蕺山性学与阳明心学的本质差异——一个佛教的观点

陈荣灼

（加拿大布鲁克大学哲学系）

蕺山性学与阳明心学的本质差异
——一个佛教的观点

陈荣灼

（加拿大布鲁克大学哲学系）

作为当代新儒家的奠基人之一，牟宗三先生有两项重要的学术贡献：首先，于《佛性与般若》一书，史无前例地将天台宗“圆教”的“存有论性格”凸显出来；其次，于《心体与性体》一书，石破天惊地把刘蕺山与胡五峰共判归于程朱理学与陆王心学之外的“第三系”。虽然近来学界对于刘蕺山是否属于“第三系”出现不少批评甚至反对的声音，可是，却罕见有人把牟宗三这两大发现综合起来，以见出其对于新儒学开拓上的巨大潜力。透过将与天台圆教相提并论，以为其“三系说”提供一种崭新的辩护与证成方式的尝试，旨在阐明：一方面蕺山之学属天台“圆教”类型，另一方面，“阳明心学”属“别教”立场。

牟宗三；存有论性格；第三系；蕺山之学；天台圆教；阳明心学；别教

牟宗三先生作为当代新儒家的奠基人之一，有两项重要的学术贡献：首先，于《佛性与般若》一书，史无前例地将天台宗“圆教”的“存有论性格”凸显出来；其次，于《心体与性体》一书，石破天惊地把刘蕺山与胡五峰共判归于程朱理学与陆王心学之外的“第三系”。虽然近来学界对于刘蕺山是否属于“第三系”出现不少批评甚至反对的声音，可是，却罕见有人把牟宗三这两大发现综合起来，以见出其对于新儒学开拓上的巨大潜力。本文尝试透过将蕺山之学与天台圆教相提并论，以为其“三系说”提供一种崭新的辩护与证成方式。特别地，这将否定如以东方朔所代表的“宗周之学乃是乘王学末流之弊，起而为之全力救正者，就其思想的基本性格而言，并未超出心学的范围”一论点[1]（P5）。基本上，本文旨在阐明：一方面蕺山之学属天台“圆教”类型，另一方面“阳明心学”属“别教”立场。其实于《圆善论》一书中牟先生早已指出阳明“四句”属于“别教”，同时也判定胡五峰的“天理人欲同体而异用，同行而异情”之模式属于天台式“圆教”[2]（P215）。然而，十分可惜，尽管牟先生将蕺山与五峰合为一系，但却没有进一步申明蕺山之学的圆教性格。因此之故，虽然牟先生后来一改他早年将蕺山归属阳明学派的定性方式，但对于蕺山思想中至居关键的 “即”一概念却只顺着 “分解的‘即’”，而非“诡谲的‘即’”来诠释。与此相对，本文顺着牟先生所宣称的“同体依而复即，此则为圆教”一论点来厘清蕺山“即”的概念[2]（P324）。我们认为只有透过这种“诡谲的‘即’”才能了解蕺之学的谛义，从而见出其与“阳明心学”的本质差异所在。

一

简要而言，刘蕺山的“即”之思想表现在三个层次：

第一，“道体”之层次：

“盈天地间，一气而已矣”[3]（P280），

“或曰虚生气。夫虚即气也，何生之有？吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。”[3]（P407）

“盈天地间，凡道理皆从形器而立，绝不是理生气。 ”[4]（P367）

第二、“性体”之层次：

“形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰‘性即气，气即性。’”[3]（P269）

“凡言性者，皆指气质而言。”[3]（P418）

“毕竟离气质无所谓性者。”[3]（P472）

“气质之性即义理之性，义理之性即天命之性，善则俱善。 ”[4]（P331）第三、“心体”之层次:

“然性是一则心不得独二，天命之所在，即人心之所在；人心之所在，即道心之所在，此虞廷未发之旨也。”[3]（P300）

“心只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也，人心道心只是一心，气质义理只是一性，识得心一性一则工夫亦一。”[3]（P301）

“知此，则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性。”[3]（P401）

“须知性只是气质之性，而义理者，气质之本然，乃所以为性也。”[3]（P301）

“性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。 ”[3]（P520）

“性是就气质中指点义理者，非气质即为性也。 ”[5]（P514）

“人心，道心，只是一心。 ”[3]（P301）

“离却人心，别无道心。”[3]（P528）

“心只有人心，而道心者，人之所以为心也。 ”[3]（P520）

“曰道心，言心之道也。心之所以为心也，非以人欲为人心，天理为道心也。”[6]（P281）

一言以蔽之，“道心即人心之本心，义理之性即气质之本性。”

众所周知，宋代中兴天台宗的代表人物四明知礼曾经指出，“即”一字可以发为三种意义，第一，“两物相合”之“即”；第二，“背面翻转”之“即”；第三，“当体全是”之“即”[7]。准此而观，究竟蕺山“即”之概念是属于上述哪一种的意义呢？十分明显，蕺山所言之“即”并非“二物相合”之意，也不是“背面翻转”之“即”，而在某一意义上，透过“当体全是”之“即”却可以了解缘何蕺山可以宣称 “盈天地之间一气而已矣”。换言之，依蕺山，天地万物，“当体全是”一“气”。此外，刘蕺山得出“虚即气”的结论，就因为作为“道体”的“虚”就是“气”①。也就是说，在蕺山眼中，作为万物“当体全是”的“道体”的“虚”，谓之“气”。总括而言，这不外重申了“气”作为“道体”之身分。无疑表面上当我们以“道理皆从形器而立，离形无所谓道，离气无所谓理”为焦点，便觉得好像蕺山的“即”只是“不离”之意，乃是一种“两物相合之即”。大概也是立足于“即”这种理解方式，牟先生在解蕺山“性即气，气即性”便只依“分解的即”来加以诠释。因此之故，牟先生在说明蕺山的“气质之性即义理之性，义理之性即天命之性。善则俱善”一命题上，他明言:

“气质之性”意即“气质底性”，“之”字所有格。气质底性即理也。气质之所以为此气质者即义理也。亦如桌子之所以为此桌子者即桌子底性也。此性即桌子所以为桌子之理也。依是，只有气质底性，而并无义理底性，即义理以上或性以上不再有一层以为其所以然。故义理之性即气质之所以为性也。此“义理之性”中的“之”字不表示所有格。蕺山于义理之性与气质之性中两“之”宇，义解不一致，而特于“气质之性”上着了意。而宋儒说此两语，其中“之”宇皆不表所有格，皆是虚系字，即义理这个性，或从义理上看的性，气质这个性，或从气质上看的性。蕺山于气质之性中“之”字解为所有格，于义理之性中“之”字则仍保其旧，视义理即为气质之所以为性者，即气质外所以解析或成就此气质之所以者，如是而至理气合一，而只由“气质底性”一语以泯义理之性与气质之性之分。此固亦通，然非宋儒说此两词之意也。但虽通而有问题，即：所谓“气质之所以为性”，此“所以”有表示内在义，有表示超越义。表示内在义之“所以”即内在于气质而只成一“气质的性”，如脾性，内在于桌子而只就桌子之种种现象群之结构以成为是其所是之桌子，此则为定义中之性，定义中之所以。表示超越义之‘所以’，则是外于气质而又入于气质，而为形上地直贯，以主宰乎气，生化乎气，此是动态的实现之理之所以。凡朱子所说之理或太极皆是此超越义之所以，凡儒家所说之心性、天心仁体、天命之性，亦皆是此超越义之所以。蕺山之意若如此，则是；若是内在义之所以，则非。若是超越义之所以，则下碍宋儒之分义理之性。若自宇宙论上普泛言之，则分理气可，合而归于具体，说理即在气中，理即是气之理，亦可。不必于此多起穿凿。蕺山于此，于法疏矣。[8]（P198）

然而，从蕺山“道心即人心之本心，义理之性即气质之本性”一语出发，看起来蕺山却不会支持牟宗三这种把“道心”与“人心”，或“义理之性”与“气质之性”看成是“异质异层”的说法。事实上林月惠便曾指出蕺山应持“圆融性思维”，不过，由于仍然受到牟宗三之影响，最后她还是写道：“当蕺山论述‘气质之性即义理之性时’，并不是‘急辞’，也不是圆顿之教‘诡谲的同一’(‘即’)之表达。蕺山并没有‘含混’使用此‘即’字，而其义理分际的表达是很清楚的。要言之，蕺山并不从气质来谈性，而‘气质之性’有别解，是指气质所以然之理。在此也界定下，‘气质之性’是个超越层的概念，而‘义理之性’反而是个架床迭屋的多余概念。如是，蕺山并没有‘气质之性’与‘义理之性’的异质区分。倘若蕺山‘气质之性’及‘义理之性’之‘即’是圆顿之教诡谲的同一(即)之表达诡谲的同一，则蕺山就并非预设‘气质之性’与‘义理之性’的异质异层之区分，这显然与蕺山的思想有抵触。”[9]职是之故，相当可惜，林月惠也终只能自承其“所言之‘圆融性思维’，只是宽松地显示蕺山思想的义理性格──心性一体、心性情不分、理气一元者不即不离。”[10]这清楚地显示：至今为止学界主流的解释还是把蕺山之“即”了解为一种“分解的即”。就是说：通过“不离”来了解蕺山“即”的概念。

无可否认，蕺山本人亦尝明言：“盈天地间止有气质之性，更无义理之性。如曰‘气质之理’即是，岂可曰‘义理之理’乎?”[3]（P418）这似乎可支持牟先生的“蕺山于义理之性与气质之性中两‘之’宇，义解不一致”一解读方式，可是从一个反省的角度来看，如果这种“分解的同一性”就是蕺山的原意，那么牟宗三把刘蕺山与胡五峰分判为“第三系”的立场变很难成立了②。换言之，尽管这种“分解的即”诠释也承认蕺山与阳明学派也有一定程度的差异之处，但是却不改其同属“心学”之立场。

当牟宗三把蕺山之“气质之性即义理之性”理解为“异层”时，他显然不单止把“气质”归属于“经验层”。而且，顺着其“道心即人心之本心，义理之性即气质之本性”一论点，他更进一步将属于“超越层”的“义理之性”视为属于“经验层”的“气质”之可能“超越根据”。但这样一来，十分明显，此表示牟宗三还只困囿于“寻本”(ground-searching)的模式来理解蕺山之方法论的特质而已。

可是，蕺山不但宣称：

“盈天地间，一气而已矣”，[3]（P128）

“盈天地间，一气也。气即理也”，[3]（P408）

“盈天地间只此阴阳之理，即是吾心之撰”[5]（P352），

“盈天地间皆性也”[3]（P482），

“盈天地间皆生也”[3]（P480），

“盈天地间皆道也，而统之者不外乎人心”[3]（P299），

“盈天地间，凡道理皆从形器而立，绝不是理生气也”。[3]（P367）

而且，如前所见，还说：

“形而下者谓之气，形而上者谓之性”。这种可以追朔到张载的 “盈天地之间者，皆物也”之特殊的表达方式[11]，与天台宗的“一切法趣”之说法其实有异曲同工之处。依天台、“一切法趣”代表了“唯声、唯色、唯香、唯味、唯触、唯识”之圆说。正如牟宗三所指出：“天台宗谓‘一切法趣’是圆教说，依圆教之标示，因此既可以一切法趣识而为是，亦可以一切法趣生、色等，而唯声、唯色、唯香、唯味、唯触。”[2]（P242）其次，当蕺山明言“盈天地间皆气、道、性、心、物、或器”，其表达方式与天台圆教宣称“一切法趣声、趣色、趣香、趣味、趣触、或趣识等”也有异曲同工之妙。这一切清楚地表示：如同天台宗“一切法趣”的圆教说已超出了“寻本”的进路，蕺山的表达方式也证明其立场已不能套在“寻本”的模式当中了。

基本上，牟先生在解释蕺山“气质之性即义理之性”一论点时，之所以坚持“此‘义理之性’中的‘之’字不表示所有格”，原因在于他仍然困囿于一种“寻本”的进路。非常清楚，依牟先生，属于“超越层”的“义理之性”就是“气质”的可能“超越根据”。众所周知，“性起系统”是以“如来藏自性清净心”为一切法之“本”。即是以“真常心”作为一切存有物之“存有根据”(ontological ground)。而由于“性起系统”不能说作为“本”之“如来藏”自体具一切世间生死等法，是以有“除无明无差别”之结果。因为依“性起系统”，佛法身不具差别相。针对“性起系统”之以“如来藏”为“本”之思路，天台宗不采取这种以“超越分析”来“建立根据”的“寻本”方式。其理由是：通过这种“寻本”的方式所发展的系统必然走上“缘理断九”之结果，因而无法显示“十法界”底“相即”与“互具”。然而，若果不从一超越的“本”来保住一切法，则一切法之“存有根源”(ontological origin)如何得以说明呢？天台宗之答案是：作为一切法之“本”根本不是“本”。换言之，这是“无本”。实际上，言一切法以“无本”为“本”是说一切法根本不需要“本”。而此“无本相”之“本”便是“无住本”。由于天台这种思想在“寻本”之进路看来根本是不可思议的，所以天台便直称之为“不可思议境”。而在天台，“无住本”其实就是“诸法实相”。但与他宗分别，天台言“诸法实相”作为“无住本”并不是指有“本相”之“本”[12]。

可是，牟先生却与这种立足于与天台圆教的“无住本”思想相冲突之“寻本”立场，来一方面将蕺山上述论点中的“气质之性”视为“气质底性”，即认为此中“之”字表示“所有格”；而于另一方面又主张此中“义理之性”中之“之”字不表示所有格。这种诠释立场当然无法使之与天台圆教挂勾。不过，实际上，我们上述将蕺山与天台宗相提并论的做法已显示出其“圆教”的性格。十分清楚，这证明上述牟先生的诠释立场并不能够成立。

如果不再追随牟先生这种认为蕺山于 “义理之性”与“气质之性”中两个“之”字有不同的意义及诠释方式，那么，我们又应该如何来诠释蕺山而言“气质之性即义理之性”一论旨呢？在处理这一关键问题上，让我们先回到天台圆教的“一念无明法性心”的概念。众所周知，相对于“别教”的植根于“如来藏自性清净心”，天台宗从“介尔”的“一念心”出发，进而宣称“心”在本质上乃是既有属于“无明”的一面，也有属于“法性”的一面。换言之，对比于“别教”的“真心系统”之“自性清净、客尘所染”立场，天台圆教之“一念无明法性心”概念意谓“心的本性”并非“纯然唯净”，而“无明”乃是属于其“内在的可能性”。

这样一来，便可见出当蕺山言“盈天地间止有气质之性，更无义理之性。如曰‘气质之理’即是，岂可曰‘义理之理’乎?”，其真正的重点的确如牟先生所指出是“特于‘气质之性’上着了意”。不过，其谛义却并非如牟先生所说在于强调“义理之理”中之“之”字不表示所有格这种立场，反而乃在于重申程子的“论性不论气不备，论气不论性不明”一论旨[3]（P418）。而更重要的是，当蕺山明言“更无义理之性”或可曰“义理之理”的时候，其究竟用意乃在否定“阳明学派”的主张“义理”等同于“性”一种立场。这是说，蕺山于提出类似于天台宗“一切法趣”的那种“盈天地间皆性也”的论调时，其目的在于否定“唯净之性”。这表示从其观点来说，不论是“气质之性”或是“义理之性”之“之”字均非表示所有格。实际上，此中“气质之性”与天台宗所言的“无明面”相应，而“义理之性”则与天台宗所言的“法性面”相应。而于这样的相应方式上,“气质之性即义理之性”与“一念无明法性心”便可等量齐观。

一言以蔽之，蕺山之“圆教”立场最为清楚地表现于其“即妄求真，无妄非真”一论点[3]（P262）。实际上，牟先生《佛性与般若》一书最大的贡献就是能够紧扣此一论点以分判“别教”与“圆教”的基本差异，在本质上，一方面于“别教”，正如牟先生所指出：“因为无明与法性体别，法性在别教即成‘但理’。‘但理’者，意即但只理自己。此但理即真如心不空但中之理也。即以此理为法性，此法性即以‘真如心、心真如’来界定，盖诸法以此为体，故曰法性，即起信论所谓‘一法界大总相法门体’也。……亦云‘法界祉是法性，复是迷悟所依。’此作为法性的‘但理’为九界所覆(真如在迷)，亦为九界之所依(能生九界)，故破除九界，始能显出真心法性理而成果佛；而此时之理即不是‘但理’，乃是有佛法界之功德事以充实之者，因而成为现实的不空中道理，非只当初只为但中之理之不空也。‘背迷成悟，专缘理性，而破九界’，此即所谓‘缘理断九’也。别教之所以为‘缘理断九’，即在真妄(法性无明)体别而依他。此依他是真妄合，而不是‘即’。故欲显真，必须破妄。此即所谓‘即不即异，而分教殊。’”[3]（P696）另一方面，依天台圆教的立场，正如牟先生所指出：“此九界虽皆有无明在，因无明而有此九界之差别，然亦证不需断除此九界始显佛界。‘不灭痴怒，起于明说。以五逆而得解脱，亦不解不缚。’此即‘不断断’也。‘不灭痴怒’是‘不断’，‘起于明说’是‘断’。此即谓‘不断断’。即于九法界而成佛，‘即九’是不断；无明即法性，法性即无明，何须断除无明法始显法性耶？”[3]（P699-701）换言之，“‘无明即法性’，即法性之显不待离无明显，此即知礼所谓‘理显由事’。‘法性即无明’，则由无明顺修，亦不待断九界冰始归佛界水，此即知礼所谓 ‘即妄归真’。”[3]（P717）

更有趣的是，牟先生乃是依胡五峰“天理人欲，同体而异用”而判其属于天台圆教形态。事实上，蕺山亦言“天理人欲，同行而异情，故即欲可以还理”[3]（P386）。基本上，这种“同体”与“同行”的概念，都可以透过天台宗的“体同”一概念来加以说明。于解释“体同”之意上，荆溪云:“依他即圆者，更互相依，以体同故，依而复即。”③因此，正如牟先生所指出：所谓“体同”意即“无明与法性同一事体也，只是一个当体，并不是分别的两个当体，无明无住，无明当体即是法性，非离法性别有无明。无明当体即是法性，即依法性，此即是‘即’的依他。此示无明虽无住无本，而却是‘即’地依法性住，以法性为本，言无明无性，以空为性也，法性无住，法性当体即是无明，非离无明别有法性。法性当体即是无明，即依无明，此亦是‘即’的依他。此示法性虽无住处，而却是‘即’地依无明而住，法性即无明，此两者不是分解地有自住地拉开说，乃是紧扣在一起而诡谲地无自住地圆融说，这诡谲地圆融地说的 ‘体同’即是圆教之所以为圆教处。 ”[13]（P696）其实，这种“诡谲的即”思想的表达方式，在蕺山身上也可以找得到。

当然，最关键的是，刘蕺山所言之“心”是与天台的“一念无明法性心”具相似的格局。正是于像天台宗主张“烦恼”和“菩提”都是“心”之“内在可能性”，蕺山方明言：“心者，凡圣之合也。”[3]（P265）这是说:于这种“凡与圣合于一心”的结构中，“凡”对应于天台宗义的“无明”、“圣”则对应其“法性”。而且相类地在蕺山眼中，“心”首先是“一念心”，因此要“以意去念”才能变成“法性心”。从儒家之观点以言，“成圣之道”在蕺山就是意味要“化念归意”。

无疑，从一“批判的角度”来看，这样的一种诠解的方式会立刻导致一十分重要的疑问出现。就是:若果蕺山所说的“心”是包含“非真实性”于其“存有可能性”中，那末岂非会与其“性善论”产生冲突?

无可否认，从一历史的观点而言，天台宗以引入“别教”和“圆教”的区分而著称。而为了阐明这个重要区分，湛然诉诸一对“对比性”的观念：“自住”和“他住”。在《维摩经疏记》中，湛然叙述道：“是说烦恼与法性体别，则是烦恼法性自住，俱名为住。亦可云，离烦恼外，别有法性，法性为他。亦可：法性为自，离法性外，别有烦恼，烦恼为他。故二自他并非圆义。以其惑性定能为障，破障方乃定能显理。依他即圆者，更互相依，以体同故，依而复即。故别圆教俱云自他，由体同异，而判二教。今能从各说，别自圆他。”④跟随湛然、知礼遂于《十不二门指要钞》宣称：“说自住是别教义，依他住是圆教义。”⑤此中可清楚地看到，虽然“别教”和“圆教”两者应用相同的一对概念“自己”(self)和“他者”(other)，但他们应用的方式并不相同。职是之故，与“别教”以“纯属清净”的“真心”来作“佛性”殊异，“圆教”透过“一念无明法性心”以言“佛性”。准此，对“别教”而言，“佛性”是一“夲来不具污染的主体”；但对“圆教”而言，“佛性”则在本性上具有“虚妄”的一面。这意谓“圆教”容许“性恶”。

然而，众所周知，“性善论”却是宋明儒学的“共法”，那么儒家式圆教如何能够成立性善论呢？其实，从蕺山之强调“意”与“心”的不同出发，仍可以找到一条化解这一冲突的方案。这可分开下列几点以言：

首先，对于蕺山而言，即使“心”的活动不一定“纯善”，但这并不蕴涵“意”本身不可能“纯善”。换言之，从“心”的观点看，人性并非“纯善”，正如蕺山所自承：“性既落于四端，则义理之外，便有气质，纷纭杂揉，时与物构，而善不善之差数觏。”[3]（P331）但从“意”的观点看，人性则是“纯善”。职是之故，蕺山方高喊：“意非心之所发”、“意乃心之所存”。这是说:“意”比“心”来得根本。因为“心”是属于“已发”之向度，而“意”则是属于“未发”之向度。

其次，从天台宗的“法性”与蕺山的“性”之对比分析中，可以见出：天台宗只偏重“法性”作为“存有论活动”，而蕺山则首先从“生生之德”以言“性体”。因此，如就天台宗义的 “佛性”层面来看蕺山义的“心”之“性”，则虽然其中也有“性恶”之一面，但这也无妨于蕺山义的“意”之“性”为“纯善”，因于后一脉络中，“性”是主要就“天道”的“生生之德”而言。基本上，蕺山义的“意”之“性”所以为“纯善”乃是因为来自“天命”。换言之，蕺山义的“性”之为“纯善”，乃因其合于“天道”的“生生之德”。于此义上便可理解缘何他坚持：“性是就气质中指点义理者，非气质即为性也。”相比之下，天台宗义的“佛性”则是欠缺这一就“天道”的“生生之德”而言的层面。

最后，由于蕺山以“纯粹的道德情感”隶属人之“存有真实性”一面，这不但无改于孟子“性善论”之基本立场——因为“情善即性善”，而且还有增强其视“四端”为人之“存有论结构”的主张。

另一方面，由于蕺山容许“心”可以有“凡”(“人心”)“圣”(“道心”)两种“可能性”——尽管其目标是“成圣”——蕺山遂能够同时强调：“人心道心，只是一心；气质义理，只是一性。”实际上，此一关乎其“体同”的概念却使人感到困惑之论调，还可借海德格的“可能性高于现实性”(Possibility is higher than actuality)一立场之助而能得到支持。这是说，与海德格之将“真实性”与“非真实性”属同一Dasein之两种“存有可能性”相类；依蕺山，“凡”(“人心”)“圣”(“道心”)都只是属于“心”之两种“存有可能性”，所以这不会导致将“心”分裂为“二”之不良后果。反而，通过海德格的“真实性与非真实性不能相离”一洞见，可以明白蕺山缘何竟然宣称：“义理之性即气质之性。”这一切表示牟先生将蕺山“气质之性即义理之性”一论点理解为“异层”的做法，乃是明显地违背了其“自其体蕴而言，则曰性，故可合天人，齐圣凡，而归于一”之立场[3]（P466）。换言之，此一“异层”说完全失掉了蕺山之“体同”的思想!

一言以蔽之，相对于天台宗或海德格，蕺山之“性”具有一“十字打开”的局面：一方面于“横摄面”(horizontal level)可与天台和海德格的“一念无名法性心”或Dasein之兼具“真实性”与“非真实性”相类似；另一方面，于“纵贯面”(vertical level)则能透过“性”突出儒家独特的具创造义之“天道”与此“道德心”相应，从而提升“道德心”至“人”之“性”。因而，透过此一“立体的”层面乃可成立其“性善论”⑥。于兹我们亦可以明白蕺山缘何如斯着力批评阳明 “于性犹有未辨”[3]（P380）。

值得补充的是，在批评阳明的“致良知说”时，蕺山回到《大学》发展出其自己的“致知说”。简单而言，蕺山一方面宣称：“意之精神曰知”[3]（P517），另一方面又说：“知藏于意，非意知所起。”[3]（P389）无可否认，蕺山视“意”只是“一合相”，何况他还说：“心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。物无用，以知为用；知无用，以意为用；意无用，以心为用。此之谓体用一源，此之谓显微无间。”[3]（P450）事实上蕺山进一步指出：“独之知知，即致知之知，即本源即末流也。独知之知，即知止之知，即本体，即工夫。”[3]（P420、318）对于蕺山这种“致知说”，牟宗三深表反对：“盖‘意是心之所存，非心之所发’，‘知藏于意，非意之所起’，这是一系，而‘物即是知，非知之所照’，这又是另一系。此两系并不能相入，而蕺山混而为一。”[14]（P480）无疑即使今天蕺山这种隐晦的说法还是招惹不少批评，如东方朔便认为蕺山 “妄文生意，将两个不同的‘知’加以等同，以致在心与知物的关系上造成不必要的夹杂。”[1]（P263）可是，这都无改乎蕺山正是立足于这种出发点上来反对阳明的 “良知说”：“且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知；知止之知，即知先之知；知先之知，即知本之知。惟其知止、知先、知本也，则谓之良知，亦得知在止中，良因止见，故言知止则不必更言良知，若以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不架屋迭床之甚乎。 ”[3]（P318）

不过，响应源自牟宗三的这种批判，我们认为可以通过知礼的“两重能所说”来作出回应。简要言之，所谓“两重能所”在知礼乃是“谛、观俱为能观”，这是说知礼肯定“能观”有“谛”、“观”两重关系[13]（P768）。相类似地、于某一个意义上而言，刘蕺山的“致知说”也具有“两重能所”的关系：首先，透过“诚体”或“纯情”来看“物”的时候，它们之间表现为一种“立体”的关系。而且必须有这“第一重能所”的关系，然后才能进一步言“主客对立”之“平面”的“第二重能所”的关系。实际上，牟先生在《佛性与般若》对于四明知礼言“两重能所”之批评实有不当之处⑦。可以说：正因为牟先生昧于四明知礼的“两重能所说”之殊胜义，方连带地使得他无法见出蕺山思想中亦有“两重能所”的格局。此外，东方朔之所以批评蕺山在说明“物知关系”时有所含混之处[15]，这实际上也是由于他无法了解蕺山思想中具有“两重能所”的格局所致，而并非蕺山原在说明“物知关系”时真有所缺失。相反地，蕺山与知礼同具一“两重能所”的主张可以支持其为“圆教”之分判!

二

于《圆善论》中牟先生将阳明的“四有教”定性为“别教”。基本上，“别教”以《起信论》的“自性清净、客尘所染”为基本格局。而从一个历史的角度来看，作为“华严五祖”的圭峰宗密便明晰地以《起信论》的“真心”为“万法之源”，如他在《禅源诸诠集都序》中宣称：“况此真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源。故名法性。亦是众生迷悟之源。故名如来藏藏识。”⑧相应地，对于“成佛”过程，他乃有如下的描述：“心既无念，则无别始觉之殊。本来平等，同一觉故。冥于根本真净心源。应用尘沙。尽未来际常住法界。感而即通。名大觉尊。”⑨那么究竟阳明的“良知”是否就是这种“如来藏真心”的儒家副本？而其“致良知”的基本步骤亦不出宗密所言的“成佛”中之“本觉─不觉─始觉”这一“阶段说”的基本模式呢？事实上阳明的“四句教”明言：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[15]（P790）准此而观，于“致良知”上，阳明所说的“良知”，“虽无善相，无恶相，言其本性乃纯粹至善”[8]（P137）而这一“无善无恶理之静”的状态，显然相应于“本觉”。而当良知之所发为“意”，故“有善有恶意之动”。当顺身体的欲望而起念时，便与“不觉”相应，而“知善知恶是良知”，正如牟先生所指出：“即示良知超越而驾凌于经验的善恶念以上”[8]（P138）。循此 “为善去恶是格物”即表示无限及绝对的“真我”之呈现，这也与“始觉”相应。理所当然地我们可以发出疑问：究竟阳明是否受到圭峰宗密的启发呢？对此一问题，牟先生断然作出否定性答案，他写道：有言说“唐朝圭峰宗密曾说‘知是心之本体’，今阳明亦说‘知是心之本体’(《传习录》卷一)，阳明之悟良知或许是由圭峰宗密而来。此完全是考据家之凑字，不知义理之学之甘苦。思想义理之发展自有其规范与法度，人人皆能实得而自说出，何待假借他人？圭峰宗密所说之‘知’是来自神会和尚之‘立知见’之知，即于无住心空寂之体上有灵知之用。此一念灵知乃是菩提觉之根据。故神会亦云:‘知之一字众妙之门。’圭峰宗密承之而言灵知真性，与如来藏自性清净心会合。彼亦判性宗与空宗之不同。其言‘灵知’者是性宗也。(华严宗禅宗皆是其所谓性宗)。”[14]（P221）

不过尽管如此，于分析阳明“四有句”中“致良知”一过程的本质时，牟宗三又宣称:

四有句之通过致良知以诚意虽在动意上着眼，在“有”上立根，然诚意底工夫却不是后天地展转对治。说诚意是工夫底着落处，这只是说意之动是问题底所在处，而解决问题底根据。即诚意所以可能底超越根据，却在良知。意之动是后天的，而良知却是先天的。是则虽是对治，而对治底根据却是先天的。立根于动意是说在动意上着眼在，在“有”上立根。若从对治底工夫说，则此对治底工夫是立根于良知的。故“在后天动意上立根”之语不函着诚意底工夫是后天地展转对治。因为依良知教，道德实践底本质工夫在致良知，并不在绕出去有待于问学(道问学只是助缘)；而致良知之工夫所以可能之根据亦正在良知之本身，并不是把良知空摆在那里而绕出去取一套外在的工夫以致那良知。良知并不是朱子所说的心性为二、心理为二的性或理也。良知本身是理亦是心，是心理为一者。它本身就有一种不容已地要涌现出来的力量。此只有心才可。若只是理，则无此力量。因为有活动义故。(此活动不是气之动)。此亦如佛家言如来藏自性清净心者，心真如，真如心，真如与心是一，故可言真如熏习。[14]（P278-279）

十分清楚，依牟宗三：尽管阳明与佛家“别教”所言的“心”有本质上的差异，但是，基本上两者都肯定“心”是绝对清净的；而且，两者都将“心”视为世界的可能根据。在实践的层面上，两者亦都肯定“真心”作为“成圣”或“成佛”的可能根据。就是说，正如佛家“别教”立足于“自性清净心”作为超越的根据，而高喊“一切众生皆可成佛”，阳明也以一“至善的良知”做为“人人皆可成圣”之超越的根据。其同为“唯心论”的立场可以清楚地见出于以下的宣称：

“位天地，育万物，未有出于吾心之外也。”[15]（P259）

“万化根源总在心。 ”[15]（P790）

“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”[15]（P790）

此外，阳明这种“心外无物”之“唯心论”立场，更清楚表现在其名言：“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”阳明甚至极端地补充道：“人的良知，就是草木瓦石的良知……天地无人的良知，亦不可以为天地矣。”其次，阳明还非常明白地宣称：“这良知人人皆有”、“只是知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”[15]（P108、107、95、94）这一切清楚地证成牟先生将阳明“四句教”判为“别教”的论点。

但值得补充的是，阳明之“即”乃系“不离”之意，如表现于下列两例子：

首先，依阳明，“性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。”“恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。”十分清楚，依阳明的立场，“性”是 “形而上的”，但“气”却是“形而下的”，所以此中之“即”只能是“不离”之意，因此即使阳明又说：“气即是性也，性即是气也”[15]（P61），这也无改其“不离之即”义。其次，阳明还说：“良知不外喜怒哀乐……除却喜怒哀乐，何以见良知？”⑩然而，由于阳明缺乏“纯情”的概念，其中所涵的“相即”概念也只是“不离”之意。不过，当他宣称:“天理即是良知”，或者 “良知即是天理”时[15]（P110、72），此中之“即”则是了当地意谓“直接同一性”。

总体而观，当阳明坚称：“道心者，率性之谓，而未杂于人”时[15]（P256），其“破妄显真”的“别教”性格便跃然纸上了。

三

基本上，《佛性与般若》一项重大贡献就是：一方面，透过“不断断”的格局凸显天台综“圆教的性格”；另一方面，追随四明知礼指出“别教”有“缘理断九”的局限。这意谓，“圆教”所言之“心”乃是“一念无明法性心”，而“别教”则属于“真心系统”。准此，我们可以清楚地见出：当蕺山如同五峰宣称“天理人欲，同行而异情”时，其“欲与天理只是一个”之立场也鲜明地具有“不断断”的格局[3]（P364）；与此相对，于言“天理人欲”之关连上，阳明明言：“去得人欲，便识天理”[6]（P60），这则很难避免“缘理断九”的局限。因此之故，针对阳明的“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，蕺山方别立“四句教”与之抗衡：“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是物则。 ”[3]（P391）

上述之分析清楚地显示出蕺山下列对阳明论“道心人心”关系之责难并非无的放矢:

先生[=阳明]说人、道只是一心，极是。然细看来，依旧只是程、朱之见，恐尚有剩义在。孟子曰：“仁，人心也。”人心便只“人心也”之人心，道心即是仁字。以此思之，是一是二，人心夲只是人心，如何说他是伪心、欲心?敢以质之先生。[6]（P56）

如果借助海德格的术语来说，那么阳明仍囿于“现实性高于可能性”(Actuality is higher than possibility)的观点，这样当然要坚持“道心”与“人心”为二；相反地，蕺山则已能进致“可能性高于现实性”之立场，因而可容许“道心”与“人心”具有“吊诡的同一性”。这一差异于当代哲学之视点下有一至居关键的效果：一方面、与“德国唯心论”一样，“阳明心学”式“道德形上学”难以通过海德格的批判；另一方面、“第三系”之“道德形上学”则可与海德格的进路有一并存的合作。

这一切表明缘何我们如斯反对牟先生将蕺山言“气质之性”与“义理之性”中两个“之”作不同解释之做法，盖此中不但牵涉到“圆教”与“别教”的本质差异，而且还对儒家“道德形上学”之发展可能性深具决定性的影向。准此而观，当牟先生将胡五峰与刘蕺山划归为与“程朱理学”与“陆王心学”之外的“第三系”时，这的确是一跨时代的创举。然而，当牟先生未能进一步将刘蕺山(如同胡五峰)的“圆教”性格彰显出来时，却使人感到其有“未竟全功”之叹。

注：

①当然，这大可追溯至横渠“太虚即气”之论。

② 无疑牟宗三夲以“以心着性”一格局共存于五峰与蕺山而判两者同为“第三系”。不过,如果蕺山真的持“异层说”,则便无法具有“以心着性”之格局而只能同于阳明的“心学”了。由于此中牵涉及蕺山之“超越面”与阳明所言之“超越”义的夲质分歧,惟待下日另文处理。

③湛然，《维摩经疏记》，《卍续藏经》，第二十八册，页829。

④湛然，《维摩经疏记》，《卍续藏经》，第二十八册，页829。

⑤《大藏经》,第四十六册,页715。

⑥ 参：陈荣灼,〈海德格与刘蕺山〉(于2012年12月在中央研究院中国文学与哲学研究所宣读。)

⑦这一问题将另文处理。

⑧《大藏经》,第四十八册,页399。

⑨《大藏经》,第四十八册,页410。

⑩ 水野实、永富青地、三泽三知夫编，《阳明先生遗言录》，张文朝译，《中国文哲研究通讯》，第八卷、第三期 (1998年)，页35。

[1]东方朔.刘宗周评传[M].南京:南京大学出版社，1998.

[2]牟宗三.圆善论[M].台北:学生书局，1985.

[3]刘宗周.刘宗周全集：第二册[M].杭州:浙江古藉出版社，2007.

[4]刘宗周.刘宗周全集：第三册[M].杭州：浙江古藉出版社，2007.

[5]刘宗周.刘宗周全集：第一册[M].杭州：浙江古藉出版社，2007.

[6]刘宗周.刘宗周全集：第五册[M].杭州：浙江古藉出版社，2007.

[7]陈荣灼.“即”之分析——简别佛教“同一性”哲学诸型态[J].国际佛学研究年刊（创刊号），1991.1-22.

[8]牟宗三.宋明儒学的问题与发展[M].上海:华东师范大学出版社，2004.198.

[9]林月惠.刘蕺山“慎独之学”的建构:以《中庸》首章的诠释为中心[J].台湾哲学研究，2004，（4）：116.

[10]林月惠.刘蕺山论“未发已发”——从“观念史”的考察谈起[A].刘蕺山思想学术论集[C].台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处，1998.31.

[11]张载.张载集[M].北京:中华书局，1978.333.

[12]陈荣灼.夲是无夲[J].哲学杂志，1995，（14）：76-88.

[13]牟宗三.佛性与般若（下册）[M].台北：学生书局，1982.

[14]牟宗三.从陆象山到刘蕺山[M].台北：学生书局，1979.

[15]东方朔.刘蕺山哲学研究[M].上海:上海人民出版社，1997. 260.

【责任编辑：湜得】

The Fundamental Difference between Liu Jishan’s Theory of Nature and WANG Yang-ming’s Theory of Mind—A Buddhist Observation

CHEN Rong-zhuo
(Brock University,Canada)

As one of the founding fathers of contemporary new Confucianism,MOU Zong-san made two important contributions:firstly,hisBuddha-nature and Prajnabrings to the fore the“ontological character”of the Perfect Teaching of the Tian-tai School;secondly,in hisXinti and Xingti,he proposes a ground-breaking interpretation of the Song-Ming Confucian thinkers(sanxishuo),putting LIU Ji-shan and HU Wu-feng in a third school alongside the CHENG-Zhu school of li and the LU-Wang school of xin.In recent years some scholars have criticized MOU for seeing LIU Ji-shan as belonging to a school other than the other two.Yet,no attempt has been made to reveal the great potential of his interpretation for the development of contemporary new Confucianism based on a consideration of both the abovementioned contributions.The essay attempts to provide a justification for MOU’ssanxishuoby comparing it with the Perfect Teaching of the Tian-tai School.It is argued that LIU Ji-shan’s teaching is close to the Perfect Teaching of the Tian-tai school,while WANG Yang-ming’s theory of mind belongs to the Special Teaching(biejiao).

MOU Zong-san；ontological character；the third school；LIU Ji-shan’s teaching；the Perfect Teaching of the Tian-Tai；WANG Yang-ming’s theory of mind；the Special Teaching

B 222

A

1000－260X（2014）01-0031-09

2013-10-15

陈荣灼，哲学博士，加拿大Brock University哲学系教授，曾先后为DAAD学人，Humboldt-Stiftung研究员，Indo-Canadian Shastri-Foundation访问学者，主要从事东西方哲学研究。