却是唯一能够创造语言符号、运用语言符号并在语言化行为中创造文化、塑造自我、彰显存在的语言动物，也是唯一能够创建文化、享用文化并在文化性活动中创造语言、塑造自我、拓展生存空间的文化动物。怀着一颗好奇的心，人类不断地认知事物、解释事物、表述事物，以人性为圆周，创造出人所独有的充满语言符号的文化世界。而文化世界一经形成，又不断地推动和制约着民族人的符号思维与言语行为，规约着语言符号沿着文化既有模式繁衍生息。观察汉语中的时间词汇，不难看出中华民族“主和尚衡”、“敬德保民”和“重视伦常”的主流文化传统是如何在时间词形成发展过程中“推波助澜”，形成我们华夏民族习惯的时间表达方式。

注释：

① 拙作《循环不息的文化传统与先秦时间词汇》、《重农尚农的文化传统与先秦时间词汇》曾阐释循环不息、重农尚农的汉民族主流文化是如何推动、影响、制约汉语时间词形成发展的，本文不再冗言。

参考文献：

[1] 冯天瑜，何晓明，周积明．中华文化史[M]．上海：上海人民出版社，1990：193-194．

[2] 周光庆．名词“时”形成发展的哲学意蕴——汉语词汇哲学研究一例[J]．江汉大学学报，2002(8)．

[3] 卡西尔．语言与神话[M]．北于晓，等，译．北京：生活·读书·新知三联书店，1988：171、173．