现象学的三个路向

2014-04-04刘良华

山西大学学报（哲学社会科学版） 2014年1期

刘良华

(华东师范大学课程与教学研究所，上海200062)

引论

现代意义上的现象学由胡塞尔(E.Husserl，1859－1938)开端并逐步发展为某种“现象学运动”。人们普遍意识到现象学哲学的重要意义，但有关现象学究竟是什么的解释却出现各种不同甚至截然相反的意见。其中，分歧或误解较多的问题包括:何谓“面向事情本身”以及它与现象学的“还原”或“悬隔”是什么关系?何谓“意向性”以及在什么意义上现象学被捷克人用来作为抵抗苏联入侵的精神哲学?哲学史原本也是被胡塞尔悬隔的对象，可是现象学后来何以也走向“解释学哲学”?何谓描述现象学以及描述现象学在什么意义上导致了体验现象学?等等。

在提出现象学的解说或解释时，为了避免有关现象学的任意解释，本研究尽可能遵从解释学的相关规则:(1)回到“原著”本身，使每一条有关现象学的关键结论都建基于胡塞尔本人以及现象学运动中的重要人物的原著并提供准确的引文和准确的出处。即便做不到直接面对原始语言的原著，至少引用公认的有品质的译本。(2)在依据“原著”文本提出解释时，保持部分与整体的互动。既从寻章摘句的细节中确认现象学的关键句子或关键判断，又回到文本的整体文脉，使关键句子或关键判断在整体文脉中获得一以贯之的逻辑的流畅性。(3)留意有争议或有差异的地方，尤其关注胡塞尔现象学的内部矛盾和胡塞尔现象学与其他现象学比如海德格尔现象学的差异。在分析其内在矛盾和差异时尽可能寻找隐含其中的一以贯之的线索。

根据以上原则，本研究发现，现象学在现象学原著中既显示出一以贯之的核心精神或主要道路，同时也分化出几条不同的路径:一是先验现象学;二是描述现象学;三是解释学现象学;正是现象学内部分化出来的不同方向导致了后人在解释现象学时出现种种分歧。于是，化解有关现象学的误解的关键就在于:有关现象学的某个解释究竟是针对何种现象学而言?或者说，先验现象学、描述现象学、解释学现象学等不同的路向究竟有何区别?

先验现象学是胡塞尔现象学的核心，它对现象学运动中的其他人的观点也发生了持久的影响。现象学的其他方向皆来自对先验现象学的接受或反驳。先验现象学也称为“超越论现象学”、“观念现象学”，也有人称之为“先验哲学”或“先验生命哲学”①有关胡塞尔对“先验生命”(先验意识，先验主体性)的讨论，详见胡塞尔《形式逻辑和先验逻辑》一书。［1］201、244。按照海德格尔(M.Heidegger，1889 －1976)的说法，“现象学研究的课题领域，就是先天的意向性。”［2］103胡塞尔以自己的方式重新解释了“意向性”(以及“观念论”)并不避嫌疑地重新强调主体主义哲学。胡塞尔以“意向性”或“先验现象学”的方式来应对“休谟问题”以及当时哲学界出现的“怀疑主义”、“相对主义”和“虚无主义”的挑战。

总体而言，现象学既是一种哲学，也是一种方法。作为哲学的现象学是一种先验哲学。先验观念现象学所反对的是一切经验论哲学以及相关的实证主义哲学;作为方法的现象学是一种描述方法，可称为描述现象学。描述现象学后来派生出解释学现象学。在观念现象学和描述现象学以及解释学现象学之间，观念现象学是现象学的核心精神，它统领描述现象学并使之不同于实证研究的描述(后者显示为经验论)。

讨论“现象学”的前提是，将现象学之现象严格区别于“日常现象”之现象。现象学虽然与“日常现象”共享“现象”这个词语，其含义却恰恰相反。现象学之现象是指“先验观念”、“先验意识”或“先验意向”。“先天的意向性之结构就是现象”。［2］115而“日常现象”之现象指的是事物的表象、表面。也就是说，现象学之现象自身就是本质，而“日常现象”之现象乃是掩盖本质的假象。“日常现象”之现象尚有待于“透过现象看本质”。“透过现象看本质”是日常的说法，但是，“在现象学看来，这样的一种思路是荒谬的。现象不是任何一种在其背后还存在着某物的东西，更明确地讲，对于现象根本就不能提出什么背后之物的问题，因为现象所给出的东西，恰恰就是那自在自足的东西。”［2］115现象学本身之所以就是自在自足的东西，原因就在于，现象学首先是一种先验论或观念论哲学。人凭借其先验观念、先验意向，就能够促使现象立刻显现其本质，先验观念或先验意向使“本质直观”成为可能。现象学之所以重要，就因为人失去了先验观念或先验意向而使事物的本质被“蒙蔽”。现象学凭借其先验观念论或先验意向性而成为“解蔽”之学。

一先验现象学

作为一种哲学，胡塞尔的先验现象学延续了传统哲学有关“一”与“多”的主题，现象学的核心任务依然是“超越”变化“多样”的经验事实而寻求永恒不变的“唯一”本质。“现象学是本质研究。”①海德格尔认为“现象学的真理乃是超越的真理”。详见海德格尔《存在与时间》，北京三联书店1999年版，第45页。［3］45它是对多样化的经验世界的超越并由此而追寻本质。“现象学”表面上看似乎是对现象(经验事实)的描述或研究，但是，现象学恰恰并不是描述现象而是探寻本质。西方人之所以把这种事关本质的思索称为现象学，是因为希腊语(以及后来的德语或英语)的“现象”意味着“显现”、“显示自身”，让自身的本质“大白天下，弃暗投明”。②引用时对原文略有调整。详见海德格尔《存在与时间》，北京三联书店1999年版，第28页。胡塞尔认为“现象实际上叫作显现者。”［4］15就此而言，现象学就是探寻事物本质的显现学。胡塞尔的说法是，“这门现象学并不是作为‘事实’科学而是作为本质科学而建立起来，或者也可以说，不是作为源自现象学‘经验’而是源自现象学‘纯粹直观’的科学而建立起来，或者我也常常说，源自本质直观的科学。”［5］

问题是，事情泰然自在，它如何显现自身的本质?按照现象学的思路，事情并非任何时候都显现自身或显现其本质，只有当某事某物遇到了它的“知音”，它才显现自身或显现其本质。这里所谓“知音”，就是那些有强大的“意向性”的人。若“知音”尚未出现，事物或事情的本质则遮蔽自身，紧闭门户，韬光养晦，藏而不露，知其白而守其黑。直到有强者光临，强者(认识领域的“克里斯玛”型求知者)因其强大的“意向性”而魅力四射，事物或事情的本质则被激发、被照亮，于是欣然敞亮其本质，释然开怀。事物或事情敞亮本质的过程，类似孔雀因兴发而开屏，有“士为知己者死，女为悦己者容”之意向。意向性(或观念)由此而成为现象学的核心概念。对于那些有强大的意向性的现象学思索者而言，他只需要“面向事情本身”，事情就会向他敞亮其本质。也就是说，所谓事物自身显现其本质，其实是因为人的意向性而使事情发生“自身被给予性”［4］52或“本质被给予性”。［4］56所谓“面向事情本身”，并非头脑空空地面对事情，而是带着自己的意向性或观念面向事情本身。由此可见，胡塞尔的超越论现象学并非不带任何主观性地追求客观规律，相反，它是对那些以直接面对“客观事实”的经验哲学、实证哲学的反驳。“无论如何首先需要对经验明证性的有效性和范围进行批判”。［6］5批判的方式是停止对客观世界进行经验研究，对之加括弧，胡塞尔称之为“现象学悬隔”。［6］6一般经验哲学或实证哲学重视经验事实，而意向现象学强调经验之前的观念，用“先验”(或“先天”)的观念“引领”经验事实，用观念“超越”经验事实。①胡塞尔的超越论现象学类似中国的“竹子”。比如，传统的经验哲学或实证哲学用观察、实验的方式来了解或研究竹子，一个技术型的画师直接面对生活中的竹子而制作成竹子的绘画作品。而意向现象学(观念论现象学或超越论现象学)强调用有关竹子的本质“观念”来统摄生活经验中的竹子，一个意向型的画师会在观察竹子之后形成有关竹子的本质观念。然后使自己“胸有成竹”(胡塞尔称之为“现象学还原”)，直接面向胸中之竹(观念之竹)来制作有关竹子的绘画作品。这样看来，现象学所谓“面向事情本身”，并非面向经验事实本身，而是面向观念(关于事情或事实的观念)本身。“面向事情本身”的重点不是面向“事情”，而是面向“事情本身”。在胡塞尔看来，“事情本身”并非肉眼可见的经验事实。相反，“事情本身”乃是“事情的本质”，而“事情的本质”显示为有关事情的观念或意识。于是，“面向事情本身”的核心精神就是面向事情的意识或面向事情的观念。

若以苹果树为例②胡塞尔的说法是:“我们在一座花园里喜悦地望着一株花朵盛开的苹果树。”详见胡塞尔《纯粹现象学通论》一书，商务印书馆，1992年版第224页。，“面向事情本身”表面看来似乎就是面向肉眼所见的苹果树本身，实际上，“面向事情本身”意味着即使苹果树被烧掉了，有关这个苹果树的观念或意识还在。存留在意识或观念之中的苹果树就是苹果树的本质。若以竹子为例，“面向事实本身”表面上似乎就是面向肉眼所见的竹子本身，但是，“面向事情本身”乃是面向竹子的观念或意识。这样看来，并非所有人都适合从事绘画，只有那些具有“胸有成竹”的人才适合从事绘画。并非所有人都适合做现象学研究，只有那些有强大的意向性的人才适合从事现象学的思考。

胡塞尔所倡导的意向现象学或意识现象学的“意识”(或“意向性”)接近笛卡尔式的纯粹的“我思”或康德式的“先验主体”。康德的思路是:“我们的一切知识都从经验开始，这是没有任何怀疑的;……我们没有任何知识是先行于经验的，一切知识都是从经验开始的。但尽管我们的一切知识都是以经验开始的，它们却并不因此就都是从经验中发源的。”［7］1也就是说，知识始于经验，但并不来源于经验。或者说，知识始于实践，但并不来源于实践。部分知识来源于实践经验，但来源于实践经验的知识只是经验知识而不是纯粹的、确定的知识。在胡塞尔看来，经验事实并非检验真理的标准，只有观念才是检验真理的标准。经验事实只能获得相对真理，只有纯粹观念才能获得绝对真理。过于看重实践、实证、经验的人，必陷入相对主义、历史主义。在此基础上胡塞尔进一步提出，真正纯粹的确定的知识来源于人的意向性(纯粹意识)。真正可靠的知识来源于纯粹的观念而不是来源于实践。胡塞尔甚至断言，“如果没有单独地被意识到的对象，它就不可能现实地存在。”［8］胡塞尔现象学其实是对西方古典先验哲学的强大传统的延续和改造。胡塞尔终身痴迷先验哲学。他坚信:“只有一种在现象学意义上完成先验阐明和证明的科学，才算是最终的科学，只有一种由先验现象学阐明的世界才算是最终理解的世界。”③胡塞尔一直坚持“先验逻辑”，他的“逻辑研究”也可以理解为“现象学心理学”或“先验逻辑学”。引用时对译文略有调整。详见胡塞尔《形式逻辑与先验逻辑》一书。中国人民大学出版社，2012年版，第12页。这种超越论现象学是“一门与关于意识的自然科学相对立的意识现象学”。［3］18胡塞尔不仅在认识论领域坚持了康德的先验哲学及其“哥白尼式的革命”，而且引发了后来的“观念现象学”或直觉现象学。④有关“观念现象学”或“直觉现象学”更多讨论，详见刘良华《教育现象学的观念》一文，教育研究，2011年第5期。

超越论现象学或观念论哲学强调“我”的观念，因而往往显示出比较强势的笛卡尔式的先验主体性和唯我论。“全部现象学不过是对先验主体性(意向性)进行的科学的自我深思。”［1］231胡塞尔自己也承认，“作为现象学家，我必然是唯我论者。”［9］也因此胡塞尔坦承笛卡尔对现象学产生过决定性的影响。“现象学必须将他作为真正的始祖来予以尊敬。……而且几乎可以允许人们将现象学称为一种新的笛卡尔主义、一种二十世纪的笛卡尔主义。”［6］10这样看来，观念现象学实际上是一种先验论哲学。研究者在观察某个经验事实之前，研究者的头脑里事先已经有某种超越具体经验事实的观念或假设。研究者头脑里的观念或假设虽然与经验事实相关，但它是对经验事实的超越。由此，先验研究也可以理解为“超越论”研究。与之针锋相对的是一般意义上的实证主义研究或客观主义研究。先验研究重视的是研究者的主体性，强调研究者用自己的研究视角或研究假设去逼迫研究对象显露真相，而不是让研究者本人像个小学生那样怯生生地面对研究对象或像个没心没肺的莽汉那样贸然闯入研究现场。就此而言，展开一场现象学研究就是成为一个先验的主体主义者或视角主义者。所谓先验研究，就是康德所说的由“小学生的身份”转换为“法官的身份”，用自己的“意向性”迫使眼前的经验事实显露自己的本真存在。［7］13－14一般意义上的实证研究强调“不带偏见”地面对事实本身，但先验现象学恰恰强调研究者要带着自己的“先验观念”或“前见”上路。①就此而言，胡塞尔的先验现象学预演了后来波普尔的“理论先于观察”:“科学发展的任何阶段，我们都是以某种类似于理论、假说、先入之见或者以某种方式指导着我们观察问题的事物开始的。这些事物帮助我们在无数的观察对象中选择能够产生兴趣的对象。”或者说，“观察以及更广泛的认识一开始就‘充满了理论’。”这里引用波普尔的话语并不意味着波普尔赞成先验研究。相反，波普尔更看重经验事实对观念或假设的证实或证伪。详见博杜安《卡尔·波普》，商务印书馆2004年版，第30－31页。传统的实证研究是研究者围绕研究对象转，而先验研究则是研究对象围绕研究者转。在现象学研究者看来，如果研究者事先没有自己的意向或观念，那么，研究对象就一团漆黑或一团乱麻。研究者没有自己的意向性，就意味着研究者没有研究的眼光。没有眼光的研究则类似“夜间观牛，其色皆黑”，没有眼光的研究也类似没有光源的“柏拉图的洞穴”:似乎眼见为实，其实，肉眼所见，皆为假象。

这种“唯我论”不仅显示为以自我为中心的认识论(让世界围着我转而不是相反)，而且也使一种“受纯粹理性规范支配”的唯意志论的伦理生活和宗教生活成为可能。［3］1胡塞尔不仅在认识论领域坚持了康德的“哥白尼式的革命”，并由此引发了后来的存在论领域“唯我论”及其“自由意志”。就意志现象学而言，此前的康德虽然已从“纯粹理性”的角度肯定了人的自由意志，但是，后来人们更愿意将这种自由意志的坚毅品格称为现象学精神。观念现象学强调意识和意向性，它内在地隐含了坚毅的自由意志。观念现象学既强调人的先验观念，也暗示人可以凭借自己的观念或意向而保持“唯我独尊”、“宁死不屈”的自由意志。②胡塞尔的观念现象学首先来自一位捷克人的启示，胡塞尔的观念现象学反过来又启示了更多的捷克人。胡塞尔在大学期间与马萨里克(T.Masaryk，1850－1937)接触。马萨里克使胡塞尔注意到近代哲学的开端，注意到笛卡尔、莱布尼茨和英国经验主义。他建议胡塞尔到维也纳跟随布伦塔诺(F.Brentano，1838－1917)学习哲学。自此胡塞尔开始他的现象学之旅。后来成为捷克斯洛伐克共和国(以下简称捷克)总统。苏联入侵捷克期间，现象学一度成为捷克的“显学”，现象学为捷克人的“自由意志”提供了哲学支持。捷克的另一位总统和哲学家哈维尔(V.Havel，1936－2011)似乎也延续了这种意志现象学的精神(哈维尔在马萨里克去世的前一年诞生)。这两位捷克总统都是哲学家或思想家，他们似乎符合柏拉图的“哲人王”的形象。不过，他们所追求的政治制度与柏拉图的追求几乎相反。

但是，这种“唯我论”迟早会遭遇“他人”，于是，唯我论不得不考虑自我与他人的关系。“从顺序上看，各个哲学学科中自在第一的学科是在唯我论上有限的自我学，在扩展之后才是交互主体性的现象学。”［6］36胡塞尔本人多次讨论了有关主体间性的问题，努力让自己“走出我的意识之岛”，承认“超越论现象学只是最底层的，也就是说，它还不是完善的。一门完善的超越论现象学还包含着由先验唯我论通向先验交互主体性的进一步途径”。③引用时对原文略有调整。［6］1只是，胡塞尔对自己的交互主体性或主体间性的研究“并不感到十分满意”，［6］238多次意识到“阐明主体间的关系时会遇到巨大困难”。［1］202如果某个哲学家既坚持先验式的主体主义哲学又不得不思考自我与他人的关系问题，那么，这个人就会既狂傲又自卑。胡塞尔正是这样的哲学家。在胡塞尔的个性里之所以存在着“一种得意扬扬的优越感和阵发性的意气沮丧的独特的矛盾心理”，［10］也许与此有关。主体主义哲学使人狂傲，而无法解决的自我与他人的关系又使人阵发性地自卑。胡塞尔所选择的哲学道路使他一直处于矛盾之中。

为了解决这个矛盾，胡塞尔提示了“发生现象学”的方案。他在《现象学的观念》的讲座中已经提出了关于“主体间性”、“发生现象学”及其“构成性”的零星讨论，而在后来发表的《内时间意识的现象学讲座》和《欧洲科学的危机与超越论现象学》中，胡塞尔提供了更多有关“生活世界”、“视域”等思路的解释。胡塞尔既坚持认为“生活世界”因其经验性而属于被悬隔的对象，又承认生活世界及其提供的认识的视域是现象学的起点。“任何经验都有自己的经验视域”［11］48，或者说，任何对象在被认识时，这个对象总是有自己的背景或“视域”(horrizon)。从来没有孤立的没有背景的经验。任何认识的主题或焦点，都有它的背景或边缘。边缘知识使焦点知识发生某种意义。在胡塞尔看来，“无论如何，对象总是预先给定了的，正如对我们来说一个对象性的周围世界总是已经预先给定了的一样。一切从背景中发出刺激作用的东西从一开始就是在某种‘对象性的理解’中被意识到的，即被有意识地作为这样的东西来预期的:包含在每个生活要素中的知觉场从一开始就是一个‘对象’的场，这些对象本身是作为‘可能经验’的统一体，或者(这也一样)作为知识取向的可能基底而被理解的。”①如果把这种认识论意义上的发生现象学推广到人与人之间构成的社会生活，那么，胡塞尔的“视域结构”与后来海德格尔的“常人”世界、“此在在世界中”就在同一条道上。［11］54

胡塞尔的这个思路后来在海德格尔的“此在在世界中”、“用锤子钉钉子”以及梅洛·庞蒂(M.Merleau－Ponty，1908－1961)的“焦点与边缘”、“看得见的与看不见的”、“模糊地带”等方案中获得扩展和充实。按照这个思路，人的本质认识是因为生活世界给人自身提供“模糊”的“边缘地带”，这些模糊的边缘地带本身不是认识的对象或焦点，但它为“焦点”(普遍的本质认识)提供了土壤和支架。生活世界的不思考的、非对象化的、模糊的边缘地带看起来似乎不如焦点重要，但这些非对象化的模糊的边缘地带恰恰为焦点及其本质提供了认识的背景和支持。这些非对象化的、模糊的边缘地带是本质直观或真理认识的源头。

非对象性思维意味着认识者不是以主体的姿态拷问、凝视、审查、征服某个认识的对象，而是把认识的对象当作自己的交往者，使自己与他者(对象)相互关联或融为一体。如果说“庭前格竹”是对象性思维，那么，非对象性的共主体思维(这是典型的非对象性思维或主体间性思维)就是由“庭前格竹”的思路转向培育竹子、照料竹子，或者，不再只是观察竹子而是与竹子打交道，用竹子制作竹篮。发生现象学所强调的构成性或主体间性意味着认识者由对象性思维转向非对象性思维，把某个对象还原为有背景的主题或有边缘的焦点。让主题在背景中，让焦点在边缘中。有学者认为发生现象学及其“构成性”是胡塞尔现象学的精华，“现象学的精华在于其构成思想，特别是彻底的存在论意义上的构成洞见。”［12］

不过，胡塞尔尚只是以“模糊”、“焦点与边缘”、“地平线”等思路接近“非对象性思维”，真正把“非对象性思维”说清楚的是海德格尔。海德格尔也看重“焦点”与“边缘”的关系，海德格尔的说法是“此在在世界中”、本真的人在“常人”中。海德格尔选择了一个康德、尼采等人曾经使用过的Dasein这个特别的词语。汉语界一般将Dasein理解(翻译)为“此在”，也有人主张理解为“亲在”。［13］498－501不过，从海德格尔式的政治哲学的视角来看，最好将Dasein理解为“大在”或“亲在”:大众对当世之大雄或超人的信任或服从状态。若当世之大雄承担了看护他的子民的责任，而大众又愿意显示出他们对当世之大雄的信任、服从的亲在状态，那么，胡塞尔式的怡然自得的“生活世界”或海德格尔式的“此在在世界中”就指日可待。

二描述现象学和解释学现象学

胡塞尔描述现象学不同于实证主义的描述，后者是对经验事实的描述，而前者是对先验观念的描述。按照海德格尔的说法，“描述和描述之间可以有根本性的差别。……现象学就是关于先天的意向性的分析性描述。”［2］104

显示胡塞尔的描述现象学的重要文本是《逻辑研究》。胡塞尔的《逻辑研究》是对认识的发生过程的描述。“现象学的最初研究就是一种逻辑学和认识论的研究。”②胡塞尔将现象学仅仅局限为逻辑学和认识论，也引起海德格尔的不满。海德格尔后来斥之为对存在的遗忘。详见后文有关海德格尔现象学的讨论。［2］102这种认识论使他的逻辑学完全不同于传统的逻辑学。他的《逻辑研究》所描述的主题与传统的先验哲学尤其是康德哲学是一致的。胡塞尔和康德所谈论的问题是，人的认识是如何可能的?或者说，人的意识或意向性是如何“捉住”事情的本质的?“认识如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够‘切中’这些事物?”［4］3就此而言，胡塞尔的《逻辑研究》和康德的《纯粹理性批判》都是有关认识论的反思和批判的“元研究”。③康德进一步关注“一种先天综合判断何以可能”的先验认识论问题，但他后来把重点由认识论转向伦理学。也可以说，康德的先验认识论只是为他的先验伦理学提供准备，康德真正关心的问题是实践哲学(以自由意志为核心的伦理学和政治学)。后来的海德格尔踏上了康德这一道路(这也是黑格尔哲学的道路，黑格尔哲学也是由知识哲学转向存在哲学尤其是法哲学和历史哲学)并因此而与胡塞尔渐行渐远。其实，胡塞尔本人也意识到他的纯粹现象学正是要为伦理学提供类似自由意志的坚实的支持。［3］1这种反思和批判显示了现象学的哲学思维态度，现象学由此而将自然科学的实证研究视为非反思的自然的态度。“自然的精神态度尚不关心认识批判。”［4］16自然科学虽然一直置身于认识活动，但它以认识一定是可能的或真理是可获得的为前提，很少掉头反思或批判自己的方法是否有效。

描述的方法并非由胡塞尔开创，但胡塞尔将描述的方法作为观念现象学的辅助方法，这使描述有了新的内涵。当海德格尔认为“现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山”时，也主要指与观念论相关的描述现象学。①海德格尔这样说时，他可能是真诚的，并非完全为了讨好自己的老师。［13］45

描述现象学有两层含义:一是对认识或意识的发生过程的描述，这是胡塞尔在《逻辑研究》中的主要方法，也有人因此称之为“描述心理学”。②胡塞尔本人在1903年曾明确反对把他的现象学视为“描述心理学”，后来(1907年)又接受这个说法。相关的讨论详见倪梁康《意识的向度》，北京大学出版社，2007年版，第20页。二是对“意识体验”③有关“意识体验”的说法，详见胡塞尔《文章与讲演》(1911—1921年)，人民出版社，2009年版，第127页。的描述。后来也有人称之为现象学体验或“体验现象学”。胡塞尔现象学虽然主要限于描述现象学，但它引发并推动了“体验现象学”的产生和发展。④有关“描述现象学”和“体验现象学”的更多讨论，详见刘良华《何谓“现象学的方法”》，《全球教育展望》，2013第8期。

尽管体验现象学意义上的有关“体验”的描述与胡塞尔所做的对认识发生过程的“描述”有所不同，但二者还是有交叉重叠的部分。也因此，后来社会学以及教育学领域将胡塞尔的现象学描述进一步转换为“体验研究”，用来描述自我或他人的“生活体验”或“情感体验”，甚至使之接近弗洛伊德式的体验或描述(让病人描述自己的遭遇)。体验研究所针对的是传统的以概念思维、逻辑思维为工具的思辨研究或以数据统计为工具的量化的实证研究。

描述现象学最初只是对“观念”(或“意识”)的描述，后来海德格尔、伽达默尔(H.Gadamer，1900－2002)等人将描述的重点转向经典文本的描述并由此派生出“解释学现象学”。⑤海德格尔使现象学发生两个转向:一是转向解释学现象学;二是转向存在论现象学。后文在讨论海德格尔现象学时将提供更多的解说。解释学现象学依然是一种重视描述而非应然判断的方法，它以解释世界为自己唯一的目的。这种解释可能会引起世界的改造但并不以改造世界为直接目的。或者说，在解释学现象学看来，过去的哲学总是以不同的方式改造世界，而哲学的本分只是解释世界。

一般认为，“哲学就是哲学史”。⑥黑格尔的原话是“哲学史就是哲学”。但后人一般将这句话解释为“哲学就是哲学史”。详见黑格尔《哲学史讲演录》(第一卷)，商务印书馆，1959年版，第12－13页。但也有人认为，“哲学是系统的但却是反历史的”，哲学必须与哲学史分离。哲学史中没有什么可以用来接管和指望的东西，也没有什么需要拯救的东西，最好“从一开始就着手表述一切新东西”，“为了不被无关的事情分心，在建构理论的过程中，一个人最好是完全不去考虑更早期的哲学理论，以便继续‘做哲学’。”［14］14这样的想法与黑格尔的“哲学就是哲学史”的思路完全相反，但它确实是某些现象学家的真实想法。胡塞尔在构建它的现象学时，多少有这样的想法。胡塞尔现象学所提出的纲领性口号“直接面向事情本身”隐含了多层意义，它的核心精神在于:直接面对某物的观念或意识，既不考虑该事物的物理特征，也不考虑他人有关这个事物的议论。

不过，为了建立强大的观念论或先验哲学的视角，胡塞尔一度改变不谈或少谈“哲学史”的态度而展开相关的解释学描述。在《第一哲学》的讲座(讲稿)中，胡塞尔从现象学的角度对以往的观念论或先验哲学提供了新的评估和解释。胡塞尔的总体思路是:“现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬。具有令人惊异的深刻性的笛卡尔的基本性思考已迫近现象学;然后它又出现在洛克学派的心理主义中;休谟几乎踏上了它的领域，但失之盲目性。而第一位正确地瞥见它的人是康德，他的最伟大的直观，只有当我们通过艰苦努力对现象学领域的特殊性，获得其清晰认识以后才能充分理解。于是我们明白了，康德的精神目光是停留在这个领域上的，虽然他仍未能掌握它或认识它是一门属于严格本质科学的研究领域。这样，例如在《纯粹理性批判》第一版中的先验演绎，实际上已经是在现象学领域内的工作了;但康德错误地把它解释为心理学领域，从而把它又放弃了。”［15］从胡塞尔对哲学史的解释来看，胡塞尔现象学与康德现象学虽有细节上的差异，总体上仍然是一致的。但胡塞尔主动与黑格尔现象学保持了距离。胡塞尔几乎不理睬黑格尔现象学。“胡塞尔从来就没有细心研究过黑格尔，或许从来就没有研究过黑格尔。”［14］138按照美国学者洛克摩尔的说法，胡塞尔“对黑格尔一无所知”。①《黑格尔:之前和之后》的作者与《在康德的唤醒下的20世纪西方哲学》的作者是同一个人。有人将T.Rockmore译为洛克摩尔，有人译为罗克摩尔。［16］277“对黑格尔持批评态度的胡塞尔偶尔把黑格尔与其他浪漫主义思想家做比较，他对黑格尔思想似乎了解不多，至少没有直接的了解。”［16］254

胡塞尔只谈笛卡尔、休谟、康德，而几乎不理睬黑格尔或谢林的“绝对精神”。②胡塞尔之所以不理睬黑格尔哲学，既可能因为“道不同，不相与谋”，也可能因为黑格尔哲学在当时已经失宠，在胡塞尔年代，人们比较忌讳谈论黑格尔哲学。后来的海德格尔却反其道而行之。海德格尔对黑格尔极为重视，甚至从黑格尔那里接受了大量的哲学观念。海德格尔不仅改变了解释学现象学的对象，而且改变了解释学的方法。真正现代意义上的“解释学转向”始于海德格尔。

海德格尔现象学从胡塞尔现象学而来，但他认为胡塞尔现象学仅仅满足于认识论而遗忘了存在。而存在问题恰恰是最紧要的问题。在海德格尔看来，青年胡塞尔对此无动于衷，但晚年胡塞尔提出了“生活世界”。就关注人类的存在问题而言，胡塞尔的“生活世界现象学”高于他早期的意识现象学。即便如此，海德格尔还是觉得他的老师没有彻底解决这个问题并由此而对胡塞尔现象学提出批评。按照《存在与时间》开篇的说法，存在早已被遗忘。在他看来，胡塞尔的现象学还原虽然保证和赢得了“纯粹意识”，却罔顾人的存在，“转眼不顾实在性，而且也转眼不顾体验的各自的个别状态。……它所考察的只是这个‘是什么’，即行为的结构，但在此探察的过程中，行为的存在方式、行为之所是自身却没有成为探察的课题。”［2］146－147海德格尔认为那种观念式的考察是一种“最为根本的错误理解。”［2］148

为此，海德格尔转向解释学并由此而转向康德、费希特、黑格尔、尼采等人的实践哲学尤其是政治哲学思路。海德格尔现象学与胡塞尔现象学的关键差别在于，胡塞尔重视描述而比较忽视解释，而海德格尔的哲学生涯从一开始就显示出对哲学史和语言的重视。受之影响，他的学生伽达默尔以及施特劳斯(L.Strauss，1899－1973)等人不仅像海德格尔那样重视哲学解释学而且直接以此作为自己唯一的学术方向。

解释学原本是哲学的传统，对于那些把哲学视为哲学史的哲学家来说，哲学就是解释学。海德格尔解释学与传统的解释学的不同之处在于:以往的解释学可能拘泥于对文本的实证式的解读，而海德格尔解释学更重视读者或研究者凭靠自己的“主见”或“偏见”、“前见”去与文本展开谈话，并由此而让研究对象围着研究者转而不能让研究者围着研究对象转。“主见”或“前见”、“偏见”在实证主义者那里往往被视为不恰当的误解，因而应当划入被排除和抛弃的范围。但海德格尔解释学重新肯定了“主见”或“偏见”、“前见”在理解中的合法位置。在海德格尔看来，“解释向来奠基在先行视见之中，它瞄着某种可解释状态，拿在先有中摄取到的东西‘开刀’。被领会的东西保持在先有中，并且‘先见地’被瞄准了，它通过解释上升为概念。解释可以从有待解释的存在者自身汲取属于这个存在者的概念方式，但是也可以迫使这个存在者进入另一些概念，虽然按照这个存在者的存在方式来说，这些概念同这个存在者是相反的。无论如何，解释一向已经断然地或有所保留地决定好了对某种概念方式表示赞同。解释奠基于一种先行掌握之中。”［13］175－176海德格尔认为，解释从来不是对先行给定的东西所做的无前提的把握。任何解释工作之初都必然有这种“先入之见”。［13］176真正的理解总是以自己的先行具有、先行视见或先行掌握作为理解的基础和条件，然后开放自己的视野，使自己的意见与历史的、传统的、文本的或他人的意见相互融合而不是“以偶发奇想的方式出现”。［13］179可见，偏见或前见虽然是阅读理解的前提条件，但真实的偏见不包括那些“偶发奇想”。

既然“前见”在阅读中总是不可避免，而且是阅读理解的前提，那么，读者在理解历史文本、在倾听作者诉说时，就理应派遣自己的“前见”前去与作者照面、交锋。这是一种阅读的冒险，却是一种值得去做的冒险。在阅读中“提问”将导致读者的前见与作者的意见在相互激荡的交谈中走向“视界融合”，它也导致读者因“视界融合”而生成新的前见。在阅读历史文本的过程中，容易犯的错误是只顾完成一种阅读，却不愿意聆听作者的建议，缺乏基本的倾听;要么，只是听从对方的言说，却少了自己的前见和判断，缺乏基本的“提问”。而缺乏基本的提问的实质是因为没有形成丰富的、有意义的“前见”，或者没有以适当的方式调用自己的“前见”。因此，真正的阅读总是以自己的“前见”既倾听又言说。但所有真实的“前见”又都必须出自真实的“领会”，也就是海德格尔所谓的“言与听皆基于领会，领会既不来自喋喋不休也不来自东打听西打听，唯有所领会者能聆听”、“比起口若悬河的人来，在交谈中沉默的人可能更本真地让人领会，也就是说，更本真地形成领会。对某某事情滔滔不绝，这丝毫也不保证领会就因此更阔达。相反，漫无边际的清谈起着遮盖作用，把已有所领会的东西带入虚假的澄清境界，也就是说，带入琐琐碎碎的不可理解之中。”［13］192宜人的对话显示为言说和提问，但也无须说得太多，说得太多反而可能导致滥用语言而使对话流于打发无聊生活的“好奇”以及“模棱两可”的“闲谈”，使语言因之而沉沦。美好的对话并非满足于道听途说、闲言碎语式的意见。

也正因为如此，海德格尔、伽达默尔和施特劳斯等人所倡导的解释学现象学在解释文本时，并非为了恢复和复制文本的客观意义和作者的原始意图，解释文本的根本目的在于与文本展开热情洋溢的对话。这种对话一定是既倾听文本，又不断地向文本提问。而在倾听文本与向文本提问的过程中，又总是以读者自己的“前见”作为阅读基础和阅读条件。

海德格尔解释学虽然从胡塞尔现象学而来，但是，海德格尔后来几乎离开了胡塞尔的道路而更接近黑格尔的路线。海德格尔与胡塞尔的分歧在于，胡塞尔拒绝了黑格尔，他对黑格尔充耳不闻，视而不见，但海德格尔与黑格尔心心相印，形成《黑格尔的精神现象学》《黑格尔的经验概念》和《黑格尔和希腊人》等专题研究。从年龄顺序来看，黑格尔在先，胡塞尔其次，海德格尔殿后。按照这个序列，与其说胡塞尔是海德格尔的老师，倒不如说，胡塞尔只是海德格尔走向黑格尔的一个中介。有人甚至认为，在康德、黑格尔、胡塞尔和海德格尔之间存在两条路线:一是“康德－胡塞尔理性主义路线”;另一条是“黑格尔－海德格尔非理性主义路线”。［1］2

即便谈论康德，海德格尔与胡塞尔对康德的解读也出现分歧。胡塞尔关注的是康德的知识哲学(认识论)，而海德格尔现象学显示为康德式的本体论或实践哲学。康德提供的思路是，放弃对物自体的认识，只研究“现象”(如“自然科学研究”)并对“物自体”采取信或者不信的态度。人应该知晓自己的认识能力的限度，不能用有限的认识能力去自以为是地认识“物自体”的。承认人只能认识现象，而不能认识物自体，这就为信仰留出了合法的地盘。解释学现象学似乎也重视为信仰留出合法的地盘，不同之处在于:解释学现象学信仰的对象是经典名著、哲人以及当世之英雄。海德格尔解释学正是凭借强大的意向性(比如研究假设或研究立场)让研究对象围绕研究者转。也就是说，解释学现象学所提示的真正方向是大众向先知先觉者的仰望和信从。而大众向先知先觉者的仰望和信从也就是从自以为是的刁民式的主体主义彻底转向立足于“信”与“爱”的非对象性思维。

但是，这并不意味着海德格尔和伽达默尔、施特劳斯等人的解释学与胡塞尔现象学没有任何关联，相反，他们的解释学依然延续了胡塞尔现象学的内在精神。比如，海德格尔和伽达默尔对阅读者的“主见”(或“前见”、“偏见”)的重视，施特劳斯对古典理性主义的坚持以及对一切相对主义的拒绝，都与胡塞尔先验哲学遥相呼应。

总之，胡塞尔超越论现象学的核心精神是有关本质直观的观念现象学或先验哲学。在胡塞尔那里，观念现象学优先于或高于描述现象学和解释学现象学。观念现象学(或先验哲学)在认识论领域显示为先验认识论(直观或直觉现象学)，在存在论领域则显示为“唯意志论”哲学(意志现象学)。斯多葛主义式的“自由意志”、康德式的“纯粹实践理性”、萨特式的“自由”，等等，都可以视为意志现象学。正因为如此，既有海德格尔那样的现象学家，他坚定地站在国家社会主义那边;也有类似捷克民众那样的反抗者，他们从现象学那里获得抵抗的勇气。就自由意志而言，海德格尔和萨特各自延续了胡塞尔现象学精神。不同之处只在于，海德格尔站在统治者的意志那边，萨特站在任何人尤其是弱势群体的这边。观念论现象学或意志现象学不仅可以为个人的自由意志提供观念支持，而且可能成为大众的意识形态并由此而引发“大众革命”。后来意大利学者葛兰西(A.Gramsci，1891－1937)重视“文化领导权”(也译为“文化霸权”)，也是因为葛兰西看到了观念或意识所蕴含的力量。

［1］胡塞尔.形式逻辑和先验逻辑［M］.李幼蒸，译.北京:中国人民大学出版社，2012.

［2］海德格尔.时间概念史导论［M］.欧东明，译.北京:商务印书馆，2009.

［3］胡塞尔.哲学作为严格的科学［M］.倪梁康，译.北京:商务印书馆，1999.

［4］胡塞尔.现象学的观念［M］.倪梁康，译.北京:人民出版社，2007.

［5］胡塞尔.文章与讲演(1911—1921年)［M］.倪梁康，译.北京:人民出版社，2009:115.

［6］胡塞尔.笛卡尔沉思与巴黎讲演［M］.张宪，译.北京:人民出版社，2008.

［7］康德.纯粹理性批判［M］.邓晓芒，译.北京:人民出版社，2004.

［8］胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学［M］.王炳文，译.北京:商务印书馆，2001:173.

［9］胡塞尔.第一哲学(下卷)［M］.王炳文，译.北京:商务印书馆，2010:244.

［10］施皮格伯格.现象学运动［M］.王炳文，张金言，译.北京:商务印书馆，1995:140.

［11］胡塞尔.经验与判断［M］.邓晓芒，张廷国，译.北京:三联书店，1999.

［12］张祥龙.从现象学到孔夫子［M］.北京:商务印书馆，2001:191.